Текст книги "Очерки японской литературы"

Автор книги: Николай Конрад

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 32 страниц)

Конрад Николай Иосифович

ОЧЕРКИ ЯПОНСКОЙ  ЛИТЕРАТУРЫ

Н.Конрад

Москва

«Художественная литература»

1973

Художник В. Добер

АВТОР И ЕГО КНИГА

Перед каждым, кто прочтет эту книгу, предстанет панорама развития одной из своеобразнейших литератур мира с момента ее зарождения и до первой трети XX века. По сути, книга Н. И. Конрада представляет собой первую и пока единственную советскую историю японской литературы и содержит характеристику важнейших, узловых этапов ее эволюции.

Составленная из отдельных статей, написанных в разное время, книга «О японской литературе» том не менее отмечена несомненной цельностью и завершенностью положенной в ее основу научной концепции. Читателю нетрудно будет заметить, как с годами совершенствовалась эта концепция, придавая внутреннюю стройность и логичность всему труду Н. И. Конрада.

Действительно, по мере расширения научных интересов автора, начавшего включать в сферу своих исследований художественную культуру не только Востока, но и Запада, обогащался и его подход к собственно японской литературе. Уже ранние статьи, вошедшие в предлагаемую ныне вниманию читателей книгу,– такие, например, как «Культура эпохи Нара», «Предисловие» Ясумаро», «Культура эпохи Хэйан»,– позволяют охарактеризовать особенности методологических принципов Н. И. Конрада и основные черты его историко-литературной концепции

Многим зарубежным востоковедческим работам свойствен подход к литературам Азии и Дальнего Востока – в том числе и японской – как к замкнутым духовным образованиям, чье становление проходило настолько своеобычно н отъединение от литератур остального мира, что поиски каких-либо сходств и параллелей между ними не только недопустимы, но и попросту невозможны. Аналогичные представления встречаются и в работах советских литературоведов.

Применительно к японской литературе упомянутая точка зрения обычно подкрепляется тем, что Япония – эта островная империя – пребывала в сознательной изоляции от других стран, сохраняя вплоть до буржуазной революции Мэйдзи, разразившейся в середине XIX века, исключительно закрытый характер собственной культуры и духовной жизни. Однако при этом упускаотся из виду, что политическая изоляция страны, осуществлявшаяся с первой трети XVII века сёгунами из дома Токугава и длившаяся около двухсот лет, хотя и задержала процесс разложения феодализма в Японии, по не была абсолютной и не смогла остановить развития се культуры и литературы, формировавшихся так же, как и в других феодальных обществах.

Подобный подход нельзя назвать ни «европео-», ни «азиацентристским». Он порожден представлением о разорванности единства всемирной истории, глубокой обособленности – социальной, культурной и духовной – различных регионов и стран мира. Национальное и социальное своеобразие стран Азии и Востока, вполне объяснимые особенности их художественной культуры, ее внешнее несходство с западной, начинают выступать как непреодолимое препятствие для распространения на культуру и литературу Востока универсальных законов общественного развития, действующих в истории и обуславливающих глубинное родство многих явлений в умственной жизни человечества.

Исследование Н. И. Конрадом процесса формирования японской литературы, отделившейся от стихии фольклора и с момента появления письменности превратившейся в самостоятельный вид художественного творчества, обладающего собственными законами, подтверждает, что процесс этот в принципе мало чем отличался от становления литератур в других частях и странах мира. Так же как и в других регионах, японская литература длительное время сосуществует с народным творчеством, черпая из него образы и вдохновение, используя найденные фольклором и устоявшиеся в нем художественные формы. Так же как и в других регионах мира, классовая дифференциация общества порождала усложнение литературы, появление в ней различных жанров, видов и родов повествовательного и поэтического искусства. Так же как и другие литературы мира, японская литература развивается не только автохтонно, но и во взаимодействии с более развитым художественным творчеством соседних народов. Проникновение в Японию одной из универсальных мировых религий, а именно буддизма, внесло в культурную жизнь страны не только новый идеологический элемент, но и новую литературную традицию, которая была ассимилирована национальным художественным творчеством. Процесс этот типологически сходен, например, с проникновением христианства с его обширной словесностью в языческие европейские страны.

Принципы историко-литературного исследования и литературоведческого анализа, применяемые Н. И. Конрадом, имеют строго марксистский характер. Он рассматривает и изучает литературу в теснейшей, органической связи с социальной историей развития японского общества, с теми изменениями, которые происходили в его классовой структуре, внимательно прослеживает, как веские социальные причины порождают перемены в художественном мышлении и творчестве, а возникающие в общество новые социальные потребности вызывают к жизни и новую проблематику в искусстве и новые формы ее выражения.

Важные периоды в истории японского общества, например, эпоха Нара, оставившая после себя такой шедевр мировой поэзии, как антология «Манъёсю» (с которой советский читатель может познакомиться по превосходному переводу А. Глускиной), где собраны образцы раннесредневековой поэзии и народного творчоства, или эпоха Хэйан, с ее утонченной поэзией и вполне сложившимся в самостоятельный повествовательный жанр романом, вершиной которого стал знаменитый «Гэндзи-моно– гатари», возникают в книге Н. И. Конрада как закономерные этапы формирования средневековой феодальной литературы Японии.

Н. И. Конрад показывает – и весьма убедительно,– что литература хэйанского периода несла на себе отпечаток типичного средневекового мышления, с его мистическим колоритом, обусловленным распространением даосизма и перетолкованным на мистический лад конфуцианством. Придворн о-аристократический характер культуры хэйанского периода придавал ей черты курту– азности со свойственной ей эстетизацией женщины (в Западной Европе – дамы) и любовного чувства во всех его оттенках и проявлениях. Аристократическая утонченность быта порождала в поэзии своеобразный гедонизм, изысканность художественных форм. Утонченность формы свойственна и искусству повествования.

Разбирая один из первых романов мировой литературы – вершинное произведение хэйанской литературы «Гэндзи-моногатари», написанный придворной дамой Мурасаки сикибу еще до того, как в Европе сложились романы Артурова цикла, чьи сюжеты существовали лишь в бесхитростной записи хрониста Гальфрида Монмаутского в его «Истории бриттов», и увидели свет грандиозные эпопеи Гартмана фон Ауэ, Вольфрама фон Эшенбаха, Кретьена де Труа и других творцов средневекового романа,– Н. И. Конрад цриходит к чрезвычайно важному умозаключению, связанному с вопросом о генезисе реализма как самостоятельного творческого метода.

Отмечая, что хэйанская литература ориентировалась на реальность, он вместе с тем показывает, что жизнь и действительность воспринимались писателями эпохи Хэйан сквозь призму средневекового мышления, то есть в мистифицированном виде, как некий покров, за которым таится нечто, составляющее дух и смысл прекрасного, эстетически совершенного. Из этого наблюдения Н. И. Конрада следует весьма существенный методологический вывод: одной ориентированности на действительность в ее жизненных формах недостаточно, чтобы сделать литературу реалистической. Мы вправе и можем утверждать, что для возникновения реализма необходим прорыв в средневековом мышлении, выход за его пределы, обязателен момент осознания самостоятельности человеческой личности, ее независимости от сложных теологических и социальных связей, куда детерменистски включало ее средневековое мышление, обязательно исследование и понимание взаимоотношения человека и общества. В «Гэндзи-моногатари» подобный прорыв был осуществлен впервые, и поэтому роман Мурасаки сикибу можно по справедливости рассматривать как одно из тех произведений мировой литературы, где началась кристаллизация реализма как художественного метода и где он заявил о себе уже достаточно внятно.

Для исследовательской манеры Н. И. Конрада и его историко-литературной концепции характерно сочетание пристального внимания к живому литературному материалу, к конкретному литературоведческому анализу памятников словесности с широкими типологическими обобщениями, тонкими и верными аналогиями между литературами разных стран и народов. Обобщения эти опирались на громадную эрудицию Н. И. Конрада – одного из выдающихся советских востоковедов, завоевавшего международное признание, ученого крупного масштаба, чье творческое наследие очень значительно и объединяет труды по истории, литературоведению, лингвистике и искусствоведению.      .

Научные интересы Н. И. Конрада (1891—1970) обозначились довольно рано. Уже в Петербургском университете, куда он поступил в 1908 году, он вплотную занялся изучением китайского и японского языков и литературы этих, народов.

Пребывание в Японии и Корее, куда он был направлен для совершенствования своих знаний после окончания университета, позволило ему глубже погрузиться в стихию культуры и литературы стран этого региона, ощутить их своеобразие и убедиться в том, что мир Востока не изолирован от тех социальных и духовных, процессов, которые шли и идут в истории остального человечества. Могу сказать по собственному опыту, что к этой мысли приходишь неизбежно, когда побываешь в Японии и вглядишься в ее жизнь и культуру, преодолев начальную поверхностность восприятия, запечатлевающую лишь внешнюю экзотичность увиденного. Тогда станет очевидным, что выставленные в токийском музее самурайские доспехи эпохи Камакура, оставившей после себя мужественные «гунки», проникнутые воинственным духом не менее, чем сирвенты Бертрана де Борна, в принципе мало отличаются от рыцарских лат, а вычурные шлемы японских воителей – от рогатых и оперенных шлемов крестоносцев, тамплиеров или рыцарей других Орденов. Многочисленные замки, воздвигнутые на тяжеловесных, почти циклопических основаниях, удобные для обороны и организации воинских набегов, окруженные рвами, гнездятся на горах и перекрестках путей так же, как и в Тюрингии, Швабии, Бургундии или Каталонии. Они не однажды выдерживали осаду восставших японских крестьян, нападавших па своих властителей столь же яростно, как это делали в Европе крестьяне во времена Жакерии или в пору Крестьянской войны, вспыхнувшей на германских землях.

Когда подымешься па вершину вулкана Ундзэн на острове Кюсю и заглянешь в ого изгрызенный лавой кратер, то невольно вспомнишь, что в ого огнедышащий зев сбрасывали христиан, которых ортодоксальпыо синтоисты не без оснований считали оретиками. Христиан также распинали на крестах, вкопанных рядами на обочинах дорог. Истовые японские синтоисты расправлялись с еретиками столь же свирепо и беспощадно, как расправлялись с альбигойцами, гуситами или гугенотами в далекой Европе добрые католики.

Живительный дух Возрождения исходит от «Золотого павильона». Он стоит на берегу молчаливого пруда в парке города Киото, полускрытый ветвям японских сосен. Чувственной красотой, радостью жизни веет от этого удивительного по своей гармонии дворца, который могли воздвигнуть лишь люди, освобождавшиеся от бремепи средневекового мировосприятия. И там же, в Киото, возвышается замок Нпдзё, принадлежавший дому Токугава, выстроенный в стиле барокко, с его усложненностью выразительных форм, преизбытком украшений, самодовлеющим декором, – вещественное выражение нового этапа в развитии художественного сознания японского народа. Зрителей, видевших, например, поста новки трагедий Расина в Комеди Франсез, не может не поразить сходство мизансцен и их сценического рисунка с мизансценами театра «Кабуки» – и это, разумеется, сходство не случайное, а типологическое. Примеров подобного рода множество; они известны историкам культуры и литературы, но далеко не всегда ими осмыслялись.

Наблюдая и сопоставляя различные явления, поначалу представляющиеся разрозненными и хаотичными, Н. И. Конрад стремился увидеть и уловить стоящий за ними исторический смысл. Занимаясь кропотливыми разысканиями, пристальным анализом эстетических и социологических феноменов, Н. И. Конрад положил немало труда на то, чтобы разгадать и уловить сложнейшую диалектику истории, порождающую ощутимое родство культурообразующих процессов в разных районах мира; немало затратил он сил на то, чтобы в этих процессах отделить случайное от неслучайного, внешнее подобие от внутреннего сходства. Для этого необходимо было овладение фактами, тщательное и многостороннее исследование самих источников, а также литературы, языка, искусства, культуры в их взаимосвязи. Н. И. Конрад создает много работ о японском и китайском языках – «Синтаксис японского национального литературного языка», 1937; «О национальном языке в Китае и Японии», 1954; начиная с 1926 года, публикует ряд статей о японском театре, народных представлениях, театрах «Но» и «Кабуки»; переводит и комментирует памятники японской литературы – «Исэ-моногатари», «Записки из кельи» Камо-но-Тёмэя, фрагменты из «Гэндзи-моногатари» и др. Глубоко исследует он и китайскую литературу древнейшего периода («Шицзин» – «Книгу песен») и особенно пристально – одну из самых замечательных эпох в ее истории, охватывающую VIII—XII века, когда возникли важные, принципиально новые явления в духовной жизни и искусстве, говорящие о преодолении во многих произведениях средневекового мировосприятия и возникновения строя мыслей и чувств, принадлежащих новым этапам в развитии сознания и художественного творчества. Завершением исследований в этой области стала книга Н. И. Конрада «Запад и Восток» (1966), куда вошли такие принципиальные его работы, как «Полибий и Сыма Цянь», «Хань Юй и начало китайского Ренессанса», «Философия китайского Возрождения», «Об эпохе Возрождения» и ряд других.

Явления подобного идейно-художественного ряда Н. И. Конрад находил не только в китайской литературе. В очень лаконичном, но весьма насыщенном очерке, посвященном Тикамацу Мондзаэмону, вошедшем в настоящую книгу, он рассматривает творчество этого великого японского драматурга как кульминацию ренессансных тенденций в японской литературе. Естественным и вполне закономерным для Тикамацу – подчеркивал Н. И. Конрад – было обращение к театру дзёрури, хотя писать он начинал поначалу для театра «Кабуки». Но драматургия и исполнительская техника театра «Кабуки» подчинялись определенным нормам и правилам, в пределах которых должен был творить драматург. Его буйная и живая фантазия не желала подчиняться этим правилам: свободный полет его воображения искал иного пространства для художественного творчества. В пьесы Тикамацу, написанные для театра дзёрури, вливалось не только бытовое правдоподобие – верно схваченные и зорко подмеченные подробности жизни и быта горожан. Драматургия его была проникнута той высшей художественной правдой, которая соединяет и связывает воедино разрозненные житейские факты, высвечивая их изнутри светом истины, постигаемой художником благодаря реалистичности его образного мышления. В поздних его трагедиях – сэвамоно, сюжет которых строился на совместном самоубийстве влюбленных героев, сквозь тонкую пленку морализирований, выдержанных в духе ортодоксального буддизма, прорывалась стихия свободного человеческого чувства, не желающего, как и чувство Ромео и Джульетты, мириться с косным и бесчеловечным миропорядком. Н. И. Конрад подчеркнул в своей статье, что, пополненные высокого и напряженного драматизма, сэвамоно Тикамацу выражали в японской литературе иной, нежели средневековый, строй мыслей и эмоций, аналог которому можно найти лишь в произведениях европейского Ренессанса.

Характеризуя эпоху Эдо, Н. И. Конрад показывает, как внутри развитой городской культуры зрела новая литература, нашедшая наиболее полное выражение в романах Сайкаку, изображавшего с живым юмором и явственной усмешкой подвижной быт горожан – ремесленников, купцов, воинов, обитательниц и посетителей кварталов развлечений,– яркую пестроту жизни с ее неурядицами и радостями, страстями, настроениями, взглядами людей, все дальше отходивших от иерархически упорядоченной системы средневекового самосознания. Заметим попутно, что в поэзии вершинным выражением новых тенденций развития японской литературы стала философская лирика Басё, где очень отчетливо и с высоким художественным мастерством было запечатлено и передано ощущение дисгармонии жизни, порождавшееся социальным неравенством людей, и чувство жалости и сострадания к тем, кто составляет общественные низы. В японской литературе Басё принадлежит особое место: внутренний взор художника был обращен к новому времени, и творчество его отвечало не только духовным н эмоциональным запросам общества, но было полно предчувствий будущего, с его новым нравственным и социальным опытом и противоречиями. Поэзия Басё необычайно одухотворенна, полна нежности, внутренней сосредоточенности и самоуглубления, но ее одухотворенность весьма далека от средневековой спиритуалистичности, ибо Басё – новый человек нового времени. Его стихи – это самопризнание и самовыражение личности, мыслящей независимо и свободно.

Сам конкретный историко-литературный материал, пристально изучавшийся II. И. Копрадом, подводил его к важным типологическим обобщениям. Оп стремился найти характерологические черты узловых эпох литературы, универсальные для различных национальных и культурных ареалов мира. Оп отчетливо сознавал, что подобные обобщения нс могут строиться путем установления прямого тождества социально-экономических условий формирования универсальных литературных эпох в различных регионах. Это было бы вульгаризацией, ибо, как подчеркивает марксистская теория, отношения литературы и общества опосредствованы и диалектичны, а социально-экономические факторы далеко пе автоматически и но прямолинейно воздействуют на художественное мышление и отражаются в нем. Между ними нот механического соответствия. Иногда художественное мышление отстает от социально-экономического базиса, иногда улавливает и выражает новые, существующие лишь в зародыше, тенденции общественного и исторического развития. Все зависит от конкретных обстоятельств и условий, в которых находится искусство. Из этого марксистского тезиса и исходил Н. И. Конрад в своей историко-литературной концепции, показывая, что развитие литератур мира нс есть хаотический процесс. Он обладает внутренними закономерностями, в нем присутствуют моменты глубокого схождения, объясняющиеся действием общеисторических законов, становлением и сменой социальных формаций, и моменты расхождений, возникающие вследствие культурных и национальных различий регионов мира.

Одной из главных своих творческих и научных задач Н. И. Конрад считал отыскание типологических универсалий, которые позволили бы понять единство развития художественного мышления всего человечества в единстве с его общественным развитием. Исходя из этой идеи, он применительно к литературам древнего мира устанавливал две важнейшие фазы их становления – архаическую, когда закладывались основы словесного творчества, и вершинный период, образцом которого может послужить античная литература Греции, в меньшей степени – Рима, а также высшие этапы развития древнеиндийской л древнекитайской литератур, имеющие определенное типологическое сходство.

Эти вершинные этапы в развитии литератур народов, обладавших древними цивилизациями, определяемые как их античность, рассматриваются Н. И. Конрадом в отношении к последующему развитию литератур. В мировой культуре в известные исторические эпохи наблюдается возвращение к этой высшей поре подъема древних литератур как образцу и источнику великих эстетических ценностей. Так происходило в средние века в Европе, когда античное наследие Греции и Рима помогало формировать новую культуру и новое искусство. Так было в танском Китае, когда началось движение фугу, то есть обращение к «древнему просвещению», ставшему базой для новой культуры и литературы. Так было в Средней Азии, когда аль-Бируни, Ибн Сина, аль-Фараби и другие воздвигали здание нового образа мысли на фундаменте античного наследия Запада и Востока.

Потребность в подобном возврате к высшим достижениям культуры и литературы древности – этому арсеналу великих духовных ценностей – возникала тогда, когда обозначался переход от средневекового мышления и мировосприятия к повой эпохе, которую называют по-разному – то Ренессансом, то Пред возрождением, то Высоким средневековьем. Последнее определение, однако, наиболее зыбко и неточно, поскольку оно консервирует старые, отмирающие формы духовной и социальной жизни, несмотря на то что их уже достаточпо размыл ход исторического процесса.

Отмстим, что обычно, когда рассматривается вопрос о природе и особенностях эпохи Возрождения, внимание исследователей сосредоточивается главным образом и преимущественно на характеристике тех социально-экономических предпосылок, которые обусловили переход от средних веков к новому времени в Италии, и, вольно или невольно, итальянское Возрождение начинает интерпретироваться как единственное в истории нс только Западной Европы но и мира в целом. Подобный подход сужает реальную социальную базу этого явления и ведет к недооценке идеологических аспектов Ренессанса. Действительно, ничего подобного итальянскому Возрождению нельзя найти б других странах, и не только потому, что оно было вершиной и кульминацией общемирового процесса, но главным образом оттого, что в истории вообще несуществует полностью идентичных социальных явлений. Каждое из них возникает и развивается во вполне конкретных исторических и национальных обстоятельствах, придающих ему особый колорит и своеобразие. Самое итальянское Возрождение при подобном подходе тоже толкуется упрощенно: его противоречивость не учитывается. Нередко забывается, что наряду с народной культурой и литературой Ренессанса существовала культура аристократическая; одновременно с ренессансным гуманизмом вырабатывалась агрессивная индивидуалистическая мораль, наиболее отчетливым выражением которой стал, например, макиавеллизм; рядом с восхвалением человеческой красоты, борьбой за гармонию человеческой натуры существовала плотская разнузданность, лишенная какой бы то ни было красоты. Освобождение человеческой мысли, исследование законов природы, попытки осознать положение человека в обществе, их взаимосвязь проходили в страшном столкновении с косностью, церковной реакцией, невежеством. Самое ренессансное сознание не было отгорожено непроницаемой перегородкой от сознания средневекового и нередко несло на себе его стигматы.

Сторонники италоцентрической концепции Возрождения игнорируют и тот непреложный факт, что возникновение этой эпохи в духовной жизни человечества было пе одномоментным событием, кратковременным переворотом, а длительным процессом, далеко не во всех регионах мира развивавшемся непрерывно. Так, на Руси, где ренессансные тенденции в духовной жизни проступали весьма отчетливо и примерно в ту же пору, как и в Италии, процесс формирования ренессансного сознания и культуры был прерван монгольским нашествием. В Германии эпоха Реформации, являвшаяся германским вариантом общеевропейского Возрождения, была оборвана Контрреформацией; католическая реакция пресекла развитие французского Ренессанса. В танском и сунском Китае, когда творили так называемые «Восемь великих» и среди них столь выдающиеся поэты-гуманисты, как Ли Во, Ду Фу, Во Цзюй-и, движение культуры, искусства и общественной мысли, обладавшее ренессансными чертами и опиравшееся на высокое материальное развитие страны, с ее обширными международными торговыми и культурными связями, крупными городами, богатым ремесленничеством,– также было прервано внутренними войнами и монгольским нашествием. Следует иметь в виду, что в разных регионах мира ренессансные тенденции выявлялись в весьма неодинаковой степени и не всегда достигали отчетливой выраженности и классической зрелости.

В своих исследованиях Н. И. Конрад, учитывая в полной мере значение социально-экономических факторов для формирования Возрождения, подчеркивал в первую очередь идеологические аспекты Ренессанса. И это было правильно.

Что же можно считать наиболее значительным признаком ренессансного мировоззрения, его типологическим свойством? В статье «Об эпохе Возрождения», опубликованной в книге «Запад и Восток^»[1], Н. И. Конрад писал: «Чуть ли не самой важной чертой, характеризующей итальянское Возрождение, считают выдвижение им на первый план человека. Человек стал в центре всего – как высшая категория с высшими правами, как высшая ценность; все остальное – общество, история, мир – ценно и важно постольку, поскольку все это касается человека...

Такая весьма распространенная интерпретация итальянского Возрождения, как мне кажется, частично верна, частично неверна. Она верна в основном: в том, что к человеку в эпоху Возрождения стали относиться иначе, чем в средние века: он действительно вышел на первый план. Она неверна в том, что всю суть такого выдвижения человека видели только в предоставлении свободного развития всех свойств его природы, особенно чувственных, как будто все зло было в монашеском «подавлении плоти». Дело было, как мне представляется, в гораздо более важном.

Факт выдвижения человека на первый план в эпоху Возрождения в Италии сомнению не подлежит. Но самое существенное в этом выдвижении никак не признание за ним права удовлетворять свои потребности, да еще именно «плотские». Если бы все сводилось к этому, незачем было бы особенно и восторгаться Возрождением, как это обычно ведется. Самым существенным в выдвижении человека было то, что Мишле и Буркгардт назвали «открытием человека»; первый – в своей формуле:      «открытие мира и человека»; второй—в своей: «открытие человека и природы».

В чем, собственно говоря, проявилось «открытие человека»? Прежде всего в понимании, что он может мыслить сам – как подсказывает его Разум. Именно это и заложено в том, что называют «секуляризацией» теоретической мысли, происшедшей в эпоху Возрождения^»[2]. Эта обширная цитата понадобилась для того, чтобы стала ясной концепция Возрождения предлагаемая Н. И. Конрадом. Действительно, секуляризация человека, понимаемая в широком смысле этого слова,– не только как его высвобождение из-под власти теологии,– является важнейшей, определяющей особенностью ренессансного мировоззрения.

Сам по себе интерес к человеку но может служить критерием, характеризующим ренессансное сознание. Еще Плотин и неоплат тоники проявляли огромное внимание к внутреннему миру человека, а учение Плотина об экстазе как способе постижения бытия не могло бы возникнуть помимо внимания к человеку. Христианская патристика также была полна интереса к человеку: отцы церкви много и энергично писали об его ответственности перед богом. Средневековая культура и искусство, равно как и томистская философия, сосредоточивались па человеке. Но им свойственно весьма своеобразное отношение к этому объекту их созерцания и изображения. Человека они рассматривали как элемент структуры, или теологической или теургической, или как звено в системе! сеньориальных связей. Собственно ренессансное мировоззрение вычленяет человека как самостоятельный индивидуум из всех тех иерархических структур, куда включало его средневековое мышление. Человек сознавал себя ответственным не только перед высшими силами: перед церковью, феодальными обязанностями, властью божьей,– но прежде всего перед самим собой. Он вырабатывает по отношению к действительности критическую позицию; он уже начинает проникаться идеями свободомыслия – сначала религиозного, а затем и социального. Не столько град божии, сколько град земной приковывает к себе его творческое внимание, и он активно начинает утверждать себя я в сфере мысли, и в сфере чувства как самостоятельная личность. Подобный строй мыслей можно встретить в культурах и литературах разных стран и народов, и он является верной приметой возникновения в них ренессансных тенденций.

Заслуга Н. И. Конрада состоит в том, что он привел в спетому ранее разрозненные факты, дал им объяснение, открыв тем самым новые перспективы для изучения литератур Запада и Востока в их типологических общностях, которые объясняются не взаимовлиянием (которое бывало далеко не частым), а спонтанной закономерностью самого исторического процесса, вызывающего к жизни родственные духовные образования.

Обращаясь в работах как вошедших, так и не вошедших в настоящую книгу, ж японской литературе нового времени, Н. И. Конрад устанавливает наличие в ней еще одного этапа, имеющего аналогию с Европой, а именно этапа Просвещения.

Как и при исследовании ренессансных явлений в культурах различных регионов мира, при изучении вопроса о Просвещении в Японии, Китае, Корее или других странах и ареалах Востока нельзя искать прямого совпадения между восточным Просвещением и его классическими европейскими аналогами. Каждая общая закономерность мирового исторического процесса, сохраняя свои общетипологические черты и признаки, выявляется тем по менее в глубоко своеобразных формах, обусловленных особенностями национального и социального бытия той или иной страны, ее искусства и общественной мысли. Уже сама неравномерность развития капитализма и формирования антифеодальной идеологии порождает несовпадение во времени, отсутствие синхронности в возникновении просветительских тенденций в культурах Запада и Востока. Нельзя также, рассматривая проблему восточного Просвещения, целиком опираться на абстрактные модели просветительского образа мысли, построенные на основе наиболее выраженного и сложившегося французскою Просвещения. Оно было кульминацией этого широкого, охватившего многие страны умственного движения, подобно тому как итальянское Возрождение – вершиной и наиболее зрелым выражением ренессансной фазы общественно-духовною развития человечества.

Классически завершенная, со строго очерченными контурами фаза Просвещения существовала далеко но во всех странах Европы. Но просветительские тенденции можно проследить во всех европейских литературах, ибо тенденции эти были вызваны к жизни реальным потребностями исторического процесса к знаменовали собой становление нового, демократического, антифеодального сознания. Не удивительно, что на Востоке Просвещение выступает в ряде случаев или в зачаточном, или в неразвернутом виде, порой без многих культурологических черт, которые свойственны европейскому Просвещению и кажутся обязательными его атрибутами. Между тем и при отсутствии всей суммы признаков классического европейского Просвещения просветительские тенденции явственно дают о себе знать в разное время и в странах Средней Азии, и на всем Востоке. Но они обладают своей спецификой.