Текст книги "Очерки японской литературы"

Автор книги: Николай Конрад

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 32 страниц)

Помимо этих сторон мировоззрения древнейших японцев, в ту же эпоху,– хотя и в более поздние сравнительно времена,– мы находим следы мифологии предков, еще сравнительно слабо развитой и трактуемой преимущественно в элементарном анимистически-чародейском духе, но все же имеющей свои отличия и свой характерный объект, своими свойствами и содержанием направивший впоследствии эту мифологию по руслу типичного культа предков Эти элементы мифологии предков проникали, с одной стороны, в сферу «объективного» познания, с другой – в сферу нормативного мышления, находя свое отражение и в реальных постулатах поведения, направленного к оформлению и укреплению рода. Этот культ предков стал сильно заметным уже в конце периода, в последующую же эпоху стал играть очень большую роль, почти утратив при этом свой мифологический характер и приняв окраску чисто этическую или религиозную. В ту же эпоху он трактовался почти исключительно в одном мифологическом аспекте.

Все эти отдельные отрасли были частями лишь одного общего целого: мировоззрения как такового. Элементы познавательные и нормативные взаимно переплетались и сливались в настолько тесное единство, что отделять их друг от друга можно лишь искусственно, действуя анализом только как приемом. В виду же того, что основной действующей пружиной всего мировоззрения в целом была мифологическая апперцепция, накладывавшая свою печать на все взгляды и на все поступки японцев того времени, это мировоззрение и можно назвать мифологическим.

Впоследствии вся эта система получила наименование «Синто», или – в европейской литературе – «синтоизм». Термин этот происхождения значительно позднейшего и означает буквально – «путь богов», в противоположность «Буцудо» – «путь Будды». Тем не менее он очень хорошо передает положение дел в древнейший период, когда мир считался ареной непосредственной деятельности богов и когда все незнание и вся деятельность человека казались развивающимися в тесном общении или взаимодействии с божествами. «Путь богов» – не только для богов, но и для людей. Поэтому, если называть культуру древней Японии мифологической, ее можно с таким же правом называть и синтоистической. Синто – символ всей эпохи.

Эпоха политической и культурной гегемонии родовой аристократии (с VII по XII в.), наряду со своей особой экономической и социальной структурой, наряду со своею собственной государственной формой, отличается и совершенно своеобразным типом мировоззрения. Если в предыдущую эпоху основной пружиной психической деятельности, накладывавшей свой отпечаток на все продукты этой деятельности, была мифологическая апперцепция, в этот период такой пружиной являлась апперцепция эстетическая, под знаком которой проходит вся деятельность в этой области. В силу этого весь уклад мировоззрения того времени можно обозначить как эстетический.

Познавательная деятельность мышления господствующего сословия отчасти продолжала течь по руслу исконной национальной стихии синтоизма, охарактеризованной выше; отчасти же н главным образом – по руслу китаизма, то есть тех умственных течений Китая, которые вторглись в Японию наряду с китайской технической и социальной культурой и которые отчасти видоизменили прежний уклад синтоистского мировоззрения, отчасти же приспособились к нему и его пополнили. Основным принципом объективного знания оказался теперь уже не элементарный апимизм, но оккультизм (в научном смысле этого слова); основными средствами и способами для достижения человеческих целей, основанных на таком знании, оказалось не чародейство, но магия. И таким переходом от анимизма к оккультизму, от чародейства к магии Япония тех времен, вернее, правящее сословие той эпохи обязано Китаю.

Японский оккультизм тесно связан с двумя китайскими источниками: первый является конфуцианским, второй даосским. Как известно, конфуцианский уклад мировоззрения распадается на две главные части «продольную» (цзнн)—экзотерическую и «поперечную» (вэй)—эзотерическую. Первая содержит в себе главным образом элементы нормативного мышления, вторая – объективного знания. Первая есть – в основе своей – этика, политика и социология; вторая – своего рода натурфилософия и эмпирическая наука (так сказать, «физика»), претендующая на подлинное постижение природы и деятельности внешнего мира и человека. Это последнее знание вылилось в три главнейшие системы: первая известна под именем учения о «космическом дуализме» (Инь-Ян), вторая – под именем учения о «магических силах» (Чань-вэй) и третья – под именем учения о «пяти стихиях» (У-син). Эти три учения, объясняющие происхождение, развитие и строение мира, существование и характер действующих в мире сил, а также сущность их взаимоотношений с человеком, условия и способы такого взаимовоздействия, очень легко соединялись с родственными им и только гораздо менее развитыми, более грубыми и элементарными формами синтоистского анимизма.

Вторым источником для деятельности познавательного мышления этой эпохи был даосизм, но не в своей философской форме – доктрин Лао-цзы и Чжуан-цзы, а в своей средневековой трансформации в религиозно-оккультное учение. Однако эта последняя струя даосизма была воспринята хэйанской родовой знатью не во всем своем объеме. Как известно, средневековый даосизм развивался по трем – в сущности очень различным – направлениям: по линии гедонизма (Чжу-линь), по линии пессимизма (Инь-ши) п по линии мистицизма (Шэнь-сянь). На мировоззрение японцев той эпохи в познавательной области оказало влияние по преимуществу это последнее направление, по своему характеру могущее довольно близко подойти отчасти к натурфилософским элементам системы Инь-Ян и главным образом – к оккультным элементам ученпя Чань-вэй.

Как в конфуцианском, так равно и даосском оккультизме содержится чрезвычайно подробно разработанная практическая сторона, имеющая при этом все характерные признаки магшт. Особенно широкого развития оно достигает в учении Чань-вэй и главным образом в даосском опыте Шэнь-сянь. Этот праксис, попав на родственную почву примитивного синтоистического чародейства, способствовал превращению его в систему магических представлений, отзвуки которых сказываются во всех областях жизни того времени – как индивидуальной, так и общсствошюй.

Этому же превращению примитивного анимизма в оккультизм, элементарного чародейства в магию способствовал отчасти и буддизм, воспринятый японцами также в китайской оболочке (Священное писание на китайском языке; проповедники – китаизированные корейцы или сами же китайцы). Буддизм, при всем своем многообразном содержании, был воспринят господствующим сословием того времени главным образом в аспекте веры; тактическое же преломление этой последней составляла молитва, обращение к божествам. Идея веры до известной степени вошла в состав оккультных воззрений, идущих из других указанных источников; идея же молитвы укрепила представление о магическом воздействии, выросшее из других отраслей.

Нормативное мышление в эту эпоху нашло свое выражение главным образом в гедонизме, при этом – несколько сложного типа. Основой этого гедонизма был тот «наивный оптимизм», который характеризовал собою общее самочувствие японцев в мифологическую эпоху; оптимизм, обусловленный, как думают, общими благоприятными условиями существования, способствовавшими отвращению от всего ужасного, страшного, неприятного и обращению к светлому, чистому, радостному. На почве этого наивного оптимизма пышно развились семена даосского гедонизма, подкрепленного к тому же еще той же мистической доктриной Шэнь-сянь. Этот даосский мистицизм в Китае разветвлялся в двух направлениях: с одной стороны, он приводил к строгому подвижничеству и оккультному праксису, с другой – к культу чувствительности, при этом с большой долей чисто сексуальных элементов.

Благодаря соединению этих двух факторов, одного – национального, другого – воспринятого извне, первенствующим принципом нормативного мышления оказалось для первого сословия – наслаждение, постулатом же поведения – удовлетворение чувственных сторон своей природы, эмоциональных ее устремлений. Этот уклон до известной степени поддерживался и буддизмом, воспринятым, как сказано выше, только в некоторых своих частях: эстетические и чувственные элементы буддизма (в частности, «эстетическое отшельничество» и утонченный разврат) оказались особо выделенными, усиленно культивировались и, в свою очередь, способствовали укреплению и углублению основных гедонистических постулатов.

Однако все это, вместе взятое, как познавательные элементы, так и нормативные было усвоено не во всей своей полноте и значимости. Как конфуцианский и даосский оккультизм, так и буддийская религиозность были восприняты главным образом в эстетическом преломлении. Равным образом магия и гедонизм оказались весьма ограниченными в своем применении. В заклинательном обряде, изгоняющем из больного демонов болезни, японского зрителя того времени прельщала больше, пожалуй, чисто зрелищная сторона дела и своеобразная эстетика «заклинательных завываний» (ноносиру); в буддийском богослужении больше всего привлекала, пожалуй, внешняя красота всей церемонии: риз, облачений, размеренных движений. Оккультные воззрения служили целям «осложненного» эстетического восприятия; эстетические эмоции – целям более красочного переживания. Поэтому японцы тех времен никогда не достигали вершин даосской мудрости и совершенно не постигали глубин буддийской религиозности; они скользили по поверхности того и другого, выбирая и воспринимая только то, что совпадало с их исконным «наивным оптимизмом». Единственное, что они смогли проделать, это – первобытное чувство «радости жизни» превратить в утонченную «эстетику жизни». Развившаяся культура, могущественное влияние китайской художественной литературы и весь жизненный уклад аристократии не могли, конечно, оставить эту примитивную жизнерадостность в ее прежнем виде и заменили ее утонченными эмоциями эстетического порядка.

Под знаком этого эстетизма проходило и все мышление хэйанцев и – особенно ярко – вся их деятельность. Эстетизм был поистине основной пружиной всех представлений, всей психической жизни господствующего сословия эпохи Хэйан. Поэтому-то все мировоззрение этой аристократической эпохи и можно охарактеризовать, как было сказано уже, термином «эстетическое».

Мировоззрение второго сословия, активно выступившего на арену японской истории в XII веке, после падения аристократии, ближе всего будет определить понятием «религиозное», на том основании, что основным действующим фактором психического уклада, свойственного военному дворянству, была религиозность.

В сущности говоря, ни патриархальная Япония, ни аристократическая не знала подлинной религиозности: японцы эпохи родового быта воспринимали религию в специфическом облике мифологии; японцы времен аристократической монархии находили удовлетворение своим религиозным эмоциям главным образом в оккультизме и буддийских ритуалах. Продукт японской национальной почвы – синтоизм только гораздо позднее превратился или старался превратиться в настоящую религию; конфуцианство если л содержит в своей эзотерической стороне зерна религии, то исключительно в оккультной оболочке; даосизм, могущий быть подлинной религией, не мог развернуться на японской почве сразу благодаря своему специфическому содержанию и проповедническому неумению и был воспринят только в некоторых своих сторонах, главным образом опять-таки – оккультных. Буддизм – религия в самом полном значении этого слова – был воспринят родовой знатью поверхностно, внешне и при этом преимущественно в эстетическом преломлении. И только в последующие века, в эпоху господства военного дворянства. буддизм в липе секты Дзэн, а также Нитирэн и Дзёдо мог развернуться во всей своей религиозной полноте и значимости. Поэтому главные элементы познания и этики в эту эпоху так или иначе восходят к религиозной философии буддизма.

Основное положение познания для самураев тех времен выражалось скорее всего в формуле «невыразимое». Истинная действительность, истинное бытие как таковое раскрывается не в размышлении, не в поведении – но в созерпании «невыразимого». Религиозное переживание есть высшая и доступная сознанию реальность. В состоянии такого сознания человек сам превращается в подлинную реальность: он не просто соприкасается с высшим бытием – Буддой, но и переживает свою тождественность с ним. Бытие человека и мира становится единым и полным.

Такой теоретический познавательный принцип по– влекал за собою и практические следствия: человек достигает состояния высшей реальности путем погружения в самого себя; другими словами, он достигает последних целей силою, заложенною только в нем самом. Отсюда – путь внутреннего подвига, духовного мужества и стойкой, всеуправляющей воли. Познавательный процесс пронизывается насквозь активно-волевым началом. Это волевое начало благодаря особой исторической обстановке выступило очень скоро на первый план. Вернее, буддизм Дзэн был принят воинским сословием главным образом в силу того, что он давал возможность культивировать искони присущие военному дворянству свойства. Выросшие па «окраинах» страны – в северо-восточных областях, в более суровых сравнительно, чем юго-западная аристократия, природных условиях; закаленные в постоянной борьбе с не замиренными еще северными инородцами Японии (эбису), самураи издавна привыкли окружать ореолом мужество, настойчивость, простоту, безыскусственность и прямоту. И религиозность секты Дзэн как раз все эти качества – в той или иной форме – культивировала. Простота, доведенная до крайности, отличает ее храмы, культовые и ритуальные формы; простота, доведенная до предела, характеризует и способы религиозного познания нравственного поведения; никаких поучений, но прямое действие – волевое погружепно в самого себя. Все это апеллировало именно к безыскусственности, устойчивой воле и твердости духа, то есть к тому, что уже культивировали сами самураи, независимо от всякого буддизма.

Это волевое начало направляло и нормативную деятельность мышления. Принцип «должного» строился в соответствии такой познавательной схеме. «Должное» – это то, что укладывается в понятие стойкости, мужества, терпения, простоты и прямоты; иначе говоря, нравственные воззрения отклонились от того русла «чувства», по которому они шли у первого сословия. Ввиду этого в эпоху господства самураев, по крайней мере, в первые времена, мы наблюдаем картину сравнительной чистоты нравов, устойчивости брачного быта, крепкую семью и общую простоту жизни. Разумеется, это обуславливалось не только влиянием буддизма Дзэн; в значительной мере самурай– ство было этим обязано своим исконным ..традициям, сформировавшимся у них еще в те времена, когда они были не господствующим сословием, а «провинциальным» служилым дворянством. Если в рядах аристократии родовой быт,– особенно после своеобразно воспринятой китайской культуры,– почти утратил свои здоровые черты, в рядах самурайства он продолжал существовать и развиваться, как развивался он и в среде широких масс японского народа вообще. Зародившийся и уже достаточно оформившийся в эпоху «мифологическую», он успел,– за время господства аристократии,– в народных массах окрепнуть и отразиться в создании достаточно крепкой семьи. Самураи – сословие, в первые фазы своего существования теснейшим образом связанное с этими народными массами,– естественно, принесли с собою эти нормы и с приходом к политической власти. Таким образом, простота и сравнительная чистота нравов как в отношении отдельных индивидуумов, так и социального строя и общественных взаимоотношений характерны для самурайства, особенно первых веков. Разумеется, впоследствии мы наблюдаем разложение; вся доктрина получает лишь формальное значение; действительность отходит от принципов; но тем не менее как основной фактор эти нормы продолжали признаваться как основные.

Многие японские авторы, а за ними и европейские писатели о Японии считают, что характерными чертами мировоззрения служилого дворянства являлись: буддизм и Бусидо – «путь воина». Это положение – верно, но только с одной оговоркой: если не принимать за Бусидо в эту эпоху то, что иод ним обычно разумеют, особенно в популярной европейской литературе. То, что теперь выдают за Бусидо, есть, в сущности, продукт культуры эпохи Токуга– ва – эпохи политического господства феодального дворянства, и пропитано в значительной степени элементами позднейшего этического конфуцианства. Создатели Бусидо той эпохи относили свои положения как раз к рассматриваемому нами времени (XII—XIV вв., эпохам Камакура и Намбокутё), идеализируя его в своем духе и вкладывая в него нужное им для подкрепления своих положений содержание; на деле же если этическая система Бусидо и является характерной для этой эпохи, то только в выше разобранном смысле: основанной па дзэнском буддизме, с одной стороны, и традициях родового строя и воинского быта – с другой,– системы познания и действия.

Все вышеизложенное и заставляет считать, как сказано выше, что главным действующим фактором всего мировоззрения второго сословия должна быть признана религия. Буддизм сообщил самураям свою подлинную религиозность, хотя бы главным образом и в одном аспекте; буддизм же переработал в своем духе и те познавательные и этические нормы, которые существовали у самураев до знакомства с ним, воспользовавшись для этого своею близостью к этим последним. Поэтому весь уклад мировоззрения этого сословия и можно обозначить термином «религиозность».

Совершенно иным характером с точки зрения мировоззрения отличается следующая большая эпоха в исторической жизни Японии, эпоха, ознаменованная политической гегемонией феодального дворянства. Эта эпоха, длившаяся с начала XVII века по средину XIX века и известная в Японии под названием «эпохи Токугава» (по фамилии правящей сёгунской династии), характеризуется прежде всего эклектизмом своей культуры, с одной стороны находившейся в руках господствующего сословия, с другой – в руках сословия «сопутствующего», городского населения, полуторгового капитала. Творцами культуры выступают оба сословия: одно на «верхах» общества, другое в «низах». И каждая струя культуры отличается и особым укладом мировоззрения. В то же самое время на всей эпохе в целом лежит особая печать, глубоко отличная от всего предыдущего: печать рационализма. Взамен патриархального наивного оптимизма, аристократического эмоционализма и воинского волюнтаризма – рационализм; взамен мифологии – в древний период, оккультизма – в аристократическую эпоху, религиозности – во времена самураев,– почти что рационалистическая эра «просвещения».

В среде политически первенствующего сословия – феодального дворянства во всех его разновидностях (дворянство отдельных феодальных владений, дворянство в непосредственном подчинении центральному правительству – в лице сёгуна, дворянство – вне феодального вассалитета, так сказать «изгои») эта общая всей эпохе рационалистическая тенденция мышления сказалась в обоих главнейших направлениях общественной мысли, проявившихся в те времена: «китайской науке» и «национальной туке», в своего рода «западничестве» и «японофильстве» на японской почве. Под первым разумелось то умственное течение, которое развивалось под знаменем неоконфуцп– анства, главным образом – по пути, указанному знаменитым Чжу-цзы. Второе заключалось в своеобразной попытке возродить древний синтоизм, поставив его на рельсы богословской системы, философии истории и этики. Борьбой этих двух течений занят почти весь период Токугава, причем первое из них поддерживалось правительством и официальными кругами, второе – оппозиционной частью феодального общества и отчасти городским сословием. Тем не менее для дворянства в эту эпоху его развития было характерно именно первое течение – неоконфуцианство: второе – синтоизм стал преобладать только после падения феодального режима (во второй половине XIX в.). К тому же ортодоксальность «западничества», в частности – системы Чжу-цзы, была признана официальным актом, запрещавшим в официальном мире всякие другие учения.

Учение Чжу-цзы отличается небывалой для китайской философской мысли полнотой, систематичностью и разработанностью, охватывая все стороны философского знания как в отношении проблемы бытия, так и проблемы оценки. В основу своего учения об истинном бытии и действительности Чжу-цзы кладет дуалистическую концепцию «закона» (ли) и «энергии» (ци), пытаясь возвести эти два начала к монистической концепции Абсолюта, к так называемому «Великому пределу» (Тай-цзи), трактованному в духе идеалистической метафизики. Наряду с этим, для объяснения мирового процесса он пользуется традиционным динамическим дуализмом двух видов мировой энергии (Инь-Ян), подводя под пих, с одной стороны, рационалистический фундамент, с другой – метафизическое толкование.

К вопросу о душе Чжу-цзы подходит с критерием субстанционалистического идеализма, трактуя душу в ближайшей связи с понятием «закона» (как онтологической концепции, взятой в идеалистическом освещения) и признавая за нею характер известной субстанции.

В вопросе нравственного делания Чжу-цзы различает, с одной стороны, цели как таковые, которые сводятся для него ближайшим образом к «культивированию данного в себе», в качестве же конечного достижения—к «единению с небом»; с другой стороны, он говорит о методе этого делания, выражающегося в формуле последовательности двух процессов: познания и деяния («сначала знать, потом действовать»).

Эта система, в своей этической части разработанная Чжу-цзы настолько подробно, что охватывает все деяния,– как в приближении к отдельному человеку, так и к обществу и государству,– пользовалась в эпоху Токугава огромнейшим уважением, порождая у своих сторонников величайшее презрение к буддизму, синтоизму и всякой чистой религии.

Неосинтоисты, как можно назвать деятелей «национальной школы», как было уже упомянуто, стремились построить также всеобъемлющую систему, только с введением в нее определенного п четкого религиозного элемента и с утверждением ее на базисе, как они думали, древнего национального синтоизма. Таким путем они хотели иметь оружие сразу против двух «чужеземных» противников: чужеземной религии – буддизма и чужеземной философии – неоконфуцианства, выводя этим способом Японию на арену чисто национальной культуры.

Как было уже сказано, этот спор «западников» с «японофилами» происходил главным образом в кругах правящего сословия. И для наших целей в данный момент это не так существенно, потому что та область культуры, то мировоззрение, под знаком которого проходило создание литературы и искусства, творчество именно новых форм, доселе в Японии не бывавших, тех форм, которые именно эту эпоху и представляют в общей истории японской культуры,– это мировоззрение не было в строгом смысле слова ни неоконфуцианским, ни синтоистским. Не было нн тем, ни другим потому, что принадлежало другому общественному элементу – третьему сословию, создававшему в этот период, как уже неоднократно указывалось, свое искусство, свою литературу, свой театр. Поэтому, для суждения о действительно новых явлениях культуры той эпохи важно знать уклад мировоззрения именно этого «сопутствующего» сословия, волею исторических условий ставшего в культурной жизни первенствующим.

Мировоззрение торговой и ремесленной буржуазии эпохи старого Эдо (современного Токио) покрывается термином– «Сингаку». Под этим словом следует разуметь ту особую систему, которая создалась, развивалась и пользовалась широчайшим распространением в кругах именно третьего сословия, относившегося холодно к обоим умственным течениям правящих общественных групп. Система эта, буквально—«учение о душе», была выдвинута своими пропагандистами именно как нечто противопоставляемое идеологии самурайства, в качестве «своей» сословной идеологии, призванной организовывать познавательную и нормативную деятельность многочисленных кругов торговцев, ремесленников и даже отчасти простого народа. Учение это было очень популярным; принципы его были доступны даже необразованному простолюдину; и вместе с тем оно укладывалось в более или менее законченную систему.

Сингаку носит все признаки эклектизма, причем – в тройственном смысле: основатели этого учения составили свои доктрины из отдельных элементов неоконфуцианства, буддизма и синтоизма, то есть использовали все те течения духовной жизни, которые до сих пор проявлялись в Японии и существовали в эпоху Токугава. Больше всего заимствований было сделано из того же Чжу-цзы: за основную концепцию бытия они принимали «закон» (ли), толкуя его в таком же идеалистическом смысле; в области бытия человеческого как такового, его природы и сущности, в области философской психологии они принимали ту же «душу», беря ее в качестве субстанции, производной от метафизического «закона», и вкладывали в него те же общеконфуцианские «извечные свойства»: доброту, справедливость, дисциплинированность, рассудительность н правдивость,– с отнесением их к общей категорпи добра. Идеалом человеческих достижений для них был «совершенный человек» – понятие чисто конфуцианское, но к которому можно было подойти и синтоистическнм путем: «чистотою и ясностью своего сердца». При этих условиях,– как всегда говорят конфуцианцы,– и «отдельный человек будет совершенен, и семья благоустроена, и государство в надлежащем управлении, и вселенная в мире». Интересно отметить, что представители этого учения уделяли много внимания и тому, что они называли «коммерческой этикой», стараясь таким образом приблизить свои доктрины к реальной жизни, в частности – к тем ее сторонам, которые имели наибольшее значение для их последователей. Такое стремление – как можно больше конкретизировать свои доктрины и обосновывать их на самом жизненном материале – очень характерно для всех проповедников Сингаку.

Из буддизма эта школа взяла, в сущности, немногое; в свое учение о личном и общественном совершенстве она внесла некоторые буддийские понятия, в частности – понятие о «сострадании», считая этот принцип одним из наиважнейших с точки зрения достижения конечных этических целей. В общем же, учители Сингаку не стояли в прямой оппозиции к буддизму, наподобие конфуцианцев, но и не увлекались им безраздельно, как то было раньше в Японии.

Синтоизм был использован Сингаку главным образом как религия. Последователи Сингаку признавали «богов», но брали их не столько с онтологической, сколько с этической точки зрения. Главнейшим атрибутом божества для Сингаку была «чистота», и благодаря этому они легко укладывали весь пантеон синтоистских божеств в свою систему. Если совершенство достигается чрез «чистоту и ясность сердца», то наилучшим способом для приобретения этой чистоты оказывается вера в «чистых» богов. Чрез эту веру основная черта божества – «чистота» переходит в стремящееся к нему сердце верующего, и он достигает таким образом своей цели.

Все эти, в сущности, очень разнообразные элементы так или иначе связывались воедино, в нечто целое, и система Сингаку поэтому могла с известным успехом противостоять буддизму и неоконфуцианству, не требуя, с одной стороны, большой философской или богословской подготовки от своих последователей, с другой стороны,– говоря о близких каждому жизненных вещах и, наконец, выступая как «своя» доктрина, доктрина сословия, уже начинающего выходить из-под культурного «засилья» пока еще господствующего политически другого общественного слоя.

Все эти умственные течения эпохи Токугава при всем своем разнообразии развивались, несомненно, в русле рационализма. Все главные течения – неоконфуцианство в отчасти синтоизм – в правящих кругах и Сингаку, в среде буржуазии, были построены на явной рационалистической основе, в том смысле, что они стремились объяснить все сущее, все проблемы онтологии и этики с помощью разложения их на связи чисто логического характера. Насквозь рационалистично все конфуцианство, хотя бы в своем обновленном Чжу-цзы виде; пропитано тем же рациональным духом и Сингаку, хотя благодаря тому, что основное положение онтологии было взято ею из того же пеоконфуцианства. Наконец, если угодно, на тех же рационалистических основах стремились обработать и древний синтоизм его новые поборники, подпав в этом смысле под несомненное влияние своих противников-конфуцианцев, с которыми они так боролись. Словом, печать рационалистического уклада мыслей лежала на всем умственном мире Токугава, захватывая и мировоззрение вновь подымающегося третьего сословия. Поэтому все мировоззрение этой эпохи и, в частности, той общественной группы, которая по преимуществу создавала новую культуру, в том числе и литературу, следует именовать рационалистическим.

Мировоззрение тех классов, которые в настоящее время правят Японией, которые по преимуществу являются деятелями культуры и создателями литературы, может быть охарактеризовано или очень немногими словами, или же никак. Капиталистическая Япония насчитывает слишком мало времени своего существования, и буржуазия, в классовом смысле этого слова, не достигла еще в этой стране своего полного развития. В сущности говоря, характерные формы капиталистических взаимоотношений в Японии начинают развиваться совсем с недавнего времени, приблизительно с 80-х годов прошлого столетия. Правда, с тех пор процесс развития капиталистического общества идет очень быстрым темпом; Япония в настоящий момент знает уже и пролетариат, начинающий осознавать себя как класс, наподобие того, как в эпоху Токугава начинала осознавать себя буржуазия; этот пролетариат начинает выступать и на арену активного участия в культурном строительстве, в частности – мы слышим уже о первых проблесках пролетарской литературы; однако времени прошло все-таки слишком мало, умственный мир Японии находится еще в состоянии чрезвычайной зыбкости и неуравновешенности, и весь уклад мировоззрения не вылился еще в какие-нибудь совершенно устойчивые и характерные формы. Единственное, что можно сказать, это то, что японская буржуазия характеризуется теперь почти теми же чертами, как и ее родная сестра – европейская, служа хорошим эхом всего того, что происходит на Западе. Поэтому все те умственные течения, которые были характерны для Запада, живо находили отклики и к Японии. В 1914—1915 годах Япония пережила период увлечения Бергсоном и Эйкеном, до того – Толстым; во время мировой войны – Тагором. Позже стало заметно марксистское течение. Свое собственное, «японское» слово японская капиталистическая буржуазия еще не сказала, свое национальное мировоззрение еще не выработала с достаточной рельефностью; поэтому дать обоснованную оценку эпохе, еще не закончившейся, довольно трудно.