Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 40 страниц)

ПРОИСХОЖДЕНИЕ АВИДЬИ

Вопрос, на который санкхья, по-видимому, не могла ответить и на который в действительности и ответить нельзя, таков: каким образом могла появиться авивека, это заблуждение пуруши, каким образом, через какие стадии прошло развитие пракрити, которое, в конце концов, повело к иллюзии пуруши и заставило его смотреть на чувства, на манас (центральное чувство), на ахам (я), на буддхи (разум) – одним словом, на все, принадлежащее к сфере его опыта как на принадлежащее ему, как на его собственное? Капила учил и хотел учить, но в действительности ничто не есть его собственное, не принадлежит ему, за исключением его я, или, как он называет это, пуруша (дух). Тут мы видим, как при всех этих рассуждениях Бадараяна мог для защиты каждого из своих положений сослаться на веды; Капила, при всем его уважении к аптавачане, очевидно, хотел сам, своими силами выдумать свою систему, хотя и не вступая в открытую борьбу с ведами. Поэтому сутры Капи-лы получили название манана шастра (институт разумной истины).

ШАСТРА

Если теперь задать вопрос, каким образом Капила узнал что-нибудь о пракрити (первобытной материи), которая под надзором пуруши ответственна за все созданное, каким образом мы можем узнать что-нибудь о ее различных эволюциях, начиная с разума (буддхи) и переходя от буддхи к аханкаре (созиданию я или ego), или субъективности, отдельной от объективности, и от аханкары к танматрам (невешественным субстанциям) и т. д., мы будем вынуждены сознаться вместе с автором Санкхья-сары, что ничто, кроме самой шастры, не поддерживает этих прямых и поразительных утверждений[166]166
  Утверждают, что относительно действительной последовательности эволюции аханкары от махата, а махат от пракрити и т д, единственным нашим авторитетом может быть только одна шастра, а не вывод, так как вывод может приводить нас только к заключению, что все следствия должны иметь причину, тогда как нет доказательства того, что последовательность начинается с элементов или, наоборот, с буддхи, как учит нас философия санкхьи Но что же тогда означает здесь шастра?


[Закрыть]. Шастра иногда заменяет веду, но тут она не может быть принята в этом смысле. Скорее всего, это слово указывает на существование трактата, вроде Санкхья-сары или оригинального текста сутры санкхьи или всей философии санкхьи, передаваемой с незапамятных времен в различных школах Индии. С первого взгляда представляется, конечно, странным производить разум (буддхи) от природы (пракрити) или от неразвитого (авьякта). Но мы должны вспомнить, что передача всех этих терминов на чужой язык весьма несовершенна Пракрити есть нечто весьма отличное от природы, хотя перевести ее как-либо иначе навряд ли возможно. В философии санкхьи пракрити постулируется как нечто существующее и производящее все, не будучи само произведенным. Когда ее называют авьякта, это обозначает, что она сначала хаотична, неразвита и невидима.

КОСМИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ПРАКРИТИ

Вместо этой одной пракрити мы часто читаем о восьми пракрити, начинающихся с буддхи или махата и отличающихся тем, что они произведены так же, как и производят, тогда как первая пракрити (авьякта) только производит, но не произведена. Это обозначает только то, что семь видоизменений (викар) и форм пракрити суть следствия и служат снова причинам, тогда как авьякта (неразвитая пракрити) не имеет предшествующей ей причины, а сама есть единственная причина всех других форм пракрити.

ОБЩИЙ ОБЗОР СИСТЕМЫ КАПИЛЫ

Просмотрев длинный список предметов, составляющий элементы философии Капилы, мы считаем небесполезным дать более общий обзор этой системы. Начнем ли мы с начала – постулируемой пракрити или с конца – феноменального мира, отражаемого индриями и манасом (чувствами и центральным органом), естественно, что Капила должен был задать себе вопрос, каким образом то, что постулируется как начало (авьякта), неразвитая пракрити может объяснить все последующее; и каким образом это последующее может быть прослежено до этой постулируемой пракрити? Раз дана эта неразвитая пракрити, Капила полагает, что вследствие нарушения равновесия трех ее составных частей (гуны) она впервые пробуждается к жизни, к свету и мышлению, к физической и интеллектуальной деятельности. Все метафизики прибегают к какому-нибудь такому импульсу. Этот первый шаг к развитию пракрити, это первое пробуждение инертной субстанции понимается Капилой как буддхи (освещение) и, стало быть, пракаша (свет) – главное условие всякого восприятия, пока буддхи ограничивается пракрити. После того как пракрити таким образом освещается и становится буддхи или потенциальным восприятием, в этой светлой и воспринимающей массе, в этом так называемом махате или буддхи, делается необходимым другое различение, а именно – дифференцирование субъекта и объекта, воспринимающего и воспринимаемого. Эта работа приписывается, как я думаю, аханкаре, которую я предпочитаю переводить словом субъективирование (Гарбе), а не словом ego, egoism.

Этот переход от буддхи к аханкаре сравнивали с cogito ergo sum – Декарта[167]167
  Девис. Философия хинди.


[Закрыть], но не будет ли это, скорее, sum, ergo cogito как указывающее, что само бытие было бы невозможно, если бы оно не было освещено и дифференцировано на субъект и объект, что esse в действительности есть percipi или даже percipere?

Когда эволюция авьякты дошла до этого пункта, появляется вопрос, каким образом может происходить этот процесс восприятия, как возможно субъективно восприятие и как оно возможно объективно. Начиная со стороны объективной, Капила отвечает, что должны существовать танматры. потенциально воспринимаемое (perceptibilia), не потенциальность всего вообще, а потенциальность только того или этого (танматра). Эти пять потенциальностей суть звук, осязание, запах, свет и вкус. Это еще не то, что слышимо, видимо и т. д., и не то, что видит и слышит – в нем содержится возможность и того и другого. Так как без звука нет слышания, то, по мнению Капилы, нет и звука без слышания. В танматрах имеется потенциальность и того и другого. Следовательно, согласно разделению, производимому аханкарой на субъект и объект, пять танматр осуществляются как пять субъективных способностей восприятия – способностей слышать, осязать, обонять, видеть и чувствовать вкус и как соответствующие им пять объектов чувств – объектов зрения, осязания, обоняния, звука и вкуса. В окончательной их форме пять танматр являются как вещественные – субъективно как ухо, кожа, нос, глаза и язык, а объективно как эфир, воздух, свет, вода и земля (пять махабхут). Эти пять танматр дают всевозможные и реальные формы, в которых имеет место и может происходить восприятие.

Следует помнить, однако, что для объяснения восприятия, каково оно есть в действительности, необходимо шестое чувство в добавление к этим пяти; это чувство называется манас, обыкновенно переводимое как дух, ум (mind), но в сущности это некоторый центральный орган восприятия, действующий как привратник, не позволяющий восприятиям смешиваться, распределяющий их в понятия и являющийся таким образом необходимым условием всякого упорядоченного и рационального мышления. Можно было бы переводить слово манас как мозг, если бы в наше время этот термин не считался совершенно ненаучным. Можно также называть его сре-доточением внимания и апперцепции, но даже и это навряд ли поможет нам в уяснении того, что именно понимал Капила под манасом. Во всяком случае несомненно то, что мы не должны считать манас настоящим я. Манас настолько же простое орудие знания и продукт пракрити, как и пять чувств. Все они необходимы для восприятия, понятия и всего прочего и совершенно отличны от высшего Я, называется ли оно Атман или Пуруша. Пуруша надзирает над этим механизмом и на некоторое время впадает в заблуждение, полагая, что он тождествен с деятельностью пракрити.

Это плохая попытка объяснить взгляды санкхьи на бытие и знание, и я не утверждаю, что мы теперь вполне понимаем те проблемы, которые занимали Капилу, и предложенные им решения. Я говорю только, что недостаточно повторять лозунги какой-нибудь древней философской системы, известной нам из сутр, что мы должны, по крайней мере, попытаться уяснить себе эти проблемы, усвоить их и попытаться следовать за древними мыслителями по тем немногим тропинкам, которые еще доступны для нас.

В Санкхья-таттва-каумуди (36) есть один пример, указывающий на другое мнение о процессе знания и заслуживающий нашего внимания: «Как деревенские старшины собирают с хозяев налоги и передают их окружному начальству, а тот передает их казначею, а казначей царю, так и внешние чувства, замечая что-нибудь, передают это внутреннему чувству (манас) – органу, определяющему, что это такое и передающему это дальше аханкаре, а аханкара, усвоив это, передает высшему Господу (буддхи). Тут буддхи, хотя он и высший, решительно отличается от космического буддхи, происходящего от авь-якты и ведущего к аханкире; не легко понять, каким образом эти два буддхи или, лучше сказать, один буддхи в двух его функциях, мог признаваться одним и тем же философом.

ИДЕАЛИЗМ ЛИ САНКХЬЯ?

Есть и еще один вопрос, решение которого не легко. Спрашивается, понимали ли индусы тот факт, что мы сознаем только наши ощущения и что все, называемое нами телом или внешним объективным миром, есть только результат неизбежного вывода нашего ума – вывода, который можно назвать авидья. Мы, конечно, сознаем, что мы сами не составляем причины наших ощущений, что мы не делаем неба, а что оно дано нам. Но, помимо этого, наш мир есть мир индуктивный, он есть, так сказать, наше создание; мы сами делаем небо голубым, и за выключением первичных и вторичных свойств от мира остается только пракрити, на которую смотрит пуруша или, как сказали бы мы, «вещь в себе» (ding an sich), которую мы не можем познавать непосредственно. Внутри нас, под нашей властью эта пракрити стала всем, что существует, не исключая ни наших собственных тел, ни наших чувств, ни наших манасов, ни наших танматр, ни нашей аханкары, ни нашего буддхи. Так ли смотрели на дело философы санкхьи? Понимали ли они, что развитие мира (санкара) происходит в нас, что это наше развитие, хотя и не наше дело, что свет, который как буддхи исходит из пракрити, есть наш внутренний свет и при его посредстве мы имеем способность восприятия; что ахам (я) и твам (не-я) определяют не только нас самих, но и весь мир; что то, что мы называем реальным, чувственно воспринимающим и воспринимаемым миром, есть только развитие немыслящей природы, отражаемой в чувствах нашего очарованного я? Мировая загадка, которую должна была разрешать философия санкхьи, в этом случае состояла только в объяснении интереса, возбуждаемого в я этим отражением, сознания этим я этого отражения, той основной ошибки, в силу которой я, по крайней мере временно, отождествляет себя с этим образом. С этой точки зрения, такой процесс отождествления действительно заменял бы то, что мы называем созданием; закрыть духовные ресницы значило бы опустить занавес и закончить мировую драму; такое окончательное признание нашего космического заблуждения вернуло бы снова я от мировой его стадии к себе самому, уничтожило бы все создание и положило бы конец страданию, которое есть следствие рабства и конечности.

Мне кажется, что именно такие взгляды положены в основание всей индийской философии, хотя они и были забыты и заслонены верованием в реальность, определяющую нашу практическую жизнь (вьявахара). Если мы признаем такое смешение космических и психологических точек зрения, то многое в философии санкхьи уясняется для нас, мировой буддхи и наш собственный буддхи станут единым разумом, и вера в реальность вещей, объективную и субъективную, может быть объяснена действительно как следствие авивеки, отсутствия различений между я и призраками природы. Тогда становится понятно, почему пракрити сама по себе признается ачетаной – объективной, немыслящей; почему пуруша (дух) – субъективным, сознательным и мыслящим; почему пуруша в его одиночестве понимается как недеятельный, а пракрити как вечно действующая; почему пуруша иногда обозначает вечное я, а иногда человека, каков он есть или каким он себя считает, заинтересованного в мире, верующего в него и, однако, постоянно стремящегося к более истинному и к более высокому состоянию – к свободе от мира, от страданий, от всякого космического бытия, к свободе быть наедине с самим собой.

ПУРУША И ПРАКРИТИ

Но если мы будем приписывать творцам философии санкхьи Капиле, Асури и Панчашикхе подобные прогрессивные взгляды, если они действительно уяснили себе, что у человеческих существ нет ничего своего, кроме знания, мы легко поймем, почему они представляли себе весь процесс восприятия и комбинирования, всякую радость и всякое страдание и, стало быть, и всякую волю, принадлежащими не пуруше (или я), а другому – манасу (центральному чувству) и косвенно – пракрити, тогда как пуруша, по-видимому, видящий, комбинирующий, радующийся, страдающий и желающий, видит, комбинирует, радуется, страдает и жалеет только по недоразумению, подобно зрителю, увлеченному своими симпатиями к Гекубе, но в конце концов утирающему свои слезы и удерживающему вздохи, оставляющему мировой театр и выходящему на свежий воздух ясной ночи. Санкхья употребляет именно такое сравнение. Все развитие пракрити, говорится там, происходит только до тех пор, пока пуруша смотрит на танцовщицу, то есть пракрити, во всех ее костюмах. Если он не смотрит, она для него не танцует, и раз он совершенно отвращает от нее свои взоры, она прекращает свои попытки нравиться ему. Она может нравиться другим, которые продолжают смотреть на нее, и потому можно сказать, что она никогда не перестает существовать, так как всегда будут новые пуруши, и они всегда будут освобождаться от ее чар.

СОСТОЯНИЕ ПУРУШИ, КОГДА ОН СВОБОДЕН

Часто задавали вопрос, что же делается с пурушей, когда он сбросит с себя чары пракрити, когда он перестает интересоваться фантасмагориями мира, навязанными ему манасом и всеми поддерживающими этот мание продуктами пракрити. Но на такой вопрос никакая философия отвечать не может. Единственное, что можно сказать, состоит в том, что пуруша, свободный от всех уз пракрити, от незнания и знания, от радости и грусти, сделается самим собой, будет тем, чем может быть только он один, неограниченным, свободным и независимым и потому совершенным в высшем смысле этого слова, счастливым в себе самом. Такое состояние невыразимого блаженства, понятно, разделяет судьбу всех подобных понятий, вроде понятия о единстве в Брахмане, о нихшреясе, или поп plus ultra, и о нирване буддистов. В глазах менее прогрессивных мыслителей такое неизмеримое блаженство, естественно, получает характер райского счастья, рисуемого самыми блестящими, часто чувственными красками, тогда как для более просвещенных оно представляет спокойствие (шанти), совершенный покой и самодовольство. Я согласен с Дальманом[168]168
  Дальман Ж. Nirvana, eine Studie zur Vorgechichte des Buddhismus, 1896.


[Закрыть]. Что буддийская идея о нирване первоначально была той же самой, что идея о высшем блаженстве в веданте и в философии санкхьи, но я не думаю, чтобы она была заимствована буддистами у той или у другой. Нирвана – это одна из идей, которая в Индии носилась в воздухе; она разрабатывалась Буддой так же, как и Капилой и Бадараяной, и каждым из них разрабатывалась по-своему. Само название, подобно многим техническим терминам учения Будды, несомненно, брахманское. Оно встречается в веданте, хотя и отсутствует в сутрах санкхьи. Из буддийских сутт мы видим, что буддисты употребляли этот термин сначала в простом его значении свободы от страстей, а потом понятие это все более и более развивалось и в конце концов оно сделалось совершенно отрицательным. Если бы оно было просто заимствовано Буддой у какого-нибудь учителя установившейся философской системы, оно сразу проявило бы свое происхождение, но мы видим, что оно вполне естественно появляется в философии Будды, так же, как в философии Бадараяны и Капилы. Все они брали материалы из одного и того же слоя мышления и перерабатывали их в системы и притом, вероятно, одновременно. Вопреки очень талантливой и очень ученой защите Дальмана, я должен еще раз заявить, что не нахожу никаких доказательств для предположения, будто Будда прямо заимствовал у Капилы или, наоборот, Капила заимствовал у Будды.

Капила не входит в подробный анализ своей нирваны или, как он называет ее, одиночества (кайвалья). Он хочет только показать, как происходит страдание, как можно абсолютно устранить его. Если свобода от ограничения и страдания есть счастье, то это счастье можно обеспечить при посредстве философии санкхьи так же, как при посредстве веданты или философии Будды; но хотя ведантист и признает счастье (ананда) вместе с бытием и восприятием (сат-чит), свойственным только высшему Брахману, он не пытается объяснить, что он разумеет под таким счастьем; некоторые философы веданты действительно отрицали счастье (ананда) как положительный предикт высшего Брахмана. Во всяком случае отрицательно это счастье может быть определено как свобода от страдания, свобода от всех границ и уз и потому как совершенное блаженство.

ЗНАЧЕНИЕ СТРАДАНИЯ

Было бы чересчур удивительно и совершенно недостойно такого великого философа, как Капила, если бы он имел в виду только обыкновенные страдания, выпадающие на долю всех сынов земных. Он должен был знать, что для них существует также и счастье и нечто среднее между страданием и счастьем, что все это составляет содержание жизни человека. Капила понимал под страданием нечто иное. Он, по-видимому, чувствовал то же, что Шеллинг: грусть проникает всякую конечную жизнь; но это нечто иное, отличное от всегдашнего стремления отделаться от страданий, присущих земной жизни. Капила, очевидно, говоря о духкхе (страдании), имеет в виду нечто большее, чем физическое или даже душевное страдание, а именно – сознание своей обусловленности, ограниченности, связанности, не раздельных с этой жизнью. Но что бы ни понимал он под словом страдание, предлагаемый им способ его устранения, несомненно, смел и решителен. Все эти страдания, говорит он, не наше страдание, как мы воображаем. Подобно всей эволюции пракрити, и страдание принадлежит тоже пракрити, а не нам, непурушам.

ПУРУША

Для объяснения мира мы должны признать не только пракрити, поднимающуюся в форме буддхи, аханкары и маната до вершины индивидуального существования, восприятия и действия, но также и другое, совершенно независимое бытие – пурушу, реальное или лучшее и более истинное л, и потому совпадающее с атманом веданты. Следует помнить, что в учении Будды пуруша и атман отсутствуют, и такое устранение их делает идею нирваны почти не имеющей значения. Но в этом вопросе нам приходится опять-таки ожидать дальнейших объяснений.

Для Капилы я (пуруша) существует всегда, как до его освобождения, так и после него. Правда, что он только созерцает то, что происходит в пракрити, как бы смотрит в зеркало, отражающее все дела пракрити. Временно, вследствие того же странного отсутствия различений, этот пуруша, один из многих пуруш, забывает о своей истинной природе и отождествляется с этим отражением пракрити.

Тогда он воображает, что сам он видит и слышит, сам страдает и радуется, сам есть я, действительно обладающий всем, что дает ему мир, и не хочет отдать это назад ни в жизни, ни в смерти. Его тело, его органы чувств, даже его ум и его индивидуальность не его, они – не он; если он изучит мудрость Капилы, он навсегда выше тела, выше всяких ощущений, выше всякого страдания. Даже пракрити, бездушная и действующая, только увлекаемая своей природой, когда на нее смотрит пуруша, прекращает свои фарсы, раз от нее отвернется пуруша.

АВТОМАТ ЛИ ПРАКРИТИ?

Может быть, мы лучше поймем отношения между пурушей и пракрити, если в последней будем видеть автомат, вроде описываемого Декартом, – автомат, исполняющий все функции, которые мы считаем нашими собственными и общими человеку и животному, – будем видеть в ней простой механизм, а разумную душу (пурушу) будем считать мыслящим (chose pensante), прибавленным к этому автомату. Профессор Гёксли указывает, что как следствие подобного предположения все наши душевные способности могут быть рассматриваемы, как простые символы (i'ratlbimba) сознания изменений, автоматически происходящих в организме. Точно так же и все изменения пракрити, от простого ощущения до понятия и мышления, могут считаться, включая страдания и радость и последующее за ними действие, деятельностью пракрити, не зависимой от зрителя, хотя этот зритель, как околдованный, воображает, что он сам делает то, что в действительности делает за него пракрити. Это прекрасно уясняется примером танцовщицы, о которой мы уже говорили, но которая тут изображается не только той, что пытается очаровать и обмануть пурушу, но старается также открыть ему глаза и освободить от ее чар и оков. Тут мы имеем новое применение вышеуказанного сравнения.