Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 36 (всего у книги 40 страниц)

МАНАС (УМ)

Я есть познающий, знающий, тогда как ум (манас) есть только орудие (карана) знания, и при его посредстве внимание устремлено на один только объект одновременно. Я вечно, не принадлежит только этой жизни, оно без начала и потому без конца. Тут приводится очень любопытный аргумент, отличный от обычных индийских аргументов, в защиту мнения о нашем предшествующем существовании; для доказательства того, что наше я не начинается с нашего рождения на земле, Готама говорит, что улыбка новорожденного могла появиться только при воспоминании о предшествующем опыте. Наши современные психологи и физиологи видят в улыбке и в криках новорожденного просто рефлекторное движение мускулов, а индийский философ объявляет, что подобные движения представляют собой открытие и закрытие цветка лотоса. Когда на подобное мнение замечают, что ребенок не состоит только из пяти элементов, он не есть, так выразились бы мы, тело растительное, то приводится новый аргумент в том же роде: готовность ребенка к сосанию, которая может быть объяснена только тем, что ребенок в прежней жизни приобрел желание молока. Когда это отвергается как не составляющее доказательства, так как и железо движется по направлению к магниту, Готама опять-таки отвечает, что на ребенка нельзя смотреть как на кусок железа. Когда, наконец, оппонент прибегает к последнему своему ресурсу и ссылается вообще на проявляемое ребенком желание как указывающее на прежнее существование ребенка и когда на это еще раз замечают, что ребенок, подобно всякой другой субстанции, должен обладать свойствами, Готама окончательно отделывается от всех этих оппонентов, утверждая, что желание не есть просто свойства, что они могут происходить только от опыта и от предшествующих впечатлений (санкальпа).

Рассуждения о теле и о субстанциях, из которых оно состоит, – только из земли, или из трех элементов (земли, воды и огня), или из четырех (земли, воды, огня и воздуха), или, наконец, из пяти, так как оно проявляет свойства всех пяти элементов, – естественно не представляют для нас никакого интереса. Внимания заслуживает только окончательное решение, так как оно ясно указывает, что в некоторых случаях и ньяя также признает авторитет вед, как высший; так например, говорится, что тело сделано из земли – почему? «Потому, что так гласит писание» – Шрутипраманьят.

Следующее далее рассуждение о зрении или о луче, исходящем от глаза, и вопрос о том, имеем ли мы одно общее чувство или многие, могут быть довольно интересными для физиологов и психологов, но истинно философского содержания в них немного. Свойства, приписываемые объектам восприятия, не особенно отличны от тел, которые приписываются им в других философских системах, но об этом подробнее мы будем говорить при рассмотрении системы вайшешики.

Гораздо интереснее рассуждение, занимающее остальную часть третьей книги. Она посвящена главным образом природе атмана (я), ума (манас), различиям между ними и их отношениям к знанию. Тут мы должны припомнить, что буддхи (разум), упалабдхи (понимание) и джняна (знание) употребляются как синонимы. Хотя имеется много проявлений манаса – память, вывод, устное свидетельство, сомнение, воображение, мечта, признание, познавание, догадка, чувство удовольствия, желание – но его отличительной чертой мы назвали бы внимание, или, по объяснению Готамы (I, 16), «предупреждение, чтобы знание не появлялось сразу». Это обусловливается вниманием и в некоторых случаях словом. Внимание лучше всего передает слово манас. Поэтому часто манас называют сторожем у двери, не позволяющим ощущениям вторгаться в сознание без всякого порядка и всем сразу. Поэтому, когда мы переводим манас словом ум, мы не должны упускать из виду его значение в индийской философии; мы не должны забывать, что первоначально манас был отличен от буддхи (разума), который лучше всего переводить как свет – внутренний свет, превращающий темные и неясные впечатления в ясные и светлые ощущения, в восприятие и вообще в знание, или как разум, или понимание, поскольку оно позволяет нам преобразовывать и понимать смутные впечатления чувств.

Различие философской номенклатуры в английском и санскритском языках по отношению к манасу и его разным функциям настолько велико, что перевод почти невозможен, и я отнюдь не могу быть доволен своим переводом. Следует также помнить и то, что один и тот же санскритский термин часто имеет различные значения в различных философских системах. Например, буддхи у философов школы ньяи совершенно отличен от буддхи философов школы санкхьи. У последних буддхи вечен, тогда как Готама прямо говорит, что буддхи не вечен. У последователей санкхьи буддхи – космический принцип, независимый от я, и им объясняется существование света разума в целой вселенной, тогда как в философии ньяи буддхи означает субъективную деятельность мышления при приобретении знания или при освещении и присвоении инертных впечатлений, получаемых чувствами. Это знание может иметь конец, может исчезнуть и быть забыто, тогда как вечная субстанция, подобная буддхи последователей санкхьи, может быть игнорируема, непознана, но никогда не может уничтожиться.

АТМАН

Отвечая на вопрос, что есть знание, Готама совершенно ясно говорит в этом месте, что действительное знание принадлежит атману (я, душ). Оно не может принадлежать чувствам и их объектам (индрияртха), так как знание остается даже тогда, когда чувства подавлены и воспринимаемое ими исчезает. Знание не принадлежит манасу который только орудие знания; оно происходит только от соединения атмана (я) с манасом (вниманием), с одной стороны, и от соединения манаса с индриями (чувствами) – с другой. Манас – орудие, а владеющий этим орудием, подобно владеющему топором, должен быть отличен от самого орудия; этот владеющий орудием, по мнению философа ньяи, может быть только я, которое, в конце концов, одно знает, вспоминает, чувствует страдание и удовольствие, желает и действует.

ПАМЯТЬ

Индийские философы не обратили на память (смрити) того внимания, которого она заслуживает. Если ее трактуют как средство знания, то подводят под рубрику анубхавы, которая бывает непосредственная или посредственная, и тогда ее называют смрити. Предполагается, что всякая анубхава оставляет впечатление или видоизменение ума, которое может восстанавливаться, оживать. Существует и другое проявление памяти в акте воспоминания или признания; например, когда мы видим человека и говорим: это он, это Деватга. Тут мы имеем анубхаву – знание этого, соединенное с чем-то иным, именно с ним, Девадаттой, восстановленным впечатлением, санска рой или смрити. Вопрос о памяти рассматривается подробно, перечисляются различные ассоциации, возбуждаемые или пробуждаемые памятью как то:

1. Внимание к воспринимаемому объекту.

2. Связь: слово прамана (доказательство) напоминает о прамсс – о том, что должно быть доказано.

3. Повторение: человек изучил, узнал несколько объектов вместе и один из них напоминает ему о другом.

4. Знак, символ: вещь напоминает нам о ее необходимом условии.

5. Признак, напоминающий нам о том, кто имеет этот признак.

6. Подобие: нечто напоминает нам о другом, подобном ему.

7. Обладание: собственность напоминает нам о ее владельце.

8. Принадлежность: спутник царя напоминает нам о царе.

9. Отношение: ученик напоминает нам об учителе или теленок о быке.

10. Последовательность: мысль о росе напоминает об орошении полей.

11. Отсутствие: отсутствие жены напоминает нам о ней.

12. Товарищи по работе: один ученик напоминает нам о соучениках.

13. Противоположность: ихневмон напоминает нам о змее.

14. Высшее достоинство, преимущество: инвеститура священного шнурка напоминает нам о главном деятеле этой церемонии – Гуру (учителе).

15. Принятие, полученное, когда, например, дар напоминает о подарившем.

16. Оболочка, прикрытие: мечь напоминает о ножнах.

17. Удовольствие и страдание, напоминающие нам о том, кто был их причиной.

18. Желание и отвращение, напоминающее об их причинах.

19. Страх, напоминающий нам о том, чего мы боимся, например о смерти.

20. Нужда, заставляющая нас вспомнить о том, кто может удовлетворить нашим нуждам.

21. Движение: сотрясение ветки напоминает нам о ветре.

22. Нежность, напоминающая нам о сыне и т. д.

23. Заслуга и наказание, заставляющие нас размышлять о радостях и горестях прежней жизни.

Подобные перечисления очень характерны для индийской философии и в то же время доказывают, что было бы ошибкой приписывать их исключительно философии санкхьи. Ничего не прибавляя к нашему знанию об основных полжениях индийской философии, они еще раз показывают нам, сколько труда и умственной деятельности расходовалось на разработку деталей. И при этом, как говорят комментаторы, главным образом имелось в виду возбудить мышление учащихся (сишьявьютпаданая) к независимой деятельности.

ЗНАНИЕ НЕ ВЕЧНО

Самый важный пункт, который желает установить Го-тама, состоит в том, что знание, хотя оно и 'принадлежит вечному я, само по себе не вечно, а исчезает, подобно всякому другому акту. Готама также предостерегает против предположения, что мы должны признать несколько манасов, так как мы, по-видимому, воспринимаем одновременно несколько ощущений, как например, когда мы едим лепешку с разнообразными сладкими приправами; он объясняет, что такая одновременность восприятия только кажущаяся, совершенно так же, как огненный круг, производимый нами, когда мы очень быстро вращаем горящим факелом или когда мы воображаем, что иголка прокалывает одновременно, а не последовательно, один за другим несколько пальмовых листов. Наконец, он говорит, что манас есть any (бесконечно малый, или, как сказали бы мы, атом).

ДРУГИЕ ОБЪЕКТЫ ЗНАНИЯ

Третья книга занимается первыми шестью познаваемыми и подлежащими исследованию объектами (прамеи), включающими весь аппарат знания, как то: ануману, я (душа), индрии (чувства), манас (ум, центральное чувствилище), буддхи (разум) и шариру (тело), и потому в ней излагаются некоторые важные вопросы не только метафизические, но и психологические; четвертая же книга, посвященная остальным шести пра.чеям; 7) правритпш – деятельность, 8) доша – ошибки, 9) претьябхава – переселение душ, 10) пхала – награды, 11) духкха – страдание и 12) апаварга – конечное блаженство, естественно, имеет более практический характер и менее интересна для изучающих проблемы бытия и мышления, но в ней все-таки излагаются некоторые вопросы, о которых следует сказать несколько слов, если мы хотим вполне понять характер и практическое значение философии ньяи.

Хотя и предполагают, что эта система была просто системой индийской логики, но мы уже достаточно говорили о ней, чтобы читатель понял, что она занималась почти всеми вопросами, входящими в сферу религии и философии и что главная ее цель та же самая, что и у других систем философии, а именно – спасение.

ЖИЗНЬ ПОСЛЕ СМЕРТИ

Один из семи интересных предметов, рассматриваемых здесь, – претьябхава – буквально существование после ухода из Зтой жизни; такое существование доказывается, по словам Готамы (IV, 10), очень просто. Из того, что я вечно, следует, что оно будет существовать и после того, что называется смертью. Потом он очень легко расправляется с некоторыми возражениями против такого положения, но ничего не говорит для определения того, что понимается под термином «переселения души», то есть возрождение в другом мире как человек, как какое-либо другое животное существо или даже как растение.

СУЩЕСТВОВАНИЕ БОЖЕСТВА

Другой важный вопрос обсуждается Готамой, так же как и Капилой, только попутно; я говорю о существовании Божества. Вопрос этот появляется при обсуждении одной из проблем буддистов, а именно: произошел ли мир из ничего, и предполагает ли проявление чего-либо уничтожение его причины. Приводится пример: семя должно погибнуть, для того чтобы мог появиться цветок. Готама отрицает это; он напоминает противнику, что когда семя действительно уничтожается, сгорает или перемалывается, цветок не появится. Нельзя также сказать, что цветок, если он не существовал раньше, уничтожает семя, так как если бы это было так, то он был бы обязан своим существованием простому разрушению семян. Следовательно, продолжает Готама, так как ничего не может произойти из ничего или из чего-либо уничтоженного, подобно семени, то и мир также не мог возникнуть из ничего, и требует признания Господа (Ишва-ры) как его действительной причины. Такое признание Ишвары, хотя, скорее, в качестве правителя, чем в качестве Творца мира, подтверждается и тем, что, очевидно, рассматривается Готамой как прочно установленная истина, а именно: каждый акт человека неизменно производит свои следствия, хотя и не сам по себе, а под надзором и наблюдением кого-нибудь, то есть Ишвары. Тут мы видим новый аргумент, отличный от аргументов последователей мимансы, а именно: если бы дело продолжало действовать всецело само по себе, то оставался бы необъясненным тот факт, что некоторые добрые и злые дела людей, по-видимому, не получают возмездия. Это, конечно, любопытный способ доказывать бытие бо-жие именно аргументом, который вообще-то употребляется людьми, желающими доказать несуществование Бога. Но истинная цель Готамы состоит в опровержении буддийской теории пустоты (шунья), небытия как причины мира, и потом в опровержении идеи, будто следствия могут быть случайными. И как Готама не согласен с Гаутамой (Буддой) в том отношении, что он отрицает происхождение мира из ничего, так он не согласен и с последователями санкхьи, утверждающими, что все развившееся из пракрити реально только до тех пор, пока оно замечается пурушей. Он утверждает, наоборот, что некоторые вещи реальны и вечны, а другие нет, так как мы действительно видим и их происхождение и их уничтожение. Если мы будем сомневаться в этом, значит, мы сомневаемся в том, что установлено авторитетом всех; и тогда, стало быть, не было бы ни истины, ни лжи. Такой аргумент[205]205
  Survalaukikapramatva


[Закрыть] для индийского философа некоторая новость, доказывающая, что при всей смелости рассуждений индийских философов они уже не настолько отличаются от нас и не совершенно равнодушны к securus judicat orbis terrarum.

ПРИЧИНА И СЛЕДСТВИЕ

Если мы и называем философию ньяи теистической, то мы должны всегда помнить, что такие термины, как теистический и атеистический, навряд ли применимы к индийской философии в том смысле, в каком они употребляются христианскими теологами. У нас атеизм обозначает отрицание высшего и абсолютного Существа; а мы видели, что даже так называемый атеизм философии санкхьи не доходил до этого. Он был просто отрицанием Ишвары как деятельного и личного творца и управителя мира.

Но даже и такой личный бог не вполне отрицается последователями санкхьи; они отрицают только то, что при посредстве человеческих аргументов можно доказать его существование; а если он существует, то для философа, по их словам, он был бы только феноменальным проявлением Божества, подлежащим изменению и даже временному исчезновению в конце каждого зона и новому появлению в начале нового зона. Такое божественное Существо, личный Господь (Ишвара) признается доказанным философами ньяи и, можно прибавить, философами вайшешики[206]206
  Баллантайн Christianity contrasted with Hindu Philosophy Мюир – OST,t III


[Закрыть].

Например, в Тарка-санграхе прямо говорится, что атман (я) – это одновременно дживатман (личное я) и параматман (Высшее я). Не следует предполагать, однако, что Ишвара (всеведущий Господь) – параматман, который есть единый, тогда как дживатман – отдельный для каждого индивидуального тела, вечный и всепроникающий. Хотя параматман и есть Ишвара, но Ишвара – не параматман, а только феноменальное проявление его. Аргумент, который мы встречали и раньше, вполне изложен в сутрах Готамы (IV, 19-21). Действия человека, говорится там, не всегда производят следствия. Добрые дела не всегда производят хорошие результаты, а дурные дела – дурные, как должно было бы быть, если бы всякий акт продолжал действовать (карма). Поэтому должна существовать другая сила, видоизменяющая постоянное действие дел, и такой силой может быть только один Ишвара. Этим совсем не отрицается то, что человеческие действия требуются и что никаких следствий не произойдет без действия людей; утверждается только, что эти действия не суть единственная причина всего случающегося и что необходимо признание другой силы, Ишвары, для объяснения таких результатов человеческих действий, которые иначе представлялись бы нерациональными.

ВОЗНАГРАЖДЕНИЕ (ПХАЛА)

Теперь скажем несколько слов о десятом объекте знания, о десятой из прамей – о вознаграждении (пхала); этот предмет тут излагается еще раз, хотя и с другой точки зрения. Задается вопрос, каким образом в другой жизни возможны следствия дел, награды и наказания? Так как и добрые и дурные дела совершаются в этой, здешней жизни, то причина, то есть эти дела, перестают существовать задолго до того времени, как получаются их плоды. На это возражение отвечают примером дерева, приносящего плоды долго после того, как его перестали поливать. Но оппонент этим ответом не удовлетворяется, а, наоборот, становится смелее и отрицает, что какое-нибудь следствие могло быть или не быть в одно и то же время. Готама не пугается такой аргументации, по-видимому, буддийской, и снова апеллирует к так называемому здравомысленному взгляду на дело; он говорит, что мы действительно видим процесс производства и уничтожения. Мы каждодневно видим, что ткань, раньше чем она соткана, не существует, потому что никто не будет утверждать, что нитки есть ткань или что ткань есть нитки. Если будут говорить, что производимый деревом плод отличен от плода наших дел, так как нет воспринимающего (ашрая) или, как выразились бы мы, нет субъекта, то на это можно ответить, что по отношению к добрым и дурным делам есть постоянный воспринимающий, а именно – я, который один только может воспринимать страдание или радость в этой или в другой жизни.

ОСВОБОЖДЕНИЕ

Рассмотрев значение страдания и высказав убеждение, что все, даже и удовольствие, полно страдания, Готама, наконец, говорит о последнем из объектов знания – освобождении (апаварга). Как обычно, он начинает с возражений: в этой жизни невозможно уплатить все наши моральные долги, некоторые из жертвенных обязанностей предписываются нам как необходимые до конца нашей жизни и, если скажут на это, что человек освобождается от них к старости, то еще не значит, что, не способный уже исполнять свои ежедневные обязанности, он не должен исполнять некоторые из них хотя бы только мысленно. Поэтому, если добрые дела продолжаются, длятся, то за них будет награда, будет в действительности рай, хотя бы мы смотрели на это как на препятствие для действительного освобождения. Остается поэтому только одно средство – полное уничтожение всех желаний, что может быть достигнуто только знанием истины. Стало быть, знание истины и устранение всех ложных желаний есть начало и конец всякой философии, в частности философии ньяи. Первый шаг к этому – прекращение аханкары; термин этот тут употребляется в смысле личного чувства, например желания прекрасных объектов и отвращение к безобразным. Стало быть, и желание, и отвращение одинаково могут быть вырваны с корнем; но Готама раньше объяснения, каким образом можно искоренить желание, происходящее от ложного понимания (митхьяджняна), возвращается к вопросу, обсуждаемому раньше, а именно: существуют ли объекты желания как целое или как части. И тут он излагает учение, характеризующее обе системы, ньяю и вайшешику, – об aнy (атомах). Если целое постоянно делится и подразделяется, то в конце концов мы придем к нигилизму, а этого не должно быть. Уничтожения быть не может, потому что any (мельчайшие части) – реальность (IV, 8-82) и согласно их природе не могут быть уменьшены или вытеснены из бытия. Против такого существования атомов приводятся потом обычные аргументы, а именно: эфир (или пространство) везде, и если атом имеет фигуру или внутреннюю и внешнюю стороны, то он по необходимости делим. Ответ на это таков: эфир не осязаем и не представляет сопротивления или препятствия, то есть он не занимает пространства и не мешает другим телам занимать его; в конце концов Готама ссылается на признанное правило индусской философии, что никогда не должно быть regressio in infinitum, каковое было бы при попытке разделить атом.