Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 40 страниц)

ФИЛОСОФИЯ БРИХАСПАТИ

Брихаспати, несомненно, фигура исторически очень неясная. Его называли автором двух гимнов вед (X, 71 и X, 72) и различали Брихаспати Ангираса и Брихаспати Лаукья (лаукаятика?). Его имя известно так же, как имя одного из богов вед. В Ригведе (VIII, 96, 15) мы читаем, что Индра и его товарищ или союзник Брихаспати победили безбожный народ (адевихвишах). Потом его называли как автора книги законов, решительно новой и сохранившейся до нашего времени. Кроме того, Брихаспати – это название планеты Юпитер и учителя (пурохиты) богов, так что Брихаспати-пурохита сделалось признанным названием Индры, имеющего Брихаспати своим пурохитой. то есть главным жрецом и помощником. Потому кажется странным, что то же имя, имя учителя богов, дается представителю самой неортодоксальной, атеистической и сенсуалистической философской системы Индии. Может быть, это можно объяснить указанием на драхманы и на упанишады, в которых Брихаспати изображается обучающим демонов своим вредным доктринам, не для их пользы, а ради их погибели. Так в Майтраяни-упанишаде мы читаем: «Брихаспати, превратившись или приняв форму Шукры, учит этому ложному знанию для безопасности Индры и для погибели асуров (демонов). При помощи этого знания они доказывали, что добро есть зло и зло – добро, и говорили, что этот новый закон, ниспровергающий Веды и другие священные книги, должен быть изучаем (асурами, демонами). Чтобы было так, говорили они, пусть не человек (а демоны только) изучает это ложное знание, ибо оно вредно; оно, так сказать, бесплодно. Вознаграждение его длится только до тех пор, пока длится удовольствие, как у человека, лишившегося своего положения (касты). Пусть не искушается этой ложной доктриной, ибо сказано[67]67
  Катха-уп., II, 4.


[Закрыть]:

1. Весьма расходятся и противоположны эти два знания; одно известное как фальшивое знание, другое – как знание. Я (Яма) верю, что Начикета обладает желанием знания и многие удовольствия не искушают его.

2. Тот, кто знает и несовершенное знание (обряды) и знание совершенное (познание себя), побеждает смерть посредством несовершенного знания и достигает бессмертия посредством знания совершенного[68]68
  Вадж.-уп., II.


[Закрыть].

3. Те, которые облекаются в несовершенное знание, воображают, что они одни мудрые и ученые; они бродят кругом да около, обманутые, подобно слепому, ведомому другим слепым»[69]69
  Катх.-уп., II, 5.


[Закрыть] (7, 9).

И далее:

«Боги и демоны, желая познать я (себя), пришли к Брахману (к отцу их Брихаспати)[70]70
  Чх.-ул., VIII, 8.


[Закрыть]. Преклонившись пред ним, они сказали: «О, блаженный единый, мы желаем знать я, скажи нам!» Рассмотрев дело, он подумал, что эти демоны верят в отличие атмана (от них самих) и что потому их учат совсем отличному я. Эти ошибающиеся (обманутые) демоны опираются на этого я, прилепляются к нему, уничтожая истинную ладью спасения и восхваляя неправду. Неистинное они считают истиной, подобно обманываемым фокусником. В действительности же то, что сказано в ведах, есть истина. Мудрый опирается на то, что сказано в ведах. Потому пусть брахман не изучает того, чего нет в ведах, или таков (то есть как у демонов) будет результат».

Это место любопытно во многих отношениях. Прежде всего тут имеется ясная ссылка одной упанишады на другую, именно на Чхандогью, в которой более подробно изложен этот эпизод о Брихаспати, дающем ложное обучение демонам. Во-вторых, мы видим изменение, сделанное, очевидно, намеренно. В Чхандогья-упанишадах сам Праджапати дает асурам ложное познание атмана, а в Майтраяна-упанишаде его место занимает Брихаспати. Довольно вероятно, что в позднейшей упанишаде введен Брихаспати вместо Праджапати, потому что сознавали неприличие, чтобы высшее божество обманывало кого-нибудь, даже демонов. В Чхандогье демоны, верившие в аньяту (различие, несходство) атмана, то есть в возможность того, что атман пребывает в каком-либо месте, отличном от них самих, ищут его в отражении лица в зрачке глаз, в зеркале или воде. Все это, однако, относится к видимому телу. Тогда Праджапати говорит, что атман есть то, что движется, полное удовольствий, во сне, и так как и это будет только индивидуальный человек, то он объясняет наконец, что атман есть то, что пребывает в глубоком сне, не утрачивая, однако, своей тождественности.

Если уже в упанишадах Брихаспати вводится с целью обучать ложным, а не ортодоксальным мнениям, то мы, может быть, и поймем, почему его имя связывается с сенсуалистическими положениями и почему в конце концов его делают, хотя и неосновательно, ответственным за эти положения. Что эти положения существовали в древнее время, доказывается некоторыми гимнами, в которых много лет тому назад я указывал любопытные следы пробуждающегося скептицизма. В позднейшем санскритском языке бархаспатья (последователь Брихаспати) обозначал неверного вообще. В числе сочинений, упоминаемых в Лалитавистара, как изучаемых Буддой, указывается Бархаспатья, но не видно, было ли это сочинение написано в сутрах или метром. Кроме того, известно, что Лалитавистара слишком непрочный тростник, чтобы на него мог опираться историк. Но если мы можем доверять толкованию Бхаскары к Брахма-сутрам, то он, кажется, знал даже в это позднейшее время некоторые сутры, приписываемые Брихаспати[71]71
  Кольбрук. ME, II.


[Закрыть], в которых излагались учения чарваков, то есть неверующих. Но если такие сутры и существовали, мы не имеем возможности определить их дату и сказать, были ли они предшествующими другим философским сутрам или последующими. Панини знал сутры, теперь утраченные, и некоторые из них, несомненно, могут быть отнесены ко времени Будды. Он, цитируя Бхикшу-сутры и Ната-сутры (IV, 3, 110), упоминает также, что автор первых есть Парашарья, а вторых – Silalin. Так как Парашарья есть имя Вьясы, сына Парашары, то полагали, что Панини под именем Бхикшу-сутры разумеет Брахма-сутры, приписываемые Вьясе. Это определяло бы их дату около пятого века до н. э. и это принимается всеми, желающими приписать возможно большую древность философской литературе Индии. Но Парашарья навряд ли было бы избрано именем для Вьясы; и хотя мы без колебаний отводим учениям веданты место в пятом веке до н. э. и даже раньше, мы не можем отвести такое же место сутрам на основании подобных недостаточных доказательств.

Когда мы встречаемся в других местах с еретическими учениями Брихаспати, они выражены в стихах, так что они взяты скорее из карик, чем из сутр. Они в особенности интересны для нас, так как доказывают, что Индия, которую вообще считают родиной спиритуализма и идеализма, отнюдь не была лишена и сенсуалистических философов. Хотя и трудно сказать, насколько стары были в Индии подобные теории, достоверно то, что везде, где мы находим последовательные трактаты о философии, появляются и сенсуалистические учения.

Конечно, брахманы называли и учения Будды скептическими и атеистическими; чарвака, а также и настика – имена, которые часто давали буддистам. Но учения Брихаспати, насколько они нам известны, шли гораздо дальше буддизма и, можно сказать, были враждебны всякому религиозному чувству, тогда как учение Будды было и религиозным и философским, хотя в Индии довольно трудно отделить философское от религиозного.

У последователей Брихаспати встречаются некоторые положения, по-видимому, указывающие на существование рядом с ними других философских школ. Бархаспатьи говорят так, как говорят обыкновенно inter pares; они отличаются от других, как другие отличаются от них. Следы оппозиции религии вед (Kautsa) имеются в гимнах, в брахманах и в сутрах, и игнорирование их дало бы нам совершенно ложное представление о религиозных и философских битвах в древней Индии. С точки зрения брахманов – а представителей другой точки зрения мы не знаем – оппозиция, представителями которой были Брихаспати и другие, может казаться незначительной, но само имя, даваемое этим еретикам, по-видимому, указывает на то, что их учения были сильно распространенными (локаятики). Другое имя (настика) им дали вследствие того, что они отрицали (говорили: нет) все, кроме показаний чувств, и в особенности отрицали показания вед, которые ведантисты называли пратьzкшей, то есть самоочевидными, подобно чувственным восприятиям.

Настика – название, не применимое к простым еретикам, а только к полным нигилистам – интересны для нас с исторической точки зрения, так как, аргументируя против других философий, они ipso facto, тем самым доказывают существование до их времени ортодоксальных философских систем. Признанные школы индийской философии могли выносить многое; они относились терпимо, как мы увидим, даже к очевидному атеизму, подобному атеизму санкхьи. Но к настикам они чувствовали ненависть и презрение, и именно по этой причине и по причине возбуждаемого ими чувства сильного отвращения мы и не можем, думается мне, пройти совершенным молчанием их философскую систему, существовавшую рядом с шестью ведическими, или ортодоксальными, системами.

Мадхава, в его Сарвадаршана-санграхе (извлечениях из всех философских систем) начинает отчетом о системе настики (или чарваки). Он считает эту систему ниже всех, и тем не менее признает невозможным игнорировать ее в перечислении философских сил Индии. Чарвака приводится им как имя Ракшасы, и этот Рак-шаса признается исторической личностью, которой Брихаспати (Вачаспати) передал свои учения. Слово чарвака имеет очевидную связь со словом чарва, а Баласастрин в предисловии к своему изданию Кашики и дает его как синоним Будды. Он изображается как учитель локаяты, то есть мировой системы, если только первоначально это слово имело такое значение. Краткий отчет об этой системе дается в «Прабодхачандродае» (27, 18) в следующих словах: «Система локаяты, в которой единственным авторитетом признаются чувства, в которой элементы суть земля, вода, огонь и воздух (но не акаша, эфир), в которой богатство и наслаждение составляют идеал человека, в которой элементы мыслят, другой мир отрицается и смерть есть конец всего». Слово локаяпш встречается в Gana Ukthadi Панини. Нужно заметить, однако, что Гемакандра различает вархаспатью (или настику) от чарваки (или локаяты). хотя он и не указывает на то, в каких именно пунктах они отличны. Буддисты употребляют слово локаята для обозначения философии вообще. Утверждение, что локаятики признавали только одну проману, то есть один источник знаний, именно чувственное восприятие, ясно указывает на то, что уже тогда существовали и другие философские системы. Мы увидим, что вайшешика признает два источника знания: восприятие (пратьякша) и вывод (анумана); санкхья – три, прибавляя к двум предыдущим достоверное утверждение (аптавачья); ньяя – четыре, прибавляя сравнение (упамана); две мимансы – шесть, прибавляя предположение, презумпцию (артхапатти) и отрицание (абхава). Обо всем этом мы будем говорить дальше. Даже такие идеи, как идея о четырех или пяти элементах, кажущаяся нам столь естественной, требовала для своего развития некоторого времени, как мы это видим в истории греческого stoyceia, и однако эта идея, очевидно, была вполне знакома чарвакам. Другие системы признавали пять элементов: землю, воду, огонь, воздух и эфир; а они признавали только четыре, выпуская эфир, вероятно, потому, что он невидим. В упанишадах мы находим следы даже более древней триады элементов. Все это указывает на философскую деятельность у индусов с древнейших времен и изображает нам этих чарваков, скорее, как отрицателей того, что более или менее было установлено до них, чем как прибавивших к этому старому достоянию свои собственные новые идеи.

То же и по отношению к душе. В Индии не только философы, но и всякий ариец имел слово для обозначения души и не сомневался в том, что у человека есть нечто, отличное от видимого тела. Только чарваки отрицали душу. Они утверждали, что то, что мы называем душой, не есть вещь в себе, а просто то же тело. Они утверждали, что слышит, видит и чувствует тело, что оно вспоминает и думает, хотя и видели, что это тело гниет и разлагается, как бы никогда не существовало. Понятно, что, держась таких мнений, они приходили в столкновение с религией даже больше, чем с философией. Нам неизвестно, как они объясняли развитие из плоти сознания и разума; мы знаем только, что тут они прибегали к уподоблению, ссылаясь на опьяняющую силу, получаемую при смешении отдельных ингредиентов, сами по себе не опьяняюших, как на аналогию развития души и тела.

И вот мы читаем следующее:

«Имеются четыре элемента:

земля, вода, огонь и воздух,

И только этими четырьмя элементами

производится разум,

подобно опьяняющей силе Kinua и т. д.,

смешанных вместе.

Так как «я жирен», «я худ» -

эти атрибуты пребывают в одном субъекте

И так как «жирность» и т. д. присуща только телу,

То только оно одно и есть душа, а не что другое.

И такие фразы, как «мое тело»,

имеют значение только метафорическое».

Таким образом, для них душа, по-видимому, обозначало тело – одаренное атрибутом разума, и потому предполагалась уничтожающейся вместе с телом. Держась такого мнения, они, понятное дело, должны были видеть высочайшую цель человека в чувственных наслаждениях и признавали страдание просто как неизбежный спутник удовольствия.

Цитируется такой стих:

«Удовольствие, происходящее у человека

от соприкосновения с чувственными объектами, Не должно цениться как сопровождаемое страданием – таково предостережение глупцов:Плоды богаты вкуснейшими зернами – Какой человек, понимающий свой истинный интерес, отвергнет их потому, что они покрыты шелухой и пылью?»[72]72
  См. Сарвадаршана-санграху в переводе Коуэля и Гоуга.


[Закрыть]

Из всего этого мы видим, что система чарваки – хотя основные ее философские принципы и были развитыми – была по своим свойствам скорее практической, чем метафизической, откровенным учением утилитаризма и грубого гедонизма. Очень жаль, что все подлинные книги этих философов-материалистов потеряны, так как они, вероятно, позволили бы нам поглубже заглянуть в древнюю историю индийской философии, чем мы можем заглянуть при помощи учебников шести даршан, на которые главным образом мы и должны полагаться. Следующие стихи, сохраненные Мадхавой в его Извлечениях, почти все, что нам известно из учения Брихаспати и его последователей.

«Огонь горяч, вода холодна и воздух чувствует холод.

Как создано такое различие, мы не знаем,

потому оно должно происходить

от их собственной природы (свабхава)».

Самому Брихаспати приписывают следующую инвективу:

«Нет ни рая, ни освобожденияи, конечно, нетя в другом мире;Нет актов ашрамов (стадий жизни) или каст,производящих награду,

Агнахотра, три Веды, три жезла (которые носили аскеты) и вымазывание себя пеплом – Все это манера жизни, устроенная творцом[73]73
  Дхатри (творец) здесь употребляется иронически вместо свабхавы (природы).


[Закрыть] для людей, лишенных ума и мужества. Если жертва, убитая при джьотиштоме, идет на небо,То почему бы не пойти туда и собственно его отцу, убитому там жертвоприносителем? Если жертва шраддхи доставляет удовольствие существам умершим,Тогда давать viaticum людям, странствующим здесь, на земле, было бы бесполезным. Если пребывающие на небесах получают удовольствие от приношений. То почему не давать пищу здесь людям, пока они там наверху?Пусть человек, пока он живет, будет счастлив; а после займа денег пусть он пьет гхи, Как может возвратиться тело, когда оно стало прахом? Если тот, кто оставит тело, идет в другой мир, То почему он снова не возвращается, привлекаемый любовью своих родных? Потому погребальные обряды предписываются брахманами Как средство к жизни; ничего другого и не известно никому.Три составителя вед были глупы, плуты и демоны.Слова пандитов столь же непонятны,как джарбхари, турпхари.Неприличный акт (принесение в жертву коня)совершается царицей,Провозглашенный плутами, а также и другие вещи.Еда мяса также предписана демонами».

Это, конечно, сильные выражения – настолько сильные, как любые, употребляемые материалистами, древними или новыми. Хорошо, что мы знаем, как стар и насколько распространен этот материализм, потому что иначе мы навряд ли поняли бы попытки, делаемые другой стороной, противодействовать ему, установив истинные источники или мерила знания (праманы) и другие основные истины, признаваемые существенными как для религии, так и для философии. Понятие об ортодоксии в Индии, однако, очень отлично от того же понятия в других странах. В Индии мы встречаем философов, отрицавших существование личного бога (Ишвара), и тем не менее терпимых как ортодоксальные до тех пор, пока они признавали авторитет вед. Такое-то отрицание авторитета вед и сделало Будду сразу еретиком в глазах брахманов и вынудило его основать новую религию или братство, тогда как последователи санкхьи, во многих важных вопросах не особенно сильно отличавшиеся от него, оставались безопасными под охраной ортодоксии. Некоторые из обвинений, выдвигаемых против брахманов бархаспатьями, те же самые, которые предъявляли против них последователи Будды. Потому, принимая во внимание, что по жизненному вопросу об авторитете вед санкхья согласна, хотя и непоследовательно, с ортодоксальным брахманизмом и отличается от буддизма, было бы гораздо легче доказать, что Будда заимствовал свои идеи от Брихаспати, а не от Капилы, предполагаемого основателя санкхьи. Если мы правы в нашем мнении о неорганическом и богатом развитии в древней Индии философских идей, то идея о заимствовании, столь естественная для нас, кажется совершенно неуместной в Индии. Хаотическая масса догадок относительно истины носилась в воздухе, и не было никакого контролирующего авторитета, и даже, насколько нам известно, не было обязующего общественного мнения, которое могло бы привести этот хаос в какой-либо порядок. Потому мы имеем столь же мало права на утверждение, что Будда

Позаимствовал у Капилы, как и на утверждение, что Капила заимствовал у Будды. Никто не будет утверждать, что индусы заимствовали мысль о кораблестроении у финикийцев или постройку ступ (stupas) у египтян. В Индии мы находимся в мире, отличном от того, к которому мы привыкли к Греции, в Риме или в современной Европе, и нам незачем сразу составлять заключение, что так как одинаковые мнения встречаются в буддизме и в философии Капилы (в санкхьи), то первый заимствовал у второго или, как полагают некоторые, второй у первого.

Хотя мы легко представляем себе, каков был общий дух философии древних индийских еретиков, – назывались ли они чарваками (бархаспатьи), но об их учениях мы, к несчастью, знаем меньше, чем об учениях других философских школ. Это для нас только имена, вроде имен Яджнявалкья, Райква и других древних руководителей индийского мышления, о которых упоминается в Упанишадах и которым приписываются известные заявления. Мы знаем некоторые из выводов, к которым они пришли, но о процессах, которыми они пришли к ним, мы почти ничего не знаем. Из этих заявлений мы узнаем только, что в Индии должна была существовать значительная деятельность философского мышления задолго до того времени, когда была сделана попытка разделить это мышление на шесть определенных философских систем или попытка записать эти системы. Даже тогда, когда нам называют известных лиц, вроде Джаймини, Капилы и других как авторов известных систем философии, мы не должны считать их оригинальными творцами философии в том смысле, в каком были таковыми Платон и Аристотель.

ОБЩИЕ ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ

В особенности энергично следует настаивать на том, что в Индии имелся большой общий фонд философского мышления, который, подобно языку, не принадлежал никому в особенности, но был похож на воздух, которым дышал всякий живой и мыслящий человек. Только таким образом мы можем объяснить тот факт, что мы находим известные идеи во всех или почти во всех системах индийской философии – идеи, признаваемые, по-видимому, всеми философами доказанными и не принадлежащие, в частности, какой-то одной школе.

1. Метемпсихоза-сансара

Наиболее известная из этих идей, принадлежащая скорей всей Индии, чем кому-либо из ее философов, это та, которая известна как метемпсихоза. Это слово греческое, как и метенсоматозы, но не имеющее никакого литературного авторитета в Греции. По назначению оно соответствует санскритскому слову сансара и по-немецки переводится Seelenwanderung (переселение душ). Для индуса мысль, что души людей после их смерти переселяются в тела животных или даже растений, столь очевидна, что не подлежит даже и вопросу. У выдающихся писателей (как древних, так и новых) мы нигде не встречаем попыток доказать или опровергнуть эту идею. Уже в период упанишад мы читаем о человеческих душах, возродившихся в телах животных и растительных. В Греции подобное мнение защищалось Эмпедоклом; и теперь еще сильно спорят о том, заимствовал ли он эту идею у египтян, как это обыкновенно думают, или Пифагор и его учитель Ферекид узнали ее в Индии. Мне кажется, что подобное мнение столь естественно, что оно могло возникнуть вполне независимо у различных народов. Из арийских рас итальянские, кельтские и гиперборейские или скифские племена сохраняли веру в метемпсихозу; следы этого верования в последнее время открыты даже у нецивилизованных обитателей Америки, Африки и восточной Азии. В Индии, несомненно, это верование развилось самопроизвольно, и если это было так в Индии, то почему не быть так и в других странах, в особенности у народов, принадлежащих к одной лингвистической расе? Нужно помнить, однако, что некоторые системы, в особенности философия санкхьи, не признают того, что мы обыкновенно понимаем как «переселение души». Если мы переведем слово пуруша философии санкхьи словом «душа» вместо я, то переселяется не пуруша, а сукшмашарира (тонкое, невидимое тело). Я же остается всегда неприкосновенным, простым созерцателем, и его высшая цель состоит в призании того, что оно выше и отдельно от всего, происходящего от пракрити (природы).

2. Бессмертие души

Бессмертие души есть идея, которая тоже составляла общее достояние всех индийских философов. Эта идея считалась настолько доказанной, что мы напрасно искали бы у них каких-нибудь аргументов в ее пользу. Смерть для индуса настолько ограничивалась телом, разлагающимся на наших глазах, что такое выражение, как «atmano mritatvam» (бессмертие я), в санскритском языке почти тавтология. Несомненно, что последователи Бриха-спати отрицали будущую жизнь, но все другие школы, скорее, боятся будущей жизни, продолжительного метампсихоза, чем сомневаются в ней; что же касается до конечного уничтожения истинного я, то это для индуса представляется самопротиворечием. Некоторые ученые настолько удивляются такой непоколебимой вере в будущую и вечную жизнь у народа Индии, что они пытаются проследить ее до верования, будто бы общего всем дикарям, полагающим, что человек после смерти оставляет на земле свой дух, который может принять форму тела животного или даже дерева. Это простая фантазия, и хотя, конечно, опровергнуть ее невозможно, но из этого не следует, что она имеет право на наше рассмотрение. Да и кроме того, почему арийцы стали бы учиться у дикарей, когда они в свое время сами были тоже дикарями и им не было надобности забывать так называемую мудрость дикаря так же, как не было надобности забывать сутры, от которых, как полагают, они узнали об этом веровании.

3. Пессимизм

Всех индийских философов обвиняют в пессимизме; в некоторых случаях такое обвинение, может быть, и основательно, но не во всех. Народ, заимствовавший свое имя бога от слова, которое в сущности значит только сущий, реальный (сат), навряд ли мог признавать сушее тем, что не должно было существовать. Индийские философы отнюдь не останавливались навсегда на несчастии жизни. Они не всегда ноют и протестуют против жизни как ничего не стоящей. Их пессимизм иного сорта. Они просто утверждают, что получили первый повод к философскому размышлению от того факта, что в мире существует страдание. Очевидно, они полагают, что в совершенном мире страдание не имеет места, что оно есть некая аномалия, во всяком случае нечто такое, что следует объяснить и, если возможно, устранить. Страдание, конечно, представляется несовершенством, и как таковое оно может вызывать вопрос, почему оно существует и каким образом его можно уничтожить. А это не то настроение, которое мы привыкли называть пессимизмом; в индийской философии мы не встречаем криков против божественной несправедливости, она никоим образом не поощряет самоубийсва. Да, по мнению индусов, оно было бы и бесполезно, так как те же заботы и те же вопросы предстоят нам и в другой жизни. Принимая во внимание, что цель индийской философии состоит в устранении страдания, производимого незнанием, и достижении высшего счастья, даваемого знанием, мы имели бы право назвать эту философию скорее эвдемонистической, чем пессимистической.

Интересно, во всяком случае, отметить то единодушие, с которым главные философские системы в Индии, а также и некоторые из ее религиозных систем, отправляются от идеи, что мир полон страдания и что это страдание должно быть объяснено и устранено. Это было, кажется, одним из главных импульсов философского мышления в Индии, если не главным импульсом. Если начать с Джаймини, мы не можем ожидать настоящей философии от его пурва-мимансы, занимающейся главным образом обрядовыми вопросами, например жертвами и т. д. Но хотя эти жертвы и изображаются как средство к известному роду блаженства и как средство уменьшения или ослабления обычных горестей жизни, они не обеспечивают высшего блаженства, к которому стремятся все другие философы. Уттара-миманса и все другие философии занимают более высокое положение. Бадараяна учит, что причина всякого зла есть авидья (незнание) и что цель его философии состоит в устранении этого незнания посредством знания (видьи) и таким образом дойти до высшего знания Брахмана, которое есть высшее блаженство (Тайт.-уп., II, 11). Философия санкхьи, по крайней мере, поскольку мы знаем ее из карик и сутр, начинает прямо с признания существования трех родов страдания и признает высшей своей целью полное прекращение всякого страдания; а философия йоги, указав путь к созерцанию и к самососредоточению (самадхи), утверждает, что это лучшее средство для избежания всех земных волнений (II, 2) и для достижения в конце концов кайвальи (совершенной свободы). Вайшешика обещает своим последователям познание истины и через это окончательное прекращение страданий; даже философия логики Готамы представляет в своей первой сутре полное блаженство (апаварга) как высшую награду, которая достигается полным уничтожением всякого страдания посредством логики. Что религия Будды имеет то же происхождение в ясном понимании человеческого страдания и его причины и ту же цель – уничтожение духкхи (страдания) – это слишком хорошо известно, так что не нуждается в дальнейших объяснениях; но при этом следует помнить, что и другие системы дают одно и то же название состоянию, к которому стремятся, – нирвана или духкханта (окончание духкхи – страдания).

Поэтому индийскую философию, претендующую на свою способность уничтожать страдание, навряд ли можно назвать пессимистической в обычном смысле этого слова. Даже физическое страдание, хотя его и нельзя устранить, перестает действовать на душу, когда я вполне сознает свою отчужденность от тела, а все душевные страдания, происходящие от мирских привязанностей, исчезают, когда мы освобождаемся от желаний, вызывающих эти привязанности. Так как причина всякого страдания находится в нас самих (в наших делах и мыслях), в этой или предшествующей жизни, то всякий протест против божественной несправедливости сразу умолкает. Мы то, чем мы сами сделали себя, мы страдаем от того, что мы сделали, мы пожинаем, что посеяли, а сеяние добра, хотя и без всякой надежды на богатую жатву, признается главной целью философа здесь, на земле.

Кроме убеждения, что всякое страдание может быть устранено проникновением в его природу и в его происхождение, есть и другие идеи, которые мы находим в той богатой сокровищнице идей, которая открьшается в Индии для всякого мыслящего человека. Эти общие идеи имели, разумеется, различные выражения в отдельных системах, но это не должно смущать нас, и при некотором размышлении мы открываем их общий источник. Так, когда мы ищем причины страдания, все философские системы Индии дают нам одинаковый ответ, хотя и под разными названиями. Веданта говорит о незнании (авидьи); санкхья – об авивеке (неразличении); ньяя о митхьяджняне (сложном знании), и все эти различные уклонения от знания вообще изображаются как бандха – узы, разбиваемые посредством истинного знания, даваемого различными философскими системами.

4. Карма

Следующая идея, по-видимому, прочно укоренившаяся в душе индуса и потому нашедшая выражение во всех философских системах, вера в карму, дело, непрерывную деятельность мышления, слова и дела во все века. «Все дела, добрые и злые, должны приносить и приносят плоды» – таково положение, в котором не сомневался ни один индус, ни современный, ни живший за тысячи лет до нас[74]74
  См. Мистерии кармы, открытые брахманом йоги. Аллахабад, 1898.


[Закрыть].

Та же вечность, которая приписывается делам и их следствиям, приписывается также и душе, с тем отличием, что дела перестают действовать при достижении действительной свободы, а душа пребывает и после достижения свободы, или конечного блаженства. Идея души, когда-либо кончающейся, была столь чужда для ума индуса, что, по-видимому, не чувствовалось необходимости в доказательствах бессмертия, столь обычных в европейской философии. При знании значения слова быть (бытие) мысль о том, что бытие может стать небытием, казалось просто невозможной для ума индуса. Если бытие обозначало сансару, или мир, как бы долго он ни существовал, то индусские философы никогда не признавали его реальным. Он никогда не существовал, не существует и существовать не будет. Время, каким бы продолжительным оно ни было, для индуса-философа ничто. Считать тысячу лет как один день не удовлетворяло его. Он представлял себе продолжительность времени при посредстве более смелых уподоблений, вроде таких, что человек раз в тысячу лет проводит своим шелковым платком по цепи Гималайских гор. Со временем он совершенно уничтожит (сотрет) эти горы; подобным путем мир, или сансара, конечно, кончается, но даже и тогда вечность и реальное остаются далекими друг от друга. Для того чтобы легче было понять эту вечность, была изобретена популярная идея пролаи (уничтожения или поглощения) всего мира. На основании учения веданты в конце каждой кальпы наступает пралая (разрушение) вселенной, и тогда Брахман приводится к его причинному условию (каранавастха), содержащему и душу, и материю в неразвитом (авьякта) состоянии[75]75
  Тибо. VSJ, с XXVIII.


[Закрыть]. В конце такой парами Брахман создает или испускает из себя новый мир, материя снова становится видимой, души становятся снова деятельными и перевоплощаются, хотя и с высшим просвещением (викаша) сообразно с их прежними заслугами или грехами. Таким образом, Брахман получает свою новую карьявастху, то есть деятельное состояние, продолжающееся до следующей кальпы. Но все это относится только к изменчивому и нереальному миру. Это мир кармы, временный продукт незнания (авидьи) или майи, это не настоящая действительность. В философии санкхьи эти пролаи происходят, когда три гуны пракрити (материи) находятся в равновесии[76]76
  Санкхья-сутры, VI, 42.


[Закрыть], тогда как создание есть результат нарушения равновесия между ними. Истинно вечно то, на что не действует космическая иллюзия или, по крайней мере, действует только временно и что во всякий момент может снова приобрести свое самопознание, то есть свое самобытие и свободу от всех условий и уз.