Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 40 страниц)

НЕЭГОИСТИЧНОСТЬ ПРАКРИТИ

В кариках (59 – 62) мы читаем: «Как танцовщица, сошедши со сцены, перестает танцевать, так перестает и природа (пракрити), когда она сделалась ясной для пуруши (59). Пракрити во многих отношениях служит пуруше, который, однако, ничего не делает ей обратно; она великодушна и заботится только о благе того, кто неблагодарен по отношению к ней (60). Нет ничего скромнее, я полагаю, пракрити, которая не выставляется снова пред пурушей, раз она знает, что на нее глядели (61). Поэтому пуруша действительно и не скован и не становится свободным, не странствует; только одна пракрити, зависимая от разных пуруш, странствует от одного рождения до другого, связана и освобождается» (62).

И действительно, кажется, что пракрити, чаруя или связывая пурушу, не имеет другой цели, кроме той, чтобы пуруша в конце концов заметил свои узы и при помощи различений освободился от них (карика 59).

Тут именно гордиев узел философии санкхьи. Мы временно верим в нашу собственную физическую природу и в окружающую нас природу, и до тех пор, пока верим, мы страдаем. Мы подвержены страданиям всякого рода, пока наши глаза не откроются и мы не увидим, что видит и действует, убивает и бывает убитой, страдает пракрити, тогда как мы воображаем, что делаем все это и страдаем сами мы. Раз получается такое знание, раз пуруша различает себя от всего, что не есть он, сразу совершается освобождение, танец жизни оканчивается навсегда, по крайней мере по отношению к этому освобожденному я. До тех же пор пока не совершилось это окончательное освобождение и все не обновилось вполне, продолжается переселение душ, и пуруша облекается в то, что называется линга-шарира – невещественное, тонкое тело. Что бы мы ни думали о верности подобной системы, мы не можем не удивляться ее последовательности и той смелости и героизму, с которыми она разрубает гордиев узел.

ГРУБОЕ И НЕВЕЩЕСТВЕННОЕ ТЕЛО

Идея о тонком, невещественном теле, существующем вместе с нашим грубым телом, довольно естественна; как известно, и у греков Пифагор предполагал существование тонкой эфирной оболочки души, помимо ее грубой оболочки, когда она соединена с телом. Но настоящая природа этого тонкого тела и его отношения к грубому телу далеко не столь ясны, как это было бы желательно.

Последователи санкхьи и ведантисты согласны в признании необходимости такого тонкого тела для объяснения процесса после смерти. В веданте название этого тела или оболочки (ашрая) для перехода души от одного существования к другому – сукшма-шарира, тонкое (subtle) тело. Ведантисты смотрят на эту тонкую и прозрачную оболочку души, как на потенциальное или се-мянное (шакти или виджа) тело, после смерти оставляющее без всяких для себя повреждений грубое вещественное тело. Это тонкое тело происходит, по мнению ведантистов, от так называемых упадхи (условий) и состоит из телесных чувств (дехендрий) – как воспринимающих (буддхендрии), так и действующих, активных (кар-мендрий) – из манаса (центрального чувства), буддхи (разума) и веданы (ощущений), предполагающих (вишаи) объекты, необходимые для ощущений и уже предполагаемы манасом. Физическая жизнь этого тонкого тела зависит от мукхья-праны (жизненного духа) и от пяти пран (специализированных духов). Индрии (чувства) этого тонкого тела не следует понимать как видимые органы чувств, вроде глаз, ушей и т. д., а только как их функции (вритти). Это тонкое и невидимое тело (сукшма-шарира) сохраняется, по мнению ведантистов, до тех пор пока не появляется истинное значение и пока индивидуальная душа не получает снова своего истинного бытия в Брахмане. Ведантисты, однако, не вполне последовательны в своих взглядах на эти два тела – тонкое и грубое (сукшма– и стхула-шарира) – или на процесс, посредством которого одно действует на другое и управляет им. Они говорят, что при окончательном разложении грубого тела индрии (чувства) поглощаются манасом (центральным чувством), манас поглощается мукхьяпраной (жизненным духом), жизненный дух поглощается джшой (индивидуумом), и этот последний переходит в тонкое тело; но ни упанишады, ни сутры веданты не были последовательны и точны в их взглядах на этот предмет, и мне представляется совершенно бесполезным пытаться подводить различные догадки, встречаемые в этих памятниках древней литературы, под одну однообразную теорию.

В философии санкхьи тонкое тело (сукшма-шарира) называется линга-шарира (тело-знак, тело-символ). Стхула-шарира (грубое вещественное тело), по словам некоторых из учителей санкхьи, состоит из пяти или четырех грубых элементов (бхуты), а по мнению других, только из одного элемента – земли и составлено из шести покровов: волос, крови, мяса, связок, костей и мозга (в костях – marrow). Тонкое или внутренее тело, иногда называемое оболочкой, или ативахика-шарира, образовано из восемнадцати элементов[169]169
  Карика, 40; Санкхья-сутры, III, 9 Трудно сказать, почему говорили, что линга-шарира состоит из семнадцати и одного (sapta-dasaikam) элементов, если не считать эка за пурушу, который на время отождествляется с тонким телом.


[Закрыть]: 1) из буддхи; 2) из аханкары; 3) из манаса; 4 – 8) из пяти танматр или сукшмабхутов; 9-18) из десяти чувств. Это тело, конечно, невидимо, но без него грубое тело было бы бесполезно. Оно составляет то, что мы назвали бы нашей личностью и составляет причину различия в характерах индивидуумов, так как само оно таково, каким его сделали прежние дела. Награде и наказанию подлежит это тонкое тело, а не пуруши (духи), которые все одинаковы и неизменны; оно же при посредстве приобретенных расположений и склонностей определяет и характер тех грубых тел, в которые входят в каждой новой жизни, до тех пор пока пуруша не достигнет окончательной свободы; и не только грубое тело, а также и тонкое тогда снова поглощается пракрити.

АТЕИЗМ КАПИЛЫ

Нам осталось сказать несколько елов по поводу обвинений последователей санкхьи в атеизме. Конечно, должно представляться странным, что в такой седой древности и окруженный жертвоприношениями и гимнами, обращенными к бесчисленным ведическим богам, Капила не сказал о том ни одного слова, ни за, ни против. Очень вероятно, что в то время и до него различные боги (девы) народной религии в умах мыслящих людей уже уступили место единому божеству, Праджапати, Вишва-карману или Брахману. В Таттвасамаса-бхашье упоминается и о Праджапати и о Браме. Но такие высшие дева или адхидева не признавались и не отрицались Капилой. В его системе есть место для какого угодно числа подчиненных богов, но нет места для Бога как творца или как покровителя вселенной. У него нет прямого отрицания такого существа, нет открытого атеизма, но просто для Бога не осталось места в системе, выработанной этим древним философом. Он действительно вложил почти все, что принадлежало Богу, в пракрити (природу), и эта пракрити понималась как чисто объективная, как действующая без сознательной цели, раз на нее смотрел пуруша (дух); и действует она, как мы уже сказали, только ради его блага.

Иногда это уясняется басней, должно быть, очень старой, о том, как калека безногий встретил другого калеку слепого. Так как они не могли жить каждый сам по себе, то и начали жить вместе; хромой сел на плечи слепого и указывал ему, куда идти. Пракрити – слепой, а пуруша – безногий.

Нужно помнить, однако, что эта слепая пракрити всегда представляется реальной, так как философия санк-хьи смотрит на все существующее как на исходящее из чего-либо реального (сат-карьявада). И тут мы снова видим основное различие между санкхьей и другими философскими системами, как указывает Вачаспати Мишра в его комментарии на Санкхья-карику.

Буддист считает реальный мир следствием, происходящим от ничего; ведантист считает нереальным, но происходящим из чего-либо реального; последователи ньяи и вайшешики производят несуществующее от существующего. У Капилы готов ответ и на такой вопрос: каким образом начинает работать и привлекать внимание пуруши бессознательная пракрити? Гуны сначала находились в состоянии равновесия, говорит он, но когда одна из них получает преобладание, появляется напряжение, и пракрити начинает свою внутреннюю деятельность с эманации буддхи (разума) и кончает последней из двадцати четырех таттв.

Между атеизмом Капилы и другими атеистическими системами философии имеется еще та разница, что Капица нигде не высказывает враждебного отношения к идее Божества. Он нигде не отрицает прямо существования даже мифологических богов, вроде Индры, и это, разумеется, странно; точно так же он нигде не приводит аргументов для отрицания единого Бога. Он просто говорит – и в этом отношении не особенно отличается от Канта – что не имеется логических доказательств существования Бога, но он не приводит доказательств и для его отрицания. Нам известно, что Кант – именно потому, что он был честным мыслителем – отвергал все логические доказательства существования Бога как недостаточные и основал аргументацию для своей веры в Бога на основе чисто этической. Мы не имеем права предполагать что-нибудь в этом роде по отношению к Капи-ле, когда ему пришлось поставить себе этот великий религиозный и моральный вопрос – вопрос о существовании высшего Божества; но все же мы обязаны отметить его беспристрастие и полное отсутствие в его философской системе какой-нибудь враждебности против веры в Бога. Капила навряд ли мог серьезно верить в ведических богов (дев), и однако он щадит их, позволяет им существовать, может быть, имея в виду то, что народ, почитая их, бессознательно приближался к истинному пуруше. Мы не должны забывать, что для многих атеизм обозначал и обозначает отрицание богов, а не отрицание единого Бога – первой причины мира. Но этот вопрос будет уяснен лучше, когда мы будем говорить о философии йоги и рассматривать аргументы, направленные Патанджали против Капилы для защиты признания Высшего существа, обыкновенно называемого Ишвара (Господь).

БЕЗНРАВСТВЕННОСТЬ САНКХЬИ

Утверждали также, что философия Капилы не только без Бога, но и без всякой нравственности. Хотя и вполне верно, что, по мнению Капилы, пуруша в его совершенном состоянии не нравствен и что для него тогда не существует ни заслуги, ни греха, ни добродетели, ни порока, но он, конечно, не признается в силу этого безнравственным. Философия санкхьи, подобно веданте и другим системам индийской философии, предполагает строгое нравственное чувство своей верой в дело (карма) и в переселение душ. Капила также утверждал, что дела, раз совершенные, никогда не исчезают, за исключением только состояния полной свободы (мокша), и производят одно следствие за другим как в этой, так и в будущей жизни. В уме индусов такое убеждение неизменно существует. В нем, помимо признания порока и добродетели, скрывается еще и осуждение страсти и восхваление бесстрастия. Они представляются как формы буддхи (разума), руп или бхав (формы или состояния), присущих буддхи и потому следующих за линга-шарирой (тонким телом) в каждом новом рождении. Мало того, прямо говорится, что движение вверх обусловливается добродетелью, а движение вниз – пороком, так что добродетель как предварительное условие действительно необходимо для окончательного освобождения.

Правда, тут нравственность приводится к простому подсчету последствий, но ведь и такой подсчет, который приводится к рассуждению, представляет сильный мотив нравственного поведения. Во всяком случае нет никакого основания для утверждения, будто система Капилы игнорирует обычную нравственность, и тем менее можно сказать, что она поощряет порок.

ПРИТЧИ САНКХЬИ

Есть и еще одна черта в системе санкхьи, заслуживающая упоминания; этой черты мы не встречаем в других философских системах Индии, и можно предполагать, что именно она дала буддистам мысль об их методе обучения посредством притчей. Целая четвертая глава сутр представляет сборник рассказов, из которых каждый иллюстрирует какую-нибудь из доктрин Капилы. Некоторые из рассказов очень удачны и часто одним словечком напоминают о том, чему хотят выучить. Первый из рассказов объясняет примером, какая полная перемена происходит с человеком, когда он изучит свою истинную природу при помощи санкхьи – «Как было с одним царским сыном». Следующий за этим заглавием рассказ повествует, что юный принц, родившийся под несчастной звездой, был увезен из своей столицы и воспитан шабарой (лесным дикарем). Когда он вырос, он, понятно, думал, что он сам шабара и жил соответственно своему званию. Но министр, открывший, что принц жив, тайком пришел к нему и рассказал, что он первый сын, а не шабара. Принц немедленно бросил свою мысль о том, что он дикарь, поверил, что он принц и начал вести себя истинно по-царски. Точно так же и человек, которому учитель открывает его настоящий характер, оставляет мысль, что он материальное и смертное существо, находит свою истинную природу и говорит: «Так как я сын Брахмана, то я сам не что иное, как Брахман, а не существо, отличное от него в этом феноменальном мире».

Комментатор прибавляет извлечение из Гаруда-пура-ны, которая заимствована, вероятно, тоже из санкхьи: «Как все, сделанное из золота, есть золото, как по маленькому кусочку золота познается, что такое золото, так по знанию Бога становится известным весь мир».

«Как брахман, одержимый злым духом, воображает, что он шудра, но, когда пройдет одержимость, он знает, что он брахман, так и душа, находясь во власти майи, воображает, что она есть тело, но после того как майя приходит к концу, она снова познает свое истинное бытие и говорит: «Я есмь Брахман».

Седьмой рассказ озаглавлен «Подобно отрезанной руке»; он учит, что никто не может снова получить руку, раз она отрезана, и точно так же никто не должен отождествлять себя с чем-нибудь объективным, после того как откажется от иллюзий объективного. Шестнадцатый рассказ, на который я много лет тому назад обращал внимание ученых как на имеющий связь с фольклором древних арийцев, учит, что даже случайная небрежность может быть роковой для достижения высшей цели, как было с «женой-лягушкой».

Рассказ повествует о царе, увидавшем во время охоты в лесу прекрасную девушку. Она согласилась быть его женой с тем условием, что он никогда не допустит, чтобы она увидела воду. Он дал ей такое обещание, но один раз, когда царица, утомленная играми, попросила у него воды, он забыл о своем обещании и принес ей воду; и тогда дочь царя лягушек превратилась в лягушку (бхечи) и исчезла в озере. Ни сети, ни другие меры не могли вернуть ее, царь потерял ее навсегда. Так и истинное знание исчезает вследствие одного акта небрежности и никогда более не возвращается.

Такая система обучения при помощи притчи была очень популярной у буддистов, и очень возможно, что первый импульс дали им именно последователи Капилы, которых часто называли тайными буддистами (прачхан-на-бауддхи).

Я уже обращал внимание на тот факт, что такие объяснительные притчи, не встречающиеся ни в кариках, ни в Таттва-самасе, должны были существовать все время в парампаре брахманов, так как они появляются в сутрах, то есть в шестнадцатом веке. Подобно сутрам, ссылающимся на эти притчи, в нашей теперешней коллекции Санкхья-сутр могли быть и другие сутры, существовавшие целые века и передаваемые преданиями, но опущенные в кариках и даже в Таттва-самасе.

Глава седьмая

ЙОГА И САНКХЬЯ

Нелегко определить настоящее отношение между двумя философскими системами – йогой и санкхьей, но Бхагавадгита (V, 4) утверждает, что только дети и неученые люди различают санкхью и йогу как веру (знание) и дела. Мы видим, что и у санкхьи и у йоги были свои особые сутры, приписываемые разным авторам, Капиле и Патанджали[170]170
  Отождествление этих двух имен с именем одного лица (Карья Патанчала), о котором упоминается в Шатапатха-брахмане, было предложено раньше профессором Вебером, но теперь, вероятно, он сам оставил такое предположение. См. также Гарбе (Философия санкхьи).


[Закрыть], что о них говорят как о двух древних системах (Мбх., XII, 104, 67); но мы находим также и такую философскую систему, которую называли санкхья-йога (Швет.-уп., II, 13), и притом это не была двандва, то есть санкхья и йога, а одна система, представляющая и йогу и санкхью вместе как единое или, может быть, как йогу, принадлежащую к санкхье. Так, опять-таки в Бхагавадгите (V, 5) мы читаем: «Кто понимает санкхью и йогу как единое, понимает правильно. Йога в смысле аскетических упражнений и созерцания, несомненно, могла существовать в Индии в очень древние времена. Она и называлась пуратана (старой – Бхагавадгита, IV, 3), и вероятно, что автор Бхагавадгиты и имел в виду именно это, заставляя Бхагавата говорить Арджуне (IV, I):

«Я объявил эту непогибающую йогу Вивасвату, Вивасват рассказал ее Ману, а Ману – Икшваку. Таким образом узнали ее царственные мудрецы, получив ее от предания: но эта йога утрачена теперь после продолжительного времени».

Подобная же устная традиция, идущая от Праджапати к Ману, и от Ману к людям (по словам Шанкары, к Икшваку), упоминается еще в Чхандогья-упанишаде (III, 11; VIII, 15).

То же можно сказать и о других философских системах, и у нас не остается никаких сомнений в том, что три пары, санкхья и йога, ньяя и вайшешика, и даже пурва-миманса и уттара-миманса были амальгамациями систем, первоначально совершенно независимых, или в том, что они дифференцировались из прежних систем. Санкхья и йога могли легко составлять одну охватывающую систему, так как их несогласие относительно существования Ишвары (Господа) было далеко не столь существенно, как кажется нам. Те, которым был нужен такой Ишвара, могли считать его и высочайшим Пурушей, а те, которые пошли дальше и не находили это необходимым, совсем не желали ссориться с людьми, нуждавшимися в Ишваре, да и не считали это нужным. В ньяе и вайшешике очевидны следы их общего происхождения, а две мимансы по их характеру гораздо более далекие друг от друга, чем другие системы, санкционируют, по крайней мере своим названием, предположение об их прежнем единстве. Но печальное отсутствие исторических памятников не позволяет идти дальше простых догадок. Хотя имена Капилы, Вьясы и Готамы могут казаться нам более древними, чем имена Патанджали, Джаймини и Канады, мы в таких вопросах не имеем права руководствоваться простыми впечатлениями. Часто цитируемое место из сутр веданты (II, 1, 13): «Этена логах пра-тьюктах» (этим опровергается йога); доказывает, конечно, только существование системы йоги во времена Бадарая-ны, но не более того; оно не может доказывать, что сутры йоги, в том виде, как мы их знаем, существовали раньше составления сутр веданты.

ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА ЙОГА

В Бхагавадгите йога определяется как саматва (равенство. – II, 48). Часто утверждали, что йога – от слова йуг (соединять) – вервоначально обозначала соединение или единение с божеством. Даже туземные авторы иногда придерживаются того же мнения. Но некоторое размышление указывет, что подобная мысль не могла прийти в голову последователей санкхьи по той простой причине, что не было никого, с кем бы он мог пожелать соединиться. Даже ведантист в действительности-то не соединяется с Брахманом, хотя таково обычное толкование; наоборот, прямо предупреждается против движения души к Брахману как невозможного. Душа всегда есть Брахман, даже в том случае, когда она этого не знает, и необходимо только устранение незнания, чтобы душа снова приобрела свое брахманство, сделалась тем, чем она всегда была. Йуг от прежнего значения присоединять при помощи очень старой метафоры стал обозначать «приготовлять себя к чему-нибудь, закалить себя для какого-либо дела». Таким образом, это слово йуг получило значение подготовки для трудного дела, или своей собственной подготовки для других. Как у нас употребляется выражение «влезть в хомут», то есть приготовиться к делу, и притом к трудному, так и слово йуг особенно в Атманепаде, обозначает «упражняться в чем-нибудь». Возможно, что немецкие слова: angespannt и аnspannung создались при помощи той же метафоры, хотя обыкновенно-то их объединяют другой метафорой, заимствованной от натягивания лука. В санскрите это слово йуг часто употребляется с такими словами, как манас, читта, атман и т. п., в смысле сосредоточения и упражнения ума; и в этом смысле только и могло произойти от него слово йога, означающее, как говорят в самом начале сутры йоги (I, 2), усилие сдерживать деятельность, отвлечение наших мыслей (читта-вритиниродха) или усилие сосредоточивать наши мысли на определенном предмете.

ЙОГА-НЕ СОЕДИНЕНИЕ, А РАЗЪЕДИНЕНИЕ

Ложное толкование термина йога как единения повело к совершенному непониманию философии Патанджали. Поэтому Раджендралал Митра прав, говоря: «Профессор Вебер в его «Истории индийской литературы» совершенно не так понял дело. Он говорит: «Одна оригинальная сторона учения йоги – и при этом та его сторона, которая с течением времени все больше и больше развивалась – есть практика йоги, то есть внешние средства, вроде покаяния, убиения плоти и тому подобное, при посредстве чего стараются достигнуть поглощения высшим божеством»… Идея поглощения высшим божеством, – основательно замечает далее Митра, – не составляет части теории йоги… Патанджали, подобно Ка-пиле, – прибавляет он, – довольствуется изолированием души и не спрашивает о том, как и где пребывает душа после разделения» (с. 208). Но когда Митра обвиняет профессора в том, что тот будто бы не читал йоги, он заходит чересчур далеко; он должен бы был по своему собственному опыту знать, что невозможно осуждать человека, написавшего полную историю индийской литературы, за то, что он не прочитал всех книг, относительно которых ему приходится высказывать свое мнение. Даже лучший историк немецкой литературы навряд ли может прочитать произведения всех, даже выдающихся авторов; тем более не может сделать этого первый историк санскритской литературы.

Но Раджендралал Митра совершенно прав в том отношении, что йога в философии Патанджали и Капилы совсем не обозначает единения с богом и вообще чего-либо кроме усилия (удйога), а не саньйога – упражнения, концентрирования, сосредоточения. Йога может означать единение, но тогда настоящим термином была бы саньйога. Так в Бхагавадгите (II, 50) мы читаем:

Buddhiyukto gahatiha ubhe Sukrita dushkrite,Tasmad yogaya yugyasva, yogah karmasu kausalam.

«Тот, кто посвятил себя знанию, оставляет за собой и добрые и злые дела; потому посвящайте себя йоге, йога есть успех во всех действиях».

Что туземные ученые хорошо знают о двойном значении слова йога, это видно из стиха в начале комментария Бходжадевы на сутры йоги, где он говорит, что для истинного йогина (последователя йоги) йога (соединение) в действительности обозначает вийога (разделение) или вивека (различение) между пурушей и пракрити, субъектом и объектом, я и природой, как об этом учит санкхья: «Pumprakrityor viyogo pi Ioga ityudito yaya» – «Этим (учением Патанджали) йога (соединение) признается вийога (разделением) пуруши и пракрити».