Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 40 страниц)

АНУМАНА (ВЫВОД)

Следующая прамана – анумана (вывод); комментарий объясняет, что это знание имеющего связь человеком, знающим о связи, или знание того, что не воспринимается, но неизменно связано (вьяпья) чем-либо воспринимаемым; например, мы, воспринимая, замечая дым (вьяпта); воспринимаем, замечаем огонь (вьяпака). Это весьма несовершенное объяснение ануманы, но для наших целей оно достаточно. Приводится обыкновенно пример, что мы знаем о присутствии огня, когда видим дым, и знаем об отсутствии дыма, не видя огня; при этом всегда предполагается доказанным, что огонь – вьяпака, необходимое условие дыма.

ШАБДА (СЛОВО)

Шабда (слово) – третья прамана, объясняется как сообщение, обучение, даваемое человеком, которому можно доверять (аптопадеша); для ведантистов единственным достоверным источником знания была веда, но для санкхьи и других систем всякая личность, обладающая авторитетом и потому признаваемая за достойную доверия, – достоверный источник знания. Легко доказать, что все эти три праманы сводятся к одной пратьякше, так как неизменное сопутствие дыма и огня и тому подобное, на котором основывается анумана, может быть установлено только чувственным опытом. Достоверность знания, передаваемого словом, тоже зависит от опыта или от знания того, можно или нет доверять известной личности.

Спрашивается, означало ли первоначальное слово шабда веды, такие, какие мы знаем?[91]91
  Гарбе. Философия санкхьи. Что связь между звуком и значением его, и потому авторитет слова, занимали последователей санкхьи, мы видим из сутры V, 37.


[Закрыть] В другой работе я указал на основания, дающие повод полагать, что шабда в действительности имело гораздо более общее и более философское значение и что сначала оно могло обозначать Брахмана, Слово или знание, передаваемое словом. Индусы знали, что такие слова, как величие, доброта, а также и такие, как животное, растение, металл, и даже такие, как собака или корова, передают понятия, которые нельзя получить ни одним восприятием, ни выводом, а только словом. То же применяется и к аптавачане – другому термину для выражения слова (шабда), употребляемому в философии санкхьи; апта, объясняемое йогой, навряд ли можно перевести словом aptus. Оно обозначает, что добыто или принято, а аптавачья или аптавачана первоначально могло обозначать просто традиционную речь, язык, как он есть, хотя впоследствии его объясняли как обозначающее лицо, достойное доверия или даже книгу, в которую верят все. Как бы то ни было, мы должны довольствоваться тем, что говорят нам философы санкхьи, и не может быть сомнения в том, что последователи ортодоксальной санкхьи понимали шабду в смысле веды; хотя, принимая во внимание то, что они признавали божественное, а не человеческое происхождение веды, трудно понять, как после они толковали шабду в общем смысле слова человека, которому можно доверять. Для нас важно узнать, какую роль в других системах философии играли эти три праманы. Сутры всех философских систем знают их, на них ссылаются также и толкователи веданты. Принимая во внимание, что вопрос о возможности знания или об орудиях знания составляет основу всякой истинной философии, с первого взгляда кажется странным, что в Брахмана-сутрах, не самых поздних произведениях веданты, обращается, по-видимому, так мало внимания на то, что можно назвать Критикой чистого разума той системы. Но после некоторого размышления мы поймем, что у веданты было достаточно извинений для такого упущения. То, что представляется с первого взгляда не худшим – так это то, что игнорируется пратьякша (восприятие) и анумана (вывод), и Бадараяна обращается только к единственному доказательству шрути (откровению), к которому часто обращаются новые ортодоксальные последователи санкхьи, называя его шабдой (словом). Для большинства философов откровение кажется довольно слабым орудием знания, которое может претендовать только на подчиненное положение, даже в таком случае, если его признать подразделением ануманы (вывода). Но нужно вспомнить, что высшая задача веданты состоит в доказательстве того, что есть только одна истинная реальность – Брахман и что разнообразие видимого мира есть только результат незнания, которое веданта намерена уничтожить; тогда будет понятно, почему обращение к показаниям чувств или к выводу было неуместным, почти самопротиворечием в веданте. Комментатор признает это, говоря: «Если мы признаем учение об абсолютном единстве (Брахмана), то обычные средние знания, – восприятие и т. д. – становятся непригодными, так как отсутствие их разнообразия лишает их объектов». Потому учение, стремящееся доказать, что разнообразный мир, представляемый нам чувствами, нереален, не могло в то же время ссылаться на показания чувств и на вывод, основанный на этих показаниях, для доказательства истины или настоящего знания, хотя оно могло признавать и, действительно, с охотой признавало их значение для всех обычных дел мира сего. Шанкара продолжает: «До тех пор пока человек не дошел до истинного знания существа я, ему не приходит в голову, что мир следствий с его орудиями, объектами знания и результатом действий – не истинный, и потому до тех пор, пока не представляется истинное знание, нет причины, чтобы обычное течение мирской и религиозной деятельности не продолжало идти беспрепятственно».

Насколько Бадараяна знал обычные орудия знания (пратьякшу и ануману), доказывается новым значением, которое он дает им, применяя термин (I, 3, 28) пратьякша к откровению (шрути), а термин анумана к преданию (смрити), причем Веда для него самоочевидна, а другие произведения: Законы Ману, Махабхарата (Бхагавадгита) и даже системы санкхьи и йоги (IV, 2, 21) – как смрити (предание) истинны лишь постольку, поскольку они не противоречат Веде. Когда речь идет об основных истинах Веды, все другое, тарка или размышление всякого рода, исключается. Шанкара говорит: «В вопросах, известных из шрути (откровения), на простое размышление нельзя полагаться. Так как мысли человека совершенно разнузданны, то размышление, не обращающее внимания на священные тексты и основывающееся только на личном мнении, не имеет надлежащего основания. Известно, что аргументы, с большим трудом выдумываемые умными людьми, признаются ошибочными людьми, еще более остроумными, а аргументы этих последних в свою очередь опровергаются третьими – так что в силу различия мнений людей невозможно признать, что простое размышление имеет надежную основу. Невозможно выйти из этого затруднения, принимая как обоснованное рассуждение какой-нибудь личности, признаваемой всеми выдающейся (например, Капилы, или кого-нибудь другого), так как мы видим, что люди, несомненно выдающиеся в умственном отношении, как Капила, Канада и другие основатели философских школ, противоречат друг другу» (II, 1, 11).

Такое отрицание разума и размышления, хотя знакомо и нам, представляется, однако, странным у философа; и довольно естественно, что противники Шанкары упрекали его в том, что он употребляет разум против размышления. «Вы не можете, – говорили они, – утверждать, что какое бы то ни было размышление необоснованно, так как сами основываете свое утверждение, что размышление не имеет основания только на разуме. Кроме того, если бы всякое размышление было необоснованно, то все течение практической жизни людей было бы прекращено». Но даже это не устрашило Шанкару. Он возражает, что так как всякое размышление основывается на восприятии и выводе, то «хотя по отношению к некоторым вешам и известно, что размышление хорошо обоснованно, по отношению к нашему вопросу выхода не имеется, то есть размышление не может избежать обвинения в необоснованности. Истинная природа мировой причины, от которой зависит окончательное освобождение, не может в силу своей крайней абстрактности быть даже мыслима без помощи священных текстов; она не может быть объектом восприятия, так как не обладает никакими свойствами, как форма и тому подобным; и так как она лишена даже характерных признаков или свойств, то и не может подлежать выводу и другим орудиям настоящего знания».

Тут мы переходим к трудному вопросу и должны признать существование слабого звена в крепкой цепи рассуждений Бадараяны и Шанкары. Каким образом доказать высший авторитет вед тем, кто в этом сомневался? Для правоверного, может быть, и достаточно сказать, что Веда сама себя доказывает, что она светит, как солнце; но как ответить победоносно на возражения? У философов веданты не было суеверий в других отношениях, они бесстрастно приступали к обсуждению всех других вопросов; они могли вступать в самые запутанные споры и, однако, довольствовались простым утверждением, что Веда не нуждается в доказательствах, что ее авторитет не требует никакой поддержки (праманья ни-рапекша), что она есть прямое свидетельство света и в то же время есть прямое средство нашего знания о форме и цвете (II, 1,1).

АВТОРИТЕТ ВЕД

Но кто утверждает это? Только ошибающийся смертный. Навряд ли достаточно сказать, что Веда была самым древним документом, который был у брахманов, что она могла быть даже принесена в Индию из другой страны, что даже сам язык ее был таков, что требовалось истолкование компетентных людей. Все это могло дать ведам некоторый таинственный, священный характер; но я всегда думал, что такое объяснение несколько унизительно для ума индусов. Я утверждаю, что Веда не простое название текста или текстов, а сначала понималась в более глубоком значении.

ЗНАЧЕНИЕ ВЕДЫ

Мы часто читаем, что Веда есть Брахман, а Брахман есть Веда, и в этих местах Брахман вообще понимается теперь так, как понимали это слово самхиты и брахманы. Но не могло ли это слово, подобно слову аптавачана, о котором мы говорили выше, первоначально обозначать знание или мудрость (софия); а так как такая софия была невозможна без слов, то не имеем ли мы тут слабого воспоминания о Брахмане как Слове, как первом создании божественной мысли? Во всяком случае веда первоначально обозначала знание, а не гимны и брахманы и как таковое она очень близка к мудрости (софия). Я не решусь говорить положительно о таком предмете, так как слишком мало свидетельств, к которым мы могли бы обратиться. Я просто говорю об этом, как об идее, представляющей, по моему мнению, выход из многих затруднений. Для предупреждения разных недоразумений я заявляю, что совсем не думаю, будто подобные идеи были заимствованы из Греции и из Александрии или что они созрели еще в тот период, когда арийцы не разделились. Я осмеливаюсь только предполагать, что идея о том, что Слово (или Логос) стало первым откровением, проявлением или созданием Божественного могущества, совсем не так странна даже для очень раннего периода мышления, как нам представляется. Люди, которые вообще думали о том, что такое слово, не как простой знак или средство общения, а как акт, в первый раз воплотивший определенную идею, появившуюся при посредстве заявления и потом выброшенную и реализованную в нашем объективном мире, естественно признают, будут ли они греками или индусами, в каждом слове акт Божественного мыслителя, так же как в каждом из видов они признают волю Божественного Творца. Шанкара даже прямо объявляет, что Веда есть причина различия всех различных классов и условий (видов) богов, животных и людей (I, 1, 3. и Бр.-уп., II. 4, 10). В I, 3, 28 он говорит еще яснее: «Мы все знаем из наблюдения, что человек, приступая к тому, что он желает совершить, сначала вспоминает слово, обозначающее вещь, а потом приступает к делу!» Что бы он сделал, если бы не было Слова, кроме того, чтобы сначала создать слово, то есть идею? Поэтому мы должны заключить, что до создания слова Веда появилась в духе творца Праджапати и что после этого он создал вещи, соответствующие словам. Шрути (откровение) также гласит, что, «произнеся бхур, он сотворил землю» и т. д., что доказывает, что слово «земля» и т. п. проявились, то есть были созданы от слова бхур, проявившегося в духе (Праджапати). В таком случае признание индийскими мыслителями Брахмана как Слова, Божественной мысли или Веды, совсем не так удивительно, как представляется с первого взгляда. Тогда можно было говорить, что шабда – звук, брахман, вак, брих – Слово, вечно, абсолютно, самоочевидно, самосветящееся – одним словом, все, что говорилось о Веде. Два таких слова, как брахман и атман, уже сами по себе передают ту вечную систему, за которую боролась философия веданты и для доказательства которой можно обращаться не к чувственному ответу и не к выводу, а только к самому Слову, то есть к Брахману или к Веде. Я сознаю, что многим санскритологам это толкование покажется вполне гипотетическим, если не мистическим, но я не могу отделаться от этих мыслей, так как они представляются мне единственным средством оправдать философов веданты от обвинения в ребячестве, когда они воображают, будто могут установить высшие истины, доступные человеческому уму, на основании таких авторитетов, как гимны, брахманы и даже некоторые из упанишад.

Возвращаясь к веданте, как мы знаем ее из сутр, мы должны довольствоваться мнением, высказанным Бада-раяной, что свидетельство учения веданты – это не восприятие, не выводы, а только Слово (шабда), как мы находим его в рукописях, или, вернее сказать, в устном предании вед.

ДЕЛОВАЯ И ФИЛОСОФСКАЯ ЧАСТЬ ВЕД

Конечно, следует различать – и это различие делал Бадараяна – между философской частью вед (джняна-канда), главным образом между упанишадами, и деловой частью (карма-канда), гимнами и брахманами. И то и другое называется ведами или шрути (откровением); однако вторая, деловая, часть для философа не существует или должна быть оставлена им, когда он поймет первую, философскую, часть. Шанкара смело объявляет, что вся Веда бесполезна для человека, достигшего знания или мукти (свободы). «Все веды вместе, – говорит он, – для человека, достигшего истинного знания, полезны не более, чем небольшой стакан воды в стране, затопленной водой». Человек, пренебрегший ведами, не уважающий правил четырех ашрамов, – одним словом, человек, утративший касту, все же может изучить веданту как источник всякого истинного знания и таким путем освободиться (III, 4, 36). И действительно, гимны и брахманы относятся к миру феноменальному, они предполагают существование разнообразного сознания, предполагают наслаждающегося тем, чем можно наслаждаться, предполагают добрые дела и плоды их. А все это, как мы увидим, не реально, а феноменально; все это принадлежит к царству авидьи (незнания) и исчезает, когда приобретается истинная мудрость, или авидья. Это наблюдается и в мире как в стадии низшей, но необходимой, так как она ведет к стадии высшей.

ВИДЬЯ И АВИДЬЯ

Если высшая истина, содержащаяся в ведах, такова: Tat tvam asi, то есть ты (дживатман) есть то (параматман или брахман) и если существует только один Брахман и ничего, кроме него, то философу веданты сразу приходится ответить на такой вопрос: «Каким образом объяснить разнообразие этих «ты», множественность личностей и громадное разнообразие объективного мира?» Если истина есть Веда, то наше мнение о мире не может быть тоже истиной. Это может поэтому обусловливаться только тем, что называется авидьей (незнание), и цель философии веданты состоит в устранении, в изгнании этой авидьи и в замене ее видьей.

СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ

Теперь необходимо приступить к обсуждению авидьи. Шанкара в введении к своему комментарию делает несколько важных замечаний об этом[92]92
  Три лекции о веданте.


[Закрыть]. «Так как известно, – говорит он, – что объект и субъект, входящие в понятия мы и вы (или, как сказали бы мы, я и не-я), по своей сущности противоположны, подобно мраку и свету, и что поэтому один никогда не может занять место другого, то из этого следует, что они никогда не могут обменяться своими атрибутами». Это означает, что субъект и объект взаимно исключаются так, что то, что понимается как объект, не может в том же самом акте пониматься как субъект, и наоборот. Например, мы никогда не можем сказать или мыслить: «Мы есть вы» или «Вы есть мы», – и не должны никогда подставлять свойства субъективные вместо объективных. «Поэтому, – продолжает Шанкара, – переносить объективное (то, что воспринимается как вы или не-я со всеми его свойствами) на субъективное (на то, что воспринимается как мы или я и состоит из мышления) и, наоборот, переносить субъективное на объективное было бы совершенно неосновательно». Субъект никогда не может быть ничем, как только субъектом, а объект всегда остается объектом.

«Тем не менее, – прибавляет Шанкара, – это привычка человеческой природы (необходимость мышления, как назвали бы это мы) говорить, соединяя истину с ложью: «Я есть это», «Это мое» и т. д. Это привычка, порождаемая ложным пониманием субъекта и предиката, неразличением одного от другого и перенесением сущности и свойств одного на другого».

Очевидно, что тут Шанкара говорит о субъекте и объекте не только в простом логическом значении этих терминов, но под словом «субъект» он понимает реальное и истинное я, тогда как объект для него нереальное и феноменальное, тело с его органами и весь видимый мир.

В выражении «я есмь» глагол имеет совсем иной характер, чем в выражениях «ты еси» или «он есть». Поэтому такие утверждения, как «я силен» или «я слеп», происходят от ложного понимания, которое, хотя и неотделимо от человеческого мышления, постепенно преодолевается и наконец уничтожается философией веданты.

Такое различие между субъектом и объектом, как между реальным и феноменальным, чрезвычайно важно и дает всей философии веданты особый характер.

И действительно, из такого основного различия вытекает, что мы не должны приписывать предикаты реального и субъективного феноменальному и объективному и предикаты феноменального и объективного реальному и субъективному; главная сила незнания (авидьи) состоит в том, что оно создает такую ошибку. Я решусь даже заметить, что такое предостережение отнюдь не лишне для наших философов, так как многие из наших ошибок происходят от той же самой авидьи и, в конце концов, обусловливаются приписыванием феноменальных и объективных свойств субъективным реальностям, которые мы должны признать только в Божественном как основе человеческого я и феноменального мира.

Не следует, однако, предполагать, что незнание (авидья), делающее мир тем, чем мы его делаем или чем мы его предполагаем, просто наше собственное личное незнание, наше незнакомство с истинами веданты. На него следует смотреть как на врожденное, присущее человеческой природе, или, с индийской точки зрения, как на результат мыслей и деяний, накопленных еще до времени, когда появились горы и долины. Это незнание можно назвать общим или космическим, на время неизбежным, как мрак неизбежно сопутствует свету. Поскольку в действительности мы суть Брахман, постольку наше незнание можно назвать незнанием Брахмана, хотя бы только временным; и если припомнить, что это незнание может быть уничтожено, мы поймем, почему его называют «ничто», потому что, согласно общему принципу веданты, реальное не может быть уничтожено, так что подлежащее уничтожению не может быть названо реальным.

ФЕНОМЕНАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ МИРА

Любопытно отметить тот факт, что Шанкара, признавая весь обыкновенный мир результатом незнания, тем не менее признает его реальным для всех практических целей (вьявахарартха). У него (II, 1, 14) мы читаем: «Весь комплекс феноменального бытия рассматривается как истинный до тех пор, как не появилось знание Брахмана и я всего-целого точно так, как призраки сна признаются истинными, пока спящий не пробуждается». Поэтому до тех пор, пока не появляется истинное знание, нет причины, чтобы обычное течение мирской и религиозной деятельности не продолжалось беспрепятственно, и в особенности нет основания не повиноваться всем заповедям вед, даже их деловой части.

Помимо такой уступки основное учение Шанкары всегда остается неизменным. Существует Брахман и ничего больше, и этому Брахману как субъекту ничего не должно приписываться из того, что свойственно индивидуальной душе (I, 3, 19). Индивидуальная душа, несомненно, есть Брахман, но Брахман – не индивидуальная душа, которая в ее настоящем состоянии есть личная, то есть обусловленная и феноменальная. Все, что мы можем сказать о Высшем Брахмане, так только то, что он есть единый, неизменяющийся, не соприкасающийся ни с чем, бесформенный, вечно чистый, разумный и свободный. Приписывать этому Брахману или Атману что-нибудь феноменальное было бы таким же заблуждением, как приписывать голубой цвет бесцветному небесному эфиру.