Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 40 страниц)

ЧТО ТАКОЕ ИШВАРА?

Так как Капила объявил, что бытие такого существа, как Ишвара, не допускает доказательств, то Патанджали в следующей сутре предлагает то, что он называет доказательствами: «В нем семя всеведущего (всеведения) достигает бесконечности», – говорит он. Было бы нелегко найти в этом что-нибудь, подобное доказательству, или обращение к какой-нибудь из праман (источников знания) без помощи комментария. Но Бходжа объясняет нам, что это обозначает вот что: существуют различные степени превосходства – величие, всеведение и другие айшварьи и поэтому для всех них должен быть пункт, дальше которого идти невозможно. Этот пункт ниратишая, пес plus ultra превосходства, приписывается Господу (Ишваре).

Хотя это навряд ли может считаться убедительным доказательством бытия существа, одаренного всеми трансцендентальными свойствами в превосходной степени, какие постулируются Патанджали, но это во всяком случае доказывает частные намерения философа. Его аргументация напоминает нам до известной степени аргументацию Клеанта и Боэция. Он хочет сказать, что если есть великое и большее, то должно быть и величайшее; что если есть хорошее и лучшее, то должно быть и наилучшее; вот это и есть Ишвара.

Он без всякого колебания пытается ответить и на все последующие вопросы. Предполагается, что задается такой вопрос: каким образом этот Ишвара без всякого понуждения произвел то соединение и разделение себя и пракрити, которое, как мы знаем, и есть не что иное, как создание? И он отвечает, что побуждением была его любовь к существам, происходящая от его милосердия, так как он решил спасти все существа во время кальпапралай и махапралай, то есть великих разрушений и воссозданий мира. Капила, конечно, этого не допускает.

Далее Патанджали переходит к обяснению величия Ишвары, говоря: «Он выше (гуру) даже первых, так как он не ограничен временем» (1, 26).

Под этими первыми понимаются тут, как нам объясняют, древние, первые творцы – Брама и другие, – а высший (гуру) обозначает учителя и руководителя, так что трудно дать какому-нибудь божественному существу положение выше этого, то есть выше Брамы и других предполагаемых созидателей мира. Далее говорится об его имени: «Имя его есть Пранава» (1,27).

Этимологически слово пранава может обозначать выдыхание или слава. Оно дается как имя священному слову ом, представляющему, вероятно, остаток незапамятных времен. Утверждается,что таково было имя Ишвары от века, так же как имя отца и сына. Может быть, это и верно, хотя и не удовлетворяет нас. Каким бы древним ни было имя Пранава и слог ом, они должны же иметь начало, и несмотря на все теории брахманов, такого начала, которое хоть сколько-нибудь удовлетворяло бы ученого, мы не находим. Ом – это священный слог, который следует повторять сто или тысячу раз, чтобы отвлечь ум от всяких развлекающих впечатлений и сосредоточить его на Высшем Существе. Но почему это так – остается неизвестным. Возможно, что это простое подражание непроизвольному выдыханию гласной о, останавливаемое носовой-губной га, и потому вдыхаемого; а может быть, слог ом есть сокращение местоимения avam (то), соответствующего местоимению ауат (это) точно так же, как французское oui есть сокращение hoc illud. Как бы то ни было, слог ом называется пранава (похвала или выдыхание) и более этого этимологически не объясним. Это имя, как говорит Бходжа, не выдуманное кем-либо, и если у него есть какое-либо историческое или этимологическое оправдание, то оно нам неизвестно. Во всяком случае мы не можем согласиться с Раджендралалом Митрой, который признает в слоге ом индианизирован-ную форму еврейского аминь! Прежде всего аминь (атеп) не обозначает Бога, да и как это слово могло появиться в Индии в брахманский период?

Далее Патанджали говорит, что повторение слога ом и размышление о его значении обязательно для изучающего Веды (1, 38). И необходимо это, добавляет комментатор Бходжа, как средство сосредоточения мыслей и достижения самадхи, главной цели философии йоги. В этом именно смысле он добавляет: «Поэтому и достижение обращенной внутрь мысли и отсутствие препятствий» (1,29).

Обращенное внутрь мышление (пратьякчетана) объясняется как отвращение наших чувств от всех внешних объектов и обращение их к духовному. О препятствиях самадхи говорится в следующей сутре: «Болезнь, томность, сомнение, беззаботность, бездельничество, светскость, заблуждение, отсутствие установившихся мнений и невоздержание – таковы препятствия, причиняющие непостоянство ума» (1, 30). «С ними появляются страдание, горе, дрожание членов и нарушение правильного вдыхания и выдыхания» (1, 31). «Для предупреждения всего этого необходимо постоянное фиксирование ума на одном предмете (таттва)» (1, 32). «Точно так же от оживляющего дружелюбия, сожаления, снисходительности и равнодушия к объектам счастия, к добродетели и к пороку происходит ясность ума» (1, 33).

К этому комментатор добавляет: «Если видите людей добродетельными, радуйтесь и не говорите: да действительно ли они добродетельны? Если видите людей порочных, вы должны оставаться равнодушными и не проявлять ни одобрения, ни отвращения. Тогда ум становится ясным и способным к самадхи. Но все это только внешние средства для фиксирования ума на одном предмете и достижения этим путем самадхи».

Я привожу это извлечение, для того чтобы указать, какое подчиненное положение занимала в системе Па-танджали преданность Ишваре. Она есть только одно из средств для постоянства мышления и для существования таким путем вивеки, то есть различения между истинным человеком (пуруша) и объективным миром (пракрити). Такое различение остается, как в йоге, так и в санкхьи, высшим благом для рода человеческого. Я не думаю поэтому, чтобы Раджендралал Митра был прав, утверждая в своем извлечении из йоги, что это верование в Высшего Бога стало первым и самым важным положением философии Патанджали. «Главные положения йоги-нов, – говорит он, – таковы: первое, что существует Высшее Божество, чисто духовное, всецело душа, совершенно свободная от огорчений, дел и желаний. Его символ есть ом, и оно вознаграждает людей, горячо ему преданных, облегчая им достижение освобождения; но оно не прямо дарует им это освобождение. Оно и есть отец, творец или покровитель вселенной, с которой оно абсолютно не связано».

Не один Раджендралал Митра держится такого мнения, самое название йоги сешвара-санкхья, то есть теистическая санкхья, по-видимому, говорит в пользу такого мнения. Но стоит обратиться к самим сутрам, для того чтобы сразу понять, что первоначально такая вера в личного Бога отнюдь не считалась наиболее характерной чертой системы Патанджали.

Раджендралал Митра, однако, прав, утверждая, что вторым по важности было положение, что существуют бесчисленные индивидуальные души, или пуруши, одушевляющие живые существа и вечные. Они чисты и недвижимы, неизменны; но вследствие их соединения со вселенной они не прямо становятся испытывающими радость и горе и принимают бесчисленные формы воплощения в течение вечно повторяющейся метемпсихозы.

Ишвара для йогинов первоначально был только одной из многих душ или, лучше сказать, одним из многих я, или пуруш, но притом таким я, которое никогда не соединялось со вселенной, не повторялось в метемпсихозе, было высшим во всех мыслях, хотя и того же рода, как и все другие пуруши. Потому Патанджали и в голову не могла прийти мысль о достижении другими пурушами единения с этим высшим Пурушей. По его мнению, высшая цель йогина есть свобода, уединенность, отдельность или самососредоточение. Как одно из полезных средств для достижения этой свободы или для успокоения духа, предшествующего его полному освобождению, упоминается и о преданности Ишваре, но опять-таки как только об одном из многих средств и притом даже не самом действенном. Такая вера в единое высшее существо могла говорить в народном мнении в Индии в пользу системы Патанджали, но с философской точки зрения так называемые доказательства бытия Божия, приводимые Патанджали, вряд ли могли выдержать критику. Следует, однако, помнить, что Капила не утверждал ничего больше, как то, что невозможно доказать существование Иш-вары, что Ишвара не синоним Бога в высшем смысле слова, что это имя применимо лишь к личному творцу и правителю мира. Такое признание невозможности доказать существование Ишвары – еще не атеизм в обычном смысле этого слова, и только этим мы можем объяснить то обстоятельство, что и друзья и враги Капилы считали его ортодоксальным. В философии веданты вопрос о реальном существовании личного Ишвары даже и не ставился, так как мы знаем, насколько эта философская система была, так сказать, насыщена верой в существование Брахмана, тогда как активный или личный Господь (Ишвара) был только преходящим проявлением абсолютной божественной сущности этого Брахмана, он был только Брамой (муж. рода), простой фазой Брахмана (сред. рода). Санкхья в ее попытках объяснить вселённую с ее субъективной и объективной сторон совсем не нуждались в помощи личного Ишвары. По мнению Капилы, то, что мы называем объективным миром, есть дело или результат пракрити, одушевленной пурушей, а не Брахманом. Поэтому система Капилы обходится без творца или личного создателя мира; но если по этой практике мы назовем ее атеистической, то будем вынуждены назвать так и систему мира Ньютона и теорию эволюции Дарвина, хотя нам известно, что и Ньютон и Дарвин были религиозными людьми. Сам Дарвин в этом отношении заходил так далеко, что вполне определенно утверждал, будто его система природы требует Творца, вначале вдохнувшего в нее жизнь; и даже те из последова-телей Дарвина, которые смотрят на такое допущение как на минутную слабость учителя, сильно возражали бы, если бы их назвали нерелигиозными или атеистами. Капила смело мог употребить слова Дарвина, и действительно Патанджали в его сутрах йоги делает это. Его высший Пуруша, впоследствии превращенный в Аджи-пурушу (Первое бытие), удовлетворял стремление людей к Первой Причине, и, по моему мнению, именно это естественное стремление, а совсем не вульгарное желание пользоваться милостями ортодоксальной партии Индии повело к частичному несогласию Патанджали с Капилой. Нам, конечно, незачем предполагать, что признание ортодоксальности Капилы было просто теологической дипломатией со стороны брахманов и что эти защитники веры довольствовались неискренним признанием высшего авторитета вед. Я признаюсь, что при всем том, что нам известно о религиозной жизни в Индии и о характере брахманов во всякие времена, мне кажется трудно допустимым подобный компромисс. А кроме того, Капила, как известно, совершенно серьезно ссылается на веды, в особенности когда ему нужно отстоять его собственные мнения, как например, когда он хочет доказать, что «мир произошел от первобытной материи» (V, 12) и ссылается при этом на веды как поддерживающие его мнение, то есть на место в Шветашватара-упанишаде (IV, 5) и в Бр.-ар. уп. (1, 4, 7). Два древнейших произведения, представляющие философию санкхьи, – Таттва-самаса и Карики[175]175
  Голль. Предисловие к Санкхья-саре и Введение в Санкхья-правачану.


[Закрыть], даже не намекают о затруднениях, проистекающих из вопроса об Ишваре, что и кажется мне очень важным аргументом в пользу их древности. Обвинение в атеизме сделалось более популярным в позднейшее время, так что в Падмапуране обвинение выставляется не только против санкхьи, систем вайшешики и ньяи, но также против пурва-мимансы. Только две системы остаются свободными от такого обвинения – веданта (ут-тара-миманса) и йога; по отношению к первой ее обвинение Шанкарой считается не лучше буддизма, так как оно извращает значение мест из веды, учащих о тождестве индивидуальной души с высшей (Брахманом без свойств), и рекомендует отказ от добрых дел и полное равнодушие как к этому, так и к будущему миру.

ДЕЙСТВИТЕЛЬНАЯ АРГУМЕНТАЦИЯ КАПИЛЫ

Во всяком случае необходимо выслушать то, что говорит сам Капила. И тут опять важно заметить, что Капила отнюдь не настаивает на отрицании Ишвары, он обсуждает этот вопрос как бы попутно, рассуждая о характере чувственных восприятий (1, 89). Он объясняет восприятие как незнание, происходящее от действительного соприкосновения чувств с их объектами.

Тут его останавливает неизбежный оппонент, протестующий против такого определения восприятия, так как оно не включает восприятия йогинов. На это Капила отвечает, что видения йогинов не относятся к внешним объектам, а он занимается только восприятиями простых смертных. Но полемика на этом не прекращается. Появляется другой оппонент, утверждающий, что определение восприятия Капилы ошибочно и, во всяком случае, недостаточно широко, так как оно не включает восприятия Господа (Ишвары). Тогда-то Капила нападает на своего противника и говорит, что Ишвара, которого считают воспринимаемым, никогда не был доказан как существующий при посредстве трех законных орудий знания (праман). Нам это может представляться прямым отрицанием Ишвары, но Виджнянабхикшу весьма справедливо замечает, что если бы Капила хотел отрицать бытие Божие, он говорил бы Ишварабхават, а не Ишварасиддхех, то есть «так как Ишвара не существует», а не «так как не доказано, что Ишвара существует». Во всяком случае, это не тот тон, которым говорят философы, желающие проповедовать атеизм, и в последующих рассуждениях Капилы мы видим, что он нападает, скорее, на манеру доказательств Ишвары, чем на само содержание, и что эту именно манеру защищает его противник. Становясь на ту точку зрения, что высшее блаженство, или свобода, состоит в отречении от всякой деятельности, так как всякая деятельность предполагает какое-нибудь желание, которое есть зло, Капила замечает: «Всякое доказательство бытия Ишвары, как Господа или делателя (сат-кара) уничтожается. Потому что, если считать его свободным и стоящим выше всяких изменений, он не мог бы хотеть создать мир; а если он не таков, то он был бы отвлекаем и обманут и непригоден для высшего дела Ишвары». Далее следует более сильное возражение, основанное на том, что Веда говорит об Ишваре (Господе), и потому он должен существовать. Капила не отвергает этого аргумента, но, раз и навсегда признав веды законным источником знания, он пытается доказать, что те места вед, которые приводятся в защиту мнения о существовании создателя мира, имеют другое значение, а именно прославление освобожденного – пуруши или того, который преданностью достиг сверхъестественной силы (1. 95). Это объясняется Анирудцой как относящееся или к я, которое почти, если не вполне, свободно; оно не может иметь желаний и потому не может иметь и желания создания; или к йогину, который при посредстве преданности достиг сверхъестественной силы. Видж-нянабхикшу идет еще дальше и утверждает, что это относится или к я, достигшему свободы от всяких изменений и препятствий, или к я, свободному и бывшему свободным от века, то есть к Аджи-пуруше (Первому Я), в теистической философии йоги заменяющему творца и который мог быть началом позднейших пурушоттама.

Анирудда продолжает: «Могут сказать, что без надзора какого-нибудь такого разумного существа неразумная пракрити никогда не стала бы действовать. Но он отвергает это, если этим хотят доказать существование деятельного творца, так как в санкхьи надзор пуруши над пракрити недеятельный, а происходит просто от соприкосновения, как бывает, например, в кристалле (1, 96). Он хочет сказать, что в санкхьи пуруша не признается действительным творцом или делателем. Он просто отражается в пракрита, или продукты пракрити отражаются в нем; и как отражение в кристалле или в зеркале кажется движущимся, если движется зеркало, хотя это отражающееся все время остается неподвижным, так и пуруша кажется движущимся и делателем, хотя движется, изменяется или созидается в действительности-то только пракрити. Поэтому, собственно говоря, пурушу нельзя назвать надзирающим, оказывающим деятельное влияние на пракрити; пракрити только развивается в манас под взорами пуруши, и этот последний есть только свидетель этого развития, все время ошибочно воображая, что он сам есть творец и правитель мира. Для доказательства своих взглядов Анирудда приводит место из Бхагавадгиты: «Все эманации пракрити произведены гулами, но я (пуруша), обманываемый аханкарой, воображает, что он и есть делатель» (III, 27).

Приводится и другое возражение против положения санкхьи, что пуруша не делатель, не творец… и мертвое тело могло бы совершать акт еды. Нет, говорит Анирудда, такие акты не совершаются мертвым и недеятельным атманом, так же, как мертвое тело не ест. Такие акты совершает индивидуальный пуруша (джива), когда он находится под влиянием пракрити (буддхи, аханкара и ма-нас), тогда как атман (пуруша) остается навсегда неизменным.

Делается еще одна и последняя попытка опровергнуть мнение о нейтральности или бездеятельности атмана, то есть невозможности, чтобы он был Творцом; утверждают, что так как я предполагается лишенным познания, то было бы совершенно бесполезно учить чему-нибудь. На это отвечают, что если атман – не познающий, то познает манас. Атман отражается в манасе, и от этого происходит иллюзия, что он сам познает, тогда как в действительности он есть только свидетель познавания манаса. Так что, когда говорят: «Он всеведущ и всемогущ», то тут Он (несмотря на муж. род) есть пракрити, развивавшаяся в манас, а не пуруша, который в действительности есть простой свидетель такого всемогущества и всеведения (III, 50), хотя на время его и обманывает пракрити.

ТЕОРИЯ ДЕЛА (КАРМА)

В другом месте сутр санкхьи, где снова обсуждался вопрос о существовании Ишвары как деятельного правителя мира, этот вопрос обсуждался опять-таки не столько как самостоятельный, сколько ради решения старого вопроса о непрерывной деятельности дел (карма). Вознаграждение за каждое совершенное дело, по мнению Ка-пилы, не зависит ни от какого мироправителя; сами дела действуют навсегда. Если бы было иначе, мы должны бы были приписывать создание мира со всеми его страданиями Господу, который, однако, предполагается любящим и милосердным.

Мадхава в его Сарвадаршана-санграхе (перев. Коуэля и Гута) употребляет тот же аргумент и говорит: «Что касается учения о высшем существе, действующем из сострадания, провозглашаемого при барабанном бое защитниками бытия такого существа, то этого аргумента и слушать не стоит, так как он падает, сталкиваясь с двумя альтернативами. Действует ли он до или после создания? Если сказать, что до создания, то мы ответим, чго так как страдание не может появиться при отсутствии тел и т.п., то не было бы и никакой надобности, до тех пор, пока еше нет создания, в желании освобождать живые существа от страдания (которое есть главная характеристика сострадания), если же вы примете вторую альтернативу, вы попадаете в порочный круг, так как, с одной стороны, вы утверждаете, что Бог создал мир из сострадания, а с другой, что он жалеет мир после того, как создал его».

И потом, так как всякая деятельность предполагает желание, то Господь, делая для Себя или для других, этим самым становится уже не свободен от желаний. Этот аргумент рассматривается с различных точек зрения, но в конце концов он приводит к одному результату, а именно, к убеждению, что высшее состояние совершенства и свободы от всяких условий действительно гораздо выше обычного понятия о положении народных индусских богов, выше даже положения Ишвары, понимаемого как делатель и правитель вселенной. Это понятие об освобожденном пуруше (атмане) фактически занимало понятие об Ишваре, что особенно ясно доказывает, насколько неосновательно обвинение Капилы в атеизме. Очевидно, что Капила и древние последователи санкхьи удовлетворялись верой в пурушу, в котором старые понятия о божественном и человеческом слились воедино, не прибегая даже к помощи Аджи-пуруши (первого пу-руши), который появился уже позднее.

Не следует забывать, что кроме санкхьи и другие философские системы по той же причине подозревались или открыто обвинялись в атеизме. Легко понять, что всякая почти философская система, индийская или европейская, раз она пытается очистить, обесчеловечить и возвысить идею о божестве, навряд ли может избежать подозрения в отрицании старых богов или в том, что она не верит в обычного Бога толпы. Известно, что даже древние христиане на этом основании не избежали подозрения в атеизме.

Даже систему Джаймини (пурва-мимансу), хотя и основанную на веровании в сверхъестественное происхождение вед и всецело посвященную истолкованию ведан-тических жертвоприношений, обвиняли в атеизме, так как она допускала независимую эволюцию дел, что предполагали приводящим к отрицанию Бога; того же подозрения не избежали системы ньяя и вайшешика. Возможно, что признание авторитета вед считалось достаточным для успокоения совести теологов; но несомненно то, что в сутрах ньяи и вайшешики нет ни одного места, в котором ясно отрицался бы или, наоборот, постулировался бы Ишвара как творец или как правитель бесконечно малых элементов или атомов, из которых, по предположению, состоит мир. В сутрах ньяи есть одно место, где обычным способом обсуждается вопрос о божественном Владыке – именно в книге пятой (сутры 19-21), но в других местах мы не находим ничего об Ишваре.

Эти нападения, если судить о них по ответам философов ньяи, могли считаться чисто академическими, но тон, в котором отвечали на них позднейшие философы, например Мадхава в его Сарвадаршана-санграхе, показывает, что они, во всяком случае, относились к ним серьезно. Здесь стоит привести некоторые отрывки из главы сочинения Мадхавы о ньяе как образчике индийской казуистики. Цитирую по переводу Коуэлля и Гута: «Совершенно верно, – говорит он, – что ни одна из трех праман (источников знания) не может доказать бытия Высшего Существа. Восприятие не может доказать его, так как Божество, как лишенное форм, должно быть вне чувств. Вывод тоже не может, так как тут нет общего предложения или среднего термина (члена), который бы мог применяться тут. Веда тоже не может, так как мы, последователи ньяи, доказали, что она не вечна. Мы признаем, что все это совершенно верно, то есть мы допускаем, что невозможно при посредстве доказательств установить бытие Высшего Существа. С другой стороны, разве не имеются у нас старые аргументы, что горы, моря и т. д. должны были иметь творца, так как они по их природе – следствия, совершенно такие же, как кувшин (мы, конечно, сказали бы, как часы)? А что они – следствия, легко может быть доказано тем, что они обладают частями, которые существуют в известных близких соотношениях и ограничены по величине и стоят на полпути между бесконечно большим и бесконечно малым. Противоположная сторона не представила никаких доказательств, указывающих, что горы не имеют творца. Потому что если кто-нибудь будет доказывать, что горы не могли иметь творца, потому что они не произведены телом, как вечный эфир, то такой мнимый вывод настолько же не выдерживает критики, насколько молодая лань не может противиться льву, так вы не доказали даже того, что то, что вы говорите о вечном эфире, есть действительный факт. Поэтому мы настаиваем на нашем старом аргументе, что горы имеют характер следствия и что если бы они не имели творца, то не были бы следствиями, то есть произведенными, не сами собой, а другими содействующими причинами, одна из которых и есть творец. Творец же есть существо, обладающее соединением воли, желания действовать и знания надлежащих средств, приводящее в движение все другие причины и само не движимое ни одной из них».

Соглашаясь с такой аргументацией, оппонент, однако, спрашивает далее, какую же цель мог иметь творец Иш-вара при создании мира. Чувство сострадания, если бы оно у него было, конечно, побудило бы его создать все живые существа счастливыми, не задавленными несчастьем, так как это противоречит его состраданию. Из этого он заключает, что было бы неудобно признать, что Бог создал мир. Тут философ, последователь ньяи, уже сердится и восклицает: «О, ты, краеугольный камень атеистической школы, будь добр, закрой на минуту твои омраченные завистью глаза и подумай вот о чем. Его созидающая деятельность, конечно, вызвана только состраданием, но идея о создании, состоящем только из одного счастья, не согласна с природой вещей, так как должны появиться случайные различия от различных результатов, созревающих из добрых и дурных дел (карма) существ, которые должны быть созданы».

В ответ на это оппонент-атеист снова возвращается к авторитету вед и говорит: «Но тогда каким же образом вы излечите вашу смертельную болезнь вашего рассуждения, вертящегося в порочном круге (так как вы доказываете Веду авторитетом Бога, а существование Бога авторитетом вед)».

Не так легко, однако, заставить замолчать теистического истолкователя и защитника ньяи; он возражает своему оппоненту: «Вызываем вас доказать круговое рассуждение в нашей аргументации. Говорите ли вы об этой «взаимозависимости» как о «порочном круге» по отношению к тому, что веды произведены, или по отношению к тому, как они стали известны? По отношению к первому этого быть не может, так как, хотя производство вед и зависит от Бога, но так как сам Бог вечен, то и нет возможности, чтобы Он был произведен; не может этого быть и по отношению к их познанию, ибо даже в том случае, если бы наше знание о Боге зависело от вед, сами веды мы могли бы узнать из какого-нибудь другого источника; опять-таки этого не может быть и по отношению к знанию невечности вед, ибо невечность их легко понимается всяким йогином, одаренным трансцендентальными способностями (тивра и т.п.).

«Поэтому, когда Бог умилостивляем исполнением обязанностей, производящих его милость, достигается желаемая цель, освобождение – и таким образом все становится ясно».

Все это, может быть, и ясно для человека, привыкшего к аргументации индусов, но, с нашей точки зрения, дело представляется таким образом, что хотя ньяя и не учила несуществованию Ишвары, но не совсем удачно и не совсем логично доказьшала необходимость признания творца или правителя мира (Ишвары).