Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 61 страниц)
Анумана буквально означает измерение после чего-нибудь. Это – знание, которое следует за другим знанием. Из знания знака (линга) мы получаем знание объекта, обозначаемого этим знаком. Анумана обыкновенно переводится словом «вывод», которое, однако, должно браться в широком смысле, как включающее и дедукцию и индукцию. Иногда «анумана» определяется как знание, которому предшествует восприятие. Ватсьяяна считает, что «никакого вывода не может быть, если отсутствует восприятие». Только в том случае, если наблюдатель уже воспринимал огонь и дым как связанные между собой, он может сделать вывод о существовании огня при последующем восприятии дыма[155]155
N.B., II. 1. 31.
[Закрыть]. Уддьйотакара упоминает следующие пункты различия между перцептивным и выводным знанием: 1) за исключением йогической интуиции, все восприятия однородны, тогда как выводы разнообразны; 2) восприятие ограничивается объектами настоящего времени, находящимися в пределах достижимого для органов чувств, тогда как вывод относится к прошедшему, настоящему и будущему; 3) вывод требует сохранения в памяти вьяпти, или всеобщей связи, чего нет в случае восприятия[156]156
[Ссылка отсутствует]
[Закрыть]. Где возможно восприятие, там нет необходимости в выводе[157]157
Pratyaksatvad anamanapravrtteh (Samkаra, D.S.V., p. 88n)
[Закрыть]. Нам не нужно много рассуждать, чтобы знать объекты, доступные нашему восприятию[158]158
Ghato 'jam iti vijnatum niyamah ko nv apeksate.
[Закрыть]. Вывод не действует «ни по отношению к вещам неизвестным, ни по отношению к тому, что уже познано определенно и с достоверностью»; он функционирует только по отношению к вещам сомнительным"[159]159
N.B., I. 1. 1.
[Закрыть]. Он применяется, чтобы познать ту часть реального, которая находится вне пределов прямого восприятия. То, что воспринято, указывает на нечто другое, не воспринятое, но с ним связанное. Бхасарваджня в своей «Ньяясаре» определяет вывод как средство познания вещи, находящейся за пределами чувств, через ее «нерасторжимую связь с другой вещью», лежащей в их пределах. Гангеша[160]160
Tattvacintamani", II. p. 2. Ср. определение вывода, данное Маникья-нанди, как sadhanat sadhyavijnanam («Pariksamukha Sutra»)
[Закрыть], вслед за Шивадитьей[161]161
«Saptapadarthi», 146.
[Закрыть], определяет выводное знание как знание, производимое другим знанием.
Гаутама делит выводы на три вида: пурвават, шешават и саманьято дришта[162]162
[Ссылка отсутствует]
[Закрыть]; а Ватсьяяна предлагает несколько отличающихся друг от друга объяснений этого деления, которые показывают, что даже до Ватсьяяны были сталкивающиеся между собой толкования афоризмов ньяйи. В выводе мы переходим от воспринятого к невоспринятому, с которым оно связано, и эта связь может быть трех видов, в соответствии с тем, является ли выводимый элемент причиной воспринимаемого элемента, или его действием, или же, наконец, оба являются соединенным действием чего-то третьего. Когда мы видим тучи и ожидаем дождя, имеет место случай вывода пурвават, где мы воспринимаем предшествующее и выводим последующее[163]163
[Ссылка отсутствует]
[Закрыть]. Этот вывод, однако, употребляется не только как вывод из причины, но и как вывод на основе прежнего опыта. Когда мы видим паводок на реке и заключаем, что был дождь, имеет место случай вывода шешават, где мы воспринимаем консеквент и выводим антецедент. Он также употребляется как вывод одного члена соотнесенной пары на основании другого или как вывод на основании части или на основании исключения. Вывод о природе звука как качества дается для иллюстрации принципа исключения. Мы доказываем, что звук не есть ни общность, ни отдельность, ни присущность, ни субстанция, ни действие, и заключаем, что он есть качество. Когда мы видим животное с рогами и делаем вывод, что оно имеет хвост, то это случай вывода саманьято-дришта. Он основан не столько на причинности, сколько на единообразии опыта. Уддьйотакара соглашается с этим и дает в качестве примера вывод о наличии воды в определенном месте на основании появления там журавлей. Этот вывод используется им также и для указания на вывод о сверхчувственных истинах (саманьято-дришта)[164]164
[Ссылка отсутствует]
[Закрыть]. Мы воспринимаем различные положения солнца и заключаем, что солнце должно находиться в движении, хотя мы этого и не видим. Воспринимая такие душевные состояния, как отвращение, привязанность и т.д., мы делаем вывод о существовании души, которую мы не воспринимаем.
Этих примеров достаточно, чтобы выявить необходимость всеобщей связи, или вьяпти. Каждая вьяпти связывает два элемента: вьяпака, или проникающее, и вьянья, или проникаемое. Анумана, или вывод, извлекает вывод из установленного факта, что субъект обладает свойством, которое проникается или постоянно сопровождается другим свойством. Мы утверждаем, что на горе имеется огонь, на основании факта, что на горе есть дым, а дым всегда сопровождается огнем. Наблюдая знак – средний термин – дым, мы делаем вывод, что объект, имеющий дым, имеет также и огонь. Согласно Уддьйотакаре, вывод есть аргумент от знака, подкрепленный воспоминанием[165]165
Samrtyanurghito lingaparamarso 'numanam (N.V., I. 1. 5).
[Закрыть], или знанием, которому предшествует восприятие хету (средний термин), и воспоминанием его неизменного сосуществования с садхья, или большим термином. Различные факторы рассуждения с помощью выводов выявляются в форме силлогизма.
Пятью членами силлогизма являются: 1) пратиджня, или суждение: «холм в огне»; 2) хету, или основание: «потому что он (холм) дымится»; 3) удахарана, или поясняющий пример: «все, что огненно, дымится, как например кухонный очаг»; 4) упаная, или применение (общего к данному случаю. – Прим. перев.): «а это есть холм»; 5) нигамана, или утверждение заключения: «следовательно, холм в огне»[166]166
N.S., I. 1. 32. Ср. названия, даваемые Прашастападой Р (Р.Р., р. 233) пратиджня, ападеша, нидачшана, анусандхана и пратьямная. Это различие в терминологии наводит на мысль о независимом развитии логических взглядов в системе вайшешика. Ватсьяяна указывает, что силлогизм содержит элементы, привносимые различными праманами. Первый – словесный, второй выводной, третий – перцептивный, четвертый – основанный на аналогии, а заключение предполагает, что все они имеют отношение к одному и тому же вопросу (N.B., I. 1. 1.).
[Закрыть].
Пратиджня, или суждение, формулирует в самом начале тезис, который должен быть доказан. Оно фиксирует проблему и ограничивает рассуждение. Предположение, подлежащее доказательству (тезис), контролирует процесс с самого начала, и акт вывода может лишь подкрепить и усилить предположение. Суждение есть только "предположение или просто вероятность"[167]167
N.B., I. 1. 39.
[Закрыть]. Не может быть аргумента, если мы не чувствуем необходимости знать больше (аканкша) о предположении, или гипотезе, которая выражается в пратиджне, или суждении. Суждение имеет два члена: субъект, или предмет наблюдения, который обычно бывает индивидуумом или классом, рассматриваемым как единичный объект[168]168
N.S., II. 2. 66.
[Закрыть], и предикат, который должен быть доказан. В суждении «холм огненный» «холм» есть субъект, меньший термин, пакша, или дхармин, а «огненный» – предикат, или больший термин, садхья, дхарма, или анумея, или то, что должно быть выведено. Субъект привлекает наше внимание к какой-либо части реальности, а предикат конкретизирует субъект предположением, что он обладает свойством Р или что он включается в класс объектов, обозначаемых Р. Силлогизм должен доказать, что субъект, представленный в восприятии, обладает чертой, указанной в предикате. Связка есть речевой элемент и не является существенной частью суждения[169]169
[Ссылка отсутствует]
[Закрыть]. Суждение не должно противопоставляться прямому восприятию или свидетельству писания. Согласно Дигнаге, непонятные, противоречащие самим себе и самоочевидные суждения не могут быть тезисами[170]170
[Ссылка отсутствует]
[Закрыть]. Они не должны содержать в себе незнакомые термины, не должны противопоставляться твердо установленным истинам или субъективному убеждению говорящего[171]171
[Ссылка отсутствует]
[Закрыть]. Чтобы обнаружить, правильно ли суждение, S и Р, мы обращаем внимание на меньший термин, разлагаем его на его элементы и вскрываем в нем присутствие среднего термина. Во всяком умозаключении анализ меньшего термина следует за установлением тезиса. Второй член силлогизма устанавливает присутствие в меньшем термине среднего, называемого хету, или основанием, садхана, или средства доказательства, линга, или знака. Он придает меньшему термину тот характер, который делает его субъектом заключения, или пакшадхармата. Обнаруживается, что холм дымится. Пакшата – необходимое условие вывода. Всякий холм не есть еще меньший термин, или пакша, но он становится таковым в тот момент, когда мы воспринимаем на нем дым и хотим сделать вывод, что он имеет также огонь. Если мы видим также и огонь, то он не есть пакша. Аннам Бхатта определяет пакша как субъект, в котором предикат, или то, что должно быть доказано, сомнителен[172]172
«Tarkasamgraha», 49 и 51. Samdigdhasadhyavan parksah.
[Закрыть]. Пакша есть скорее суждение, чем термин. Теперь мы имеем три термина, необходимые для силлогистического вывода, а именно – меньший термин, или пакша, то есть то, о чем что-то выводится, больший термин, или садхья, то есть то, что выводится о меньшем термине, и средний термин, посредством которого выводится истинность большего термина о меньшем.
Наличие среднего термина в меньшем (пакшадхармата) не ведет еще к правильности вывода, если он не соединяется с общей связью между средним и большим терминами. Третий член силлогизма, удахарана, например: "все, что дымится, имеет огонь, как кухонный очаг", приводит нас к основанию вывода, к большей посылке. Гаутама за пример принимает простой случай, обладающий существенным свойством большего термина. Ватсьяяна, по-видимому, придерживается того же мнения. Имеется мало данных для предположения, что эти два мыслителя рассматривали пример как иллюстрацию общего правила. Они, возможно, думали, что всякое умозаключение идет от частного к частному. Определенные индивидуумы имеют такой-то признак, другой индивидуум или индивидуумы сходны с первым в других определенных признаках; следовательно, они сходны с ними и в данном признаке. Возможно, что силлогизм ньяйи развился из доказательства на основе примера, которое признает и Аристотель[173]173
«Tarkasamgraha», 49 и 51. Samdigdhasadhyavan parksah.
[Закрыть]. Скоро, однако, было осознано, что хотя часто именно так умозаключают, однако это не является логическим выводом, в котором заключение основывалось бы на посылках. Аргумент оказывается недействительным, если пример не указывает на общее правило. Сходство (садхармья) дает основание предполагать общую природу в отношении к логическим классам (саманья). Прашастапада знаком с понятием сахачарьи, или сосуществования, и приписывает его Канаде[174]174
«Tarkasamgraha», 49 и 51. Samdigdhasadhyavan parksah.
[Закрыть]. Позднее логика приравнивает третий член силлогизма к установлению общей связи[175]175
Vyaptipratipakanam udaharanam («Tarkasamgraha dipika»). 46.
[Закрыть]. Никакой вывод невозможен, если нет неразрывной связи (вьяпти) между знаком и выводимым признаком.
В "Ведантапарибхаше" говорится: "Орудием вывода является знание общей связи"[176]176
Anumitikaranam ca vyaptijnanam, II.
[Закрыть]. Упоминание примера показывает, что вывод является как индуктивным, так и дедуктивным. Обобщение основывается на фактах и помогает нам в дедуктивном выведении новых истин. Вспомогательный, а не существенный характер примера подчеркивался Дигнагой. Дхармакирти считает, что пример не необходим и вводится только для того, чтобы помочь собеседнику, с которым говорят. Пример только иллюстрирует, но не устанавливает общность правила. Согласно д-ру Силу, третий член силлогизма
"соединяет и согласует взгляд Милля на большую посылку как на краткую заметку для памяти о подобных уже наблюдавшихся случаях, усиленную рекомендацией распространять ее применение на ненаблюденные случаи, пользуясь при этом взглядом Аристотеля на нее как на общее суждение, которое является формальным основанием вывода"[177]177
«The Positive Sciences of the Ancient Hindus», p. 252.
[Закрыть].
Примеры могут быть различных видов: однородные, или утвердительные (садхармья), где налицо и подлежащее доказательству свойство (больший термин) и основание (средний термин), как например "кухонный очаг", и разнородные или отрицательные (вайдхармья), где отсутствуют и доказываемое свойство и основание, как например "озеро"[178]178
N.B., I. 1. 36-37.
[Закрыть]. Дигнага добавляет к этим двум аналогичные примеры, а Сиддхасена Дивакара описывает шесть видов ошибок в однородных и шесть в разнородных примерах.
Относительно распределенности среднего термина говорится: 1) средний термин должен полностью включать объем меньшего термина, как в примере "звук не вечен, потому что он есть произведенное", где средний термин "произведенное" включает в себя все случаи звука (все S суть М); 2) все вещи, обозначаемые средним термином, должны быть однородными с вещами, обозначаемыми большим термином, как в примере "все производимое не вечно" (все М суть Р), и 3) ни одна из разнородных вещей не должна быть перенесена из большего термина в средний, "не невечное есть произведенное" (не не=Р есть М). Дигнага настаивает на том, что средний термин должен быть универсальным образом и всегда связан с большим термином. Уддьйотакара доказывает, что между средним и большим терминами должна быть всеобщая связь, такая связь, при которой там, где есть больший термин, должен быть и средний, а где нет большего, там не должно быть и среднего. Прашастапада подтверждает этот взгляд, когда говорит, что линга, или средний термин, есть
"то, что связано с выводимым объектом, и существует в том, что связано с этим объектом, и не существует там, где он отсутствует"
Tad anumeyena sambaddham prasiddham ca tadanvite
Tadabnave ca nasty eva tal lingam anumapakam179.
Варадараджа упоминает следующие пять характеристик среднего термина: 1) пакшадхармата, или присутствие среднего термина в меньшем, например "дыма" в "холме"; 2) сапакшасаттва, или присутствие среднего термина в положительных случаях, однородных с доказываемым, например "дым" в "кухонном очаге"; 3) випакшасаттва, или отсутствие среднего термина в отрицательных случаях, разнородных с доказываемым, например "никакого дыма" в "озере"; 4) абадхитавишаятва, или не несовместимость с меньшим термином, и 5) асатпратипакшатва, или отсутствие противодействующих сил[180]180
Первые три упоминаются Дхармакирти и Дхармоттарой. См. «Nyayabindu», p. 104, а также Laugaksi Bhaskara, Tarkakaumudi, p. 12, Bombay ed.
[Закрыть]. В случае только утвердительного или только отрицательного вывода полноценный средний термин удовлетворяет лишь четырем вышеупомянутым требованиям, так как он не может присутствовать одновременно в отрицательных и в положительных случаях. Аннам Бхатта считает, что средний термин бывает трех видов в соответствии с тремя видами вывода: 1) положительный и отрицательный (анваявьятирекин), когда средний термин неизменно сосуществует с большим, как дым с огнем, например: «где есть дым, там есть и огонь, как в кухонном очаге, а где нет огня, там нет и дыма, как в озере»[181]181
Следует иметь в виду, что отрицание проникаемого становится проникающим в отрицательном случае вьяпти, а отрицание проникающего становится проникаемым. См. S.V., Anumana, p. 121.
[Закрыть]; 2) только положительный (кеваланвайин), когда мы имеем лишь утвердительное неизменное сосуществование, как в случае: «все, что можно познать, можно назвать»; здесь мы не можем иметь отрицательного случая, чтобы иллюстрировать положение: «что не может быть названо, не может быть познано»; и 3) только отрицательный (кевалавьятирекин), когда положительный случай невозможен. Все существа, обладающие функциями животных, имеют души, и в этом случае мы можем доказать только то, что стулья и столы не имеют функций животных и поэтому не имеют душ, но не можем дать положительных примеров, поскольку души и существа, обладающие функциями животных, являются сосуществующими по своей природе[182]182
«Tarkasamgraha», 48. Это различение принимается Уддьйотакарой и Гангешей. Ср. с этим классификацию выводов в джайнских канонических работах: 1) Это есть, потому что есть то. Есть огонь, потому что есть дым. 2) Этого нет, потому что есть то. Холода нет, потому что есть огонь. 3) Это есть, потому что нет того. Холод есть здесь, потому что нет огня. 4) Этого нет, потому что нет того. Здесь нет мангового дерева, потому что здесь вообще нет деревьев.
[Закрыть]. Согласно «Ведантапарибхаше», вывод из утвердительного общего суждения рассматривается как анумана, а вывод из отрицательного общего трактуется как артхапатти на том основании, что в последнем не содержится применения общего принципа к частному случаю[183]183
II.
[Закрыть]. Ньяя, однако, придерживается того взгляда, что всякое отрицание предполагает противоположное ему положительное и, таким образом, утвердительные заключения могут быть получены из общих отрицательных[184]184
Вьяпти (или общее) может быть как утвердительным (анвая), так и отрицательным (вьятирека), и первое (утвердительное) может в свою очередь быть двух видов: самавьяпти (эквивалентное сосуществование), где М и Р – равнозначащи, как в случае: «все производимое – не вечно», и вишамавьяпти (не эквивалентное сосуществование), где два термина не являются равнозначащими. Все случаи дыма суть случаи и огня, но не vice versa.
[Закрыть]. Главной характеристикой среднего термина является то, что он должен быть свободен от всяких условий. Мы не можем доказывать, что А смуглый просто потому, что он – сын В и поэтому похож на других детей В и не похож на детей других людей. Это заключение может быть и верным и неверным с фактической стороны, но оно дефектно с логической точки зрения, так как нет безусловного отношения (анупадхикасамбандха) между «быть сыном В» и «смуглым цветом лица».
Применение является четвертым членом силлогизма. Оно утверждает присутствие или отсутствие основания, выраженного в меньшем термине. Оно – утвердительно в случае присутствия основания, как в примере: "но это холм", то есть нечто (дымящееся), и отрицательно в случае отсутствия, например: "но это не есть холм" (то есть нечто не дымящееся)[185]185
N.S., I. 1. 38.
[Закрыть].
Заключение устанавливает, что выставленное суждение обоснованно: "следовательно, холм огненный"[186]186
N.S., I. 1. 39.
[Закрыть]. То, что было высказано как предположение в первом члене, в заключении окончательно устанавливается.
Ватсьяяна говорит, что некоторые логики считали, что силлогизм состоит из десяти членов. В добавление к пяти членам, рассмотренным выше, они присоединяли еще следующие: 1) джиджняса, или желание узнать точную истину суждения; например: является ли холм огненным во всех своих частях или только в некоторых; 2) саншая, или сомнение в отношении основания; например: не является ли то, что мы принимаем за дым, только паром; 3) шакьяпрапти, или способность примера гарантировать заключение; например; всегда ли дым сосуществует с огнем, поскольку его не бывает в раскаленном добела железном шаре; 4) прайоджана, или цель вывода, и 5) саншаявьюдаса, или устранение всех сомнений относительно связи среднего термина с большим и его присутствия в меньшем[187]187
N.S., I. 1. 32. Это служит указанием на то, что форма силлогизма развивалась из практики и традиций искусства спора. Бхадрабаху, джайнский логик, дает другой список десяти членов силлогизма, а именно: 1) пратиджня, или суждение; 2) пратиджня вибхакти, или ограничение суждения; 3) хету, или основание; 4) хетувибхакти, или ограничение основания; 5) випакша, или противоположное суждение; 6) випакшапратишедха, или отрицание противоположного суждения; 7) дриштата, или пример; 8) аканкша, или сомнение относительно действительности примера; 9) аканкшапратишедха, или устранение сомнений: 10) нигамана, или заключение ("Dasavaikalikaniryukti, р. 74, Nirnayasagar edition). Бхадрабаху применяет здесь двойной метод доказательства. Когда посредством умозаключения доказывается невечность звука, противоположное суждение отрицается посредством утверждения. Если бы звук был вечен, он не был бы производимым. Это гипотетическое умозаключение подкрепляет прежний вывод, хотя само по себе не имеет большой силы. Сиддхасена Дивакара в своей «Nyayavatara» сводит силлогизм к пяти членам. Анантавирья, комментируя этот труд (13), говорит, что лучшая форма силлогизма – это силлогизм, состоящий из десяти членов, средняя – из пяти и худшая – из двух.
[Закрыть]. По мнению Ватсьяяны, эти добавочные пять членов силлогизма не нужны для доказательства, хотя они и помогают добиться ясности нашего познания. Они имеют в виду психологическую сторону процесса вывода. Джиджняса, или желание знать, является, несомненно, началом всякого познания, но, как замечает Уддьйотакара, оно не является составной частью умозаключения или доказательства[188]188
N.V., I. 1. 32.
[Закрыть].
Вскоре пришли к убеждению, что заключение повторяет первое суждение, а четвертый член повторяет второй. Строго говоря, всякий силлогизм имеет только три члена. Говорят, что Нагарджуна первый высказал свой взгляд о трехчленности силлогизма в своей "Упаякаушалья-сутре", где он говорит, что заключение может быть выведено через основание и утвердительный или отрицательный пример[189]189
«History of Indian Logic», p. 119.
[Закрыть]. Иногда считают, что этого взгляда держался Дигнага[190]190
Suguira, Hindu Logis as preserved in China and Japan, Ui, Vaisesika Philosophy, p. 82, п. 2.
[Закрыть]. В своей «Ньяяправеше» он упоминает только три члена силлогизма, хотя третий включает в себя и утвердительный и отрицательный пример: этот холм в огне, потому что он дымится; все, что дымится, имеет огонь, как например кухонный очаг, а все, что не имеет огня, не имеет и дыма, подобно озеру. У Дигнаги третий член есть общая закономерность с подходящим примером. Дхармакирти думает, что даже третий член не является необходимым, поскольку общее суждение подразумевается уже в основании. Достаточно сказать, что холм в огне, потому что он дымится. Эта форма, соответствующая энтимеме, широко используется также и в индийских философских трактатах. Джайнские логики Маникьянанди и Девасури[191]191
«Pramananayatattvalokamkava», p. III.
[Закрыть] придерживаются того же взгляда. Мимансаки и ведантисты признают только трехчленный силлогизм. «Ведантапратибкаша» допускает либо первые три, либо последние три члена[192]192
II. Варадараджа в своей "Tarkikavaksa (p. 82) ссылается на взгляд мимансы о трехчленности силлогизма и на буддистский взгляд о двухчленности силлогизма. «Matharavrtti» знает о трехчленном силлогизме parksa, hetu и drstanta.
[Закрыть].
Как Ватсьяяна, так и Уддьйотакара спорят против попытки обойтись без последних двух членов силлогизма[193]193
N.B., I. 1. 39, N.V., I. 1. 39.
[Закрыть]. Они согласны, что первый член силлогизма повторяется в заключении, а четвертый представляет собой соединение второго с третьим. Хотя с точки зрения логики они и не необходимы, они все же полезны в спорах, поскольку подтверждают основание и определенно устанавливают истинность суждения, выставленного в первом члене только гипотетически. Проводится различие между пятичленным силлогизмом, полезным для убеждения других (парартханумана), и трехчленным, достаточным для собственного убеждения (свартханумана). Последний (то есть трехчленный) имеет дело с выводом как процессом движения мысли и относится к науке открытия, тогда как первый (то есть пятичленный) имеет дело с доказательством Гаутама и Канада ясно не упоминают об этом различии, тогда как позднейшие логики допускают его[194]194
Дигнага, Прашастапада, Дхармакирти, Сиддхасена, Дивакара, Маникьянанди. Девасури, Бхасарваджня, Гангеша и др. признают это различие.
[Закрыть]. Прашастапада различает вывод для себя (сванишчитартха) и вывод для других (парартха)[195]195
Р.Р., р. 231. Ср. с этим отличение Дхармоттары jnanatmaka от sadhatmaka («Nyayabindutika», р 21) и различение Шивадитьи между artharupatva и sabdarupatva («Saptapadarthi», 154).
[Закрыть]. Вывод для других (парартханумана) имеет скорее характер формальной экспозиции. Мы видим холм и сомневаемся, есть ли на нем огонь или нет. Заметив дым, мы вспоминаем связь между огнем и дымом и заключаем, что на холме должен быть огонь. Когда же мы хотим передать эту мысль другим, мы употребляем пятичленную форму[196]196
«Tarkasamgraha», p. 45.
[Закрыть].
Несмотря на различия во мнениях относительно количества частей силлогизма, все логики согласны в том, что самыми существенными частями правильного вывода являются: вьяпти (всеобщая связь), или большая посылка, и пакшадхармата, или меньшая посылка. Первая дает всеобщую связь признаков, а последняя устанавливает, что субъект суждения обладает одним членом этой всеобщей связи[197]197
«Tattvacintamani»; II; р 2 «Bhasapariccheda» и «Siddhantamuktavali», рр. 66, 68.
[Закрыть]. Это соответствует двум ступеням Дж.Ст.Милля, устанавливающим: 1) какие признаки являются знаками других признаков и 2) обладают ли данные отдельные предметы этими признаками.
Ни большая, ни меньшая посылка в отдельности не может обеспечить заключения. Необходим синтез их обеих. Лингапарамарша, или принятие в расчет знака, является существенным элементом процесса вывода. Согласно Гангеше, вьяпти, сама по себе, есть непрямая причина выводного знания, тогда как лингапарамарша, или принятие в расчет знака, есть ближайшая (чарамакарана) или главная причина (карана) вывода[198]198
«Tattvacintamani» II р 2.
[Закрыть]. Только тот может сделать вывод, кто способен свести воедино наличие среднего термина в меньшем и связь среднего термина с большим[199]199
Vyaptivisistapaksadharmatajnanam «Tarkasamgraha», p. 44), См. «Bhasapariccheda», p. 66; «Tattvacintamani», II, 2: Janakinatha, Nyayasiddhantamanjari, pp. 86-87, Pandit ed.
[Закрыть]. Акт вывода, однако, является внутренне единым.
Адвайта доказывает, что не существует такого явления, как вспоминание среднего термина. Действующей причиной вывода является знание всеобщей связи; мы вспоминаем ее и выводим заключение[200]200
«Vedantaparibhasa».
[Закрыть]. Это положение направлено, по-видимому, против того взгляда, что мы прежде всего имеем акт восприятия, затем акт вспоминания и уже затем акт вывода. Адвайта пытается доказать, что акт вывода не является соединением двух суждений, а представляет собой единый процесс (вьяпара), в котором воспринятый элемент (меньшая посылка) действует совместно с оживленным в памяти общим принципом (большая посылка). Эти два элемента не являются самостоятельными состояниями мысли и действуют в процессе вывода не как определенные и самостоятельные ступени. В противоположность этому взгляду наяйик, являющийся больше логиком, чем психологом, доказывает, что для вывода необходим акт синтеза этих двух элементов.
Дигнага поднимает интересный вопрос о природе вещи, являющейся объектом вывода. Мы не выводим огонь из дыма, поскольку он не представляет собой нового знания. Мы уже знаем, что дым связан с огнем. Нельзя также сказать, что мы выводим отношение между огнем и холмом, поскольку отношение предполагает две вещи, тогда как в выводе мы имеем только одну вещь – холм, так как огонь не воспринимается. То, что выводится, не есть ни огонь, ни холм, а огненный холм[201]201
Цитаты из Дигнаги в N.V.Т.Т., N.S., I, 1. 5; в «Vedantaparibhasa»-(II) говорится, что холм воспринимается, а огонь выводится.
[Закрыть]. Заключение есть суждение.
Наяйик не придавал большого значения различным положениям, в которых может оказаться средний термин. Он рассматривал модус Barbara как типичный для всякого силлогистического умозаключения. Использование положительных и отрицательных случаев склоняло его к тому, чтобы рассматривать утвердительные и отрицательные общие суждения как взаимно предполагающие друг друга. Всякий вывод, строго говоря, поддерживается с обеих этих сторон[202]202
Если есть А, то есть и В. Если нет В, то нет и А. Дхармакирти, соглашаясь, что все аргументы могут быть выражены в утвердительной или отрицательной форме, если они основаны на сходстве (садхармья) и несходстве (вайдхармья), думает все же, что некоторые аргументы естественно принимают последнюю (то есть отрицательную) форму.
Все объекты, присутствующие здесь и сейчас, воспринимаются.
Кувшин не воспринимается.
Следовательно, кувшин не присутствует здесь и сейчас.
Это – модус Camestres.
[Закрыть]. Индийская логика практически пользуется только одной фигурой и одним модусом. Из знания, что субъект обладает некоторым признаком и что этот признак неизменно сопровождается свойством, наличие которого мы хотим установить, мы выводим, что субъект имеет это свойство. Принцип этого вывода выражается в терминах сопутствия признаков. Если его перевести в термины отношения классов, то мы получим dictum de omni et nullo. Все, что можно утверждать о всем классе, можно утверждать и о каждом индивидууме, принадлежащем к этому классу. Детальные различия фигур и модусов не необходимы для правильного мышления, хотя они и представляют собой хорошую тренировку для мышления[203]203
Гомперц говорит: «С громадным напряжением оригинальной мысли Аристотель исследовал формы вывода, отделил их друг от друга и проанализировал их разветвления. И вот во всех своих многочисленных трудах, открывающих целые области доступного в то время знания, он практически не использует модусы и фигуры силлогизма. Он даже не воздерживается от признания, что все это огромное богатство форм может быть сведено без ущерба для практики к немногим основным. Мы можем добавить, что последующие исследования, хотя они в огромной степени развили и изощрили свои средства исследования, только подтверждают мнение Аристотеля, что фигуры и модусы силлогизма остались коллекцией ненужных диковинок, сохраняемых историей науки, но никогда наукой практически не используемых» («Greek Thinkers», vol. IV. pp. 44-45). См. также Н. N. Randle, A Note on the Indian Syllogism", «Mind», October, 1924.
[Закрыть]. Аристотель признал, что последние три фигуры[204]204
Здесь автор допускает неточность. Аристотель признавал только три, а не четыре фигуры. Модусы так называемой четвертой фигуры он считал обращением модусов первой фигуры и не выделял их в особую фигуру. Это было сделано уже после Аристотеля – Прим. перев.
[Закрыть] могут быть сведены к первой. Ньяя даже в первой фигуре признает только модус Barbara. Модусы Darii и Ferio ньяйей не употребляются, потому что заключение в этих модусах относится всегда к частным объектам и различия между общим и частным не возникает. Это различие только относительное, так как то, что является общим в отношении к более ограниченному классу, является частным по отношению к более общему. Меньший термин в силлогизме ньяйи всегда есть индивидуальный объект или класс и, таким образом, является общим, а не частным. Заключение о «некоторых» случаях не дает нам определенных указаний об индивидуальных случаях. Модус Celarent легко получается из модуса Barbara. Аристотель признавал, что все его модусы могут быть сведены к первым двум модусам первой фигуры, а эти два взаимозаменимы, если мы знаем, что все суждения соотносительны (утвердительное предполагает отрицательное и наоборот).
Анализ процесса умозаключения очень сходен с силлогистическим анализом Аристотеля. Даже пятичленная форма силлогизма имеет только три термина, а трехчленный силлогизм имеет три суждения, которые соответствуют заключению, меньшей и большей посылкам Аристотеля. Имеются попытки объяснить это поразительное сходство теорией взаимного влияния. Д-р Видьябхушан говорит:
"Нет ничего невозможного в том, что знание логики Аристотеля проникло в Таксилу через Александрию, Сирию и другие страны. Я склонен думать, что учение о силлогизме развилось не из учения индийской логики о выводе, но что индийский логик обязан идеей силлогизма влиянию Аристотеля"[205]205
«Nistory of Indian Logic», p. XV.
[Закрыть].
Всякие ученые профессора полагают, что искусство силлогизма "заимствовано", тогда как учение о выводе – местного происхождения. Профессор Кейс пишет:
"В логическом учении на его ранних стадиях нет основания подозревать греческое происхождение силлогизма: силлогизм Гаутамы, как и Канады, очевидно, местного происхождения, но в слаборазвитой форме. Только у Дигнаги вместо умозаключения по аналогии появляется полное учение о неизменном сосуществовании как основе вывода; и не будет безрассудным высказать предположение, что в этом случае могло действовать греческое влияние"[206]206
I.L.A., p. 18.
[Закрыть].
Он подкрепляет это предположение ссылкой на то, что Арьядэва, живший почти на два столетия раньше Дигнаги, знал греческую астрологию. Это обстоятельство, как и признаваемое влияние Аристотеля на индийскую теорию драмы, имеющуюся в "Бхарата шастре", делает вероятным существование какого-то культурного общения между Индией и Грецией. Иногда говорят, что, наоборот, на Аристотеля повлияла индийская теория, которую сообщил ему Александр Македонский, имевший, как говорят, беседы с логиками Индии. Существует очень мало положительных указаний на прямое влияние, и если мы вспомним, что силлогистические типы умозаключений встречаются даже в доаристотелевских трудах индуистских и буддистских мыслителей[207]207
«History of Indian Logic», p. 500, n. I, Appendix B.
[Закрыть], то теория «заимствования» из Греции становится маловероятной. Можно повторить слова Макса Мюллера, что
"мы должны также и здесь допустить существование непреднамеренного совпадения в значительно большей степени, чем склонны были это делать наши предшественники. Мы никогда не должны забывать, что то, что оказалось возможным в одной стране, возможно также и в другой"[208]208
S.S., pp. 385-386.
[Закрыть].
Этот взгляд еще более укрепится, если мы примем во внимание существенные различия между греческим и индийским силлогизмами. В анализе умозаключения в греческой логике весьма мало что соответствует примеру, который индуистские мыслители рассматривали как необходимый элемент при установлении всеобщей связи. Не трудно понять, что основанием вывода является общая связь, ибо пример представляет собой соответствующее воплощение этой связи.
