Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 40 страниц)

Возвратимся к происхождению слова брахман. Как ни соблазнительно[47]47
  Есть любопытное место в Брахма-канде Бхартрихари. где, по-видимому, речь и брахман отождествляются. См. Сарвадаршанасанграха.
  Anadinidhanam brahma. Sabdatattvam yad aksharam,
  Брахман без начала, который есть вечная сущность речи,
  Para


[Закрыть]* далекое родство слова брахман со словом brih в смысле речи, с verbum и word (слово), мы не можем допустить его, не допуская одновременно общности мышления – и мышления глубоко философского – в период, предшествовавший разделению арийцев; а мы, конечно, не имеем достаточно веских данных для поддержания такой смелой гипотезы. Из рассмотрения до сих пор приводимых данных мы можем вывести то заключение, что в Индии Брахман как имя «перводвигателя» могло и не проходить стадии, на которой это слово обозначало только молитву, и что брахман (молитва) могла и не принимать значения объекта молитвы, то есть универсального Духа, совсем не требующего молитвы.

Чтобы показать, каково было направление мышления, связанное в ведах с Вач, я приведу здесь некоторые места из гимнов, брахман и упанишад.

Речь (vak) говорит о себе в гимне (X, 125), а также в Атхарваведе (IV, 30):

1. Я странствую с Васу и Рудрой, я странствую с Адитьями и с Вишведевами; я поддерживаю Митру и Варуну, я поддерживаю Агни и двух Ашвинов.

2. Я поддерживаю растущего, надувающегося (?) Сому, я поддерживаю Тваштара, Пушана и Бхагу. Я даю богатство ревностному приносящему жертвователю, выдавливающему Сому.

3. Я царица, собирательница богатств, знающая, первая из тех. которые заслуживают почитания; боги так установили меня во многих местах, пребывающей со многими, входящей во многих.

4. Мной существует тот, кто видит, тот, кто дышит, тот, кто слышит то, что говорится, кто ест пищу; все они опираются на меня, не зная этого. Слушайте, и ты и все. Я говорю тебе то, чему я верю.

5. Я, сама я, говорю это, что добро для богов, а также и для людей; кого я люблю, делаю страшным, делаю брахманом, риши, мудрецом.

6. Я натягиваю лук для Рудры (бога грозы), чтобы стрела его поразила ненавистника брахмана; я веду войну за народ, я вошла в небо и в землю.

7. Я приношу отца (Дьяус) на вершину этого мира; мое начало (происхождение) в водах, в море; оттуда я распространяюсь над всеми существами и вышиной своей касаюсь неба.

8. Я распространяюсь, подобно ветру, и владею всеми вещами над небом и над землей – такова я стала через мое величие.

Спрашивается, имеются ли в этих заявлениях какие-либо следы мышления, которое, в конце концов, повело к понятию греческого Логоса? Есть и другой гимн (X, 71), значение которого очень темно, но впервые сделалось несколько более понятным благодаря толкованию профессора Дейссена; тут мы находим некоторые важные замечания, указывающие, что язык уже в то древнее время составлял объект мышления. Но и тут, однако, нет ничего приближающегося к понятию Слова как творческой силы. Мы встречаем тут такие замечания: слова вначале составлены, для того чтобы открыть то, что прежде было скрытым. Это, несомненно, важная идея, указывающая, что люди, ее высказывающие, так же как и мы, задумывались над такой удивительной вещью, как язык. Есть намек и на борьбу за существование, происходившую между словами; говорится, что мудрый создает речь умом, духом (манас), просеивая ее, как ситом просеивают муку. Сильно восхваляется могущество речи, восхваляется и красноречие как драгоценный дар. Все кричат, когда появляется красноречивый человек, подчиняющий и чарующий своими словами (sabhasaha) собрание; предполагается даже, что он устраняет всякий грех и дает опору своим друзьям. Знанию всех вещей или, как говорит Дейссен, знанию происхождения вещей учит Брахман.

Мы встречаем места подобного же рода в разных частях брахман. Одно из наиболее поразительных – это стих в гимне Пуруше в Тайттирия-араньяке: «Я знаю, что великий Пуруша, блестящий, как солнце на краю мрака, мудрый, останавливается (покоится), обращаясь к ним, после того как он продумал все формы и дал им имена» (Тайт.-ар., III, 12, 17). Здесь достаточно перевести формы как эон и имена как логос, и мы будем не очень далеки от той сферы мышления, в которой жили Платон и Аристотель.

Но если мы и находим в этом гимне оценку таинственной природы речи, мы тщетно ищем в нем ясной и определенной идеи, что мысль и речь суть едины, – идеи, столь очевидной в греческом слове логос, означающем и слово и мысль; мы находим разве очень легкое предугадывание неоплатонического учения, что создание вселенной было в действительности заявлением скрытых мыслей и слов Божества.

ДУХ И РЕЧЬ

Следующие места гимнов дадут нам некоторое понятие о том, что думали в Индии о духе и языке и об их взаимном отношении. Эти места, может быть, смутны и мистически, но они во всяком случае указывают, что древние мыслители Индии употребили немало усилий на решение этого вопроса о свойствах речи и об отношениях речи к мышлению.

«Праджапати, создав веды (Брахман, сред, рода), создал из вод речь, ибо речь была его. Она была создана (выслана). Тогда он вошел в воды с Брахманом, то есть тройной Ведой, и тогда из воды вышло яйцо, которого он коснулся и повелел множиться. Потом из яйца появился первый Брахман (сред, рода), то есть тройная Веда» (Шат.-бр., IV, 1, 1).

«Один был Праджапати, и Vak принадлежала ему как вторая. Он думал: создам (вышлю) эту речь, ибо она пойдет и сделается всем этим» (Панч.-бр. XX, 14, 2).

«Речь есть нерожденная, и Вишвакарман (всезиждитель) породил от речи живые существа» (Шат.-бр., VII, 5,2,21).

«Атман состоит из речи, духа и дыхания. Существуют также три мира: речь есть этот мир, дух – воздух, а дыхание – небо. Точно так же имеются и три Веды: речь – Ригведа, дух – Яджурведа, дыхание – Самаведа. Имеются также боги, предки и люди: речь – боги, дух – предки, дыхание – люди» и т. д. (Бр.-уп., I, 5, 3).

«Он пожелал: пусть другой будет рожден от меня, и он (смерть или голод) обнял духом своим речь» (Бр.-уп., 1,1,24).

«Этот мир вначале был Атман (я), единый и одинокий. Он пожелал: я хотел бы иметь жену… Манас (дух) есть я, речь – жена, дыхание – дитя» (Бр.-уп., I, 4, 17).

Те же или похожие и часто противоречивые идеи встречаются и в позднейших произведениях. Так у Ману (I, 21) мы читаем: «В начале он (Брама) создал из слов веды отдельные имена, дела и условия всех вещей». Приведем хотя бы одно место из Махабхараты Шанти-парва (8533): «Вначале видья (знание, София), без начала и конца, божественная Вач (речь) вед была выслана Самосущим (Сваямбху)» (Мбх, 85.33).

Шанкара, трактуя о спхоте (слово), о котором мы будем говорить дальше, приводит из Брихадараньяки слова: «Он духом своим соединился с речью» – и прибавляет важный стих из смрити: «Вначале божественная Вач (речь), вечная, без начала и конца, состоящая из вед, была заявлена Сваямбху, от коего исходит всякая деятельность» (Бр.-уп., I, 2, 3).

Законы Ману (правильнее Manavas), клана Ману – несомненно, позднее брахман, но в них часто встречаются старые идеи.

Эти заявления – а к ним можно прибавить немало других – конечно, очень неясны и хаотичны, а часто и противоречивы, так как исходят они от различных людей и без определенной системы; но мне кажется, что они во всяком случае указывают, что вопрос о мысли и языке занимал философов Индии гораздо больше, чем греческих и даже более, чем в позднейшее время философов современной Европы. И если некоторые из них отводили первое место мышлению, а другие – речи, то это также указывает, что во всяком случае эти древние мыслители не считали язык просто понятным фактом, как склонны многие из современных философов, а старались открыть, откуда он появился и каково его настоящее отношение к мышлению. Так, в Шатапатха-брахмане мы читаем: «Однажды между Духом и Речью возник спор, который лучше. Оба они говорили: я превосходен. Дух сказал: «Разумеется, я лучше тебя, ибо ты говоришь только то, что понимается мною, а так как ты только подражатель того, что сделано мною и следуешь по моим стопам, то я, конечно, и лучше тебя». И Речь сказала: «Разумеется, я лучше тебя, потому что все, что ты знаешь, я даю тебе, я сообщаю тебе…»

И они отправились за решением к Праджапати, и Праджапати решил в пользу Духа» и т. д. (Шат.-бр., I, 4, 5, 8).

В Анугите мы читаем другое: «Тогда был создан господин речи, и этот господин речи обратил взоры к духу. Сперва, поистине, были созданы слова, и дух идет за ними».

Некоторые из мыслителей-брахманов в различных выражениях высказываются в том смысле, что речь есть брахман (Шат.-бр., II, I, 4, 10), и существование brihas-pati и brahmas-pati должно было, вероятно, внушать им мысль о тождестве брахмана и брих (в смысле речи), точно так же, как всякий мыслящий грек должен был знать основание, почему логос означает и слово и мысль. Но эта древняя стадия мышления, находящаяся за пределами философии, навсегда забыта и может быть воссоздана только при помощи догадок, которые не могут представляться убедительными для всех, хотя они и убедительны для некоторых.

Принимая во внимание все эти рассеянные по разным местам указания, я никоим образом не могу признать эволюции различных значений слова брахман, признаваемой прежними учеными. Мне в особенности неприятно было разойтись в этом вопросе с профессором Дейссеном. Он утверждает, что происхождение слова брахман ритуальное, что оно от первого его значения «молитва» перешло к обозначению того, кому молятся (Urgrand der Welt), Он называет это «волей человека», стремящейся к святому, к «божественному» (der Zum Heiligen, Göttlichen emporstrebende Wille des Menschen); a это та же самая идея, которую пустили в обращение Рот и другие и которая, очевидно, требует дальнейшего и более полного оправдания. Вместо того чтобы начинать со специализированного значения молитвы, я предпочитаю начать с брахман как синонима брих в брихаспати, означающего слово (или речь), и признать рядом с этим Брахман другого, обозначающего того, кто проявляет (пракьяваяти) или проявляет и творит того, кто есть всеобщая опора (скамбха) или сила (дакша) – одним словом, Брахман, какого мы встречаем впоследствии, имя среднего рода или для более обыденных целей – мужского – Брама (См. Тайт.-бр., II, 7, 17, 1). Несомненно, что на тех темных путях, по которым молчаливо проходили слова раньше, чем они появились на свет в литературе, мы часто не сумеем открыть настоящих следов их движения, и потому разница во мнениях является неизбежной. Но в действительно важном вопросе сходятся все ученые, приписывая слову брахман окончательное значение to on, to ontos on, to proton, хотя ни один из этих терминов, как мы увидим, не соответствует вполне точно свойствам Брахмана, как он развился в истории индийского духа.

АТМАН

Далее мы должны приступить к исследованию слова атман. По своему значению оно уступает только слову брахман; оба эти слова можно назвать столпами, на которых покоится все сооружение индийской философии, и в особенности систем веданты и санкхьи.

Уже во времена Апастамба-сутр, то есть в конце ведического периода, мы читаем: «Брахман, мудрый и признающий все вещи сущими в атмане, не смущающийся, когда думает об этом (взвешивает это), и признающий атмана во всякой (созданной) вещи, светит на небесах» (I, 8, 12, 1).

В той же сутре мы находим определение Брахмана как причины мира, что предполагает, очевидно, господство идей философии веданты[48]48
  О йоге и мимансе тоже упоминается в Апастамба-сутрах, но еще не как об отдельных философских системах. См. I, 8, 23, 5; II, 4,8,13.


[Закрыть] в эпоху автора этой сутры: «Тот, кто есть сам разум и тоньше нити фабры лотоса; тот, кто проникает вселенную и кто, неизменный и больший, чем земля, содержит эту вселенную; тот, кто отличен от знания этого мира, добываемого чувствами и тождественного с его объектами, обладает высшим (формой абсолютного знания). От него, разделяющегося, происходят все (объективные) тела. Он есть первоначальная причина, вечная и неизменная» (I, 8, 23, 2).

Этимология слова атман тоже до крайности не ясна, вероятно, потому, что слово относится к досанскритскому, хотя и арийскому периоду индийской речи. Однако не может быть сомнения в том, что атман в ведах во многих местах значит «дыхание»; так в Ригведе слова, обращенные к умершему: «Suryam kakshuh gakkhatu, vatam atma» (Пусть глаза уходят к солнцу, а дыхание (атма) – в ветер») (X, 16, 3). Потом слово обозначало жизненное, жизнь и, подобно духу или дыханию часто употреблялось для обозначения того, что мы называем душой. В некоторых местах трудно сказать, следует ли переводить его словом жизнь или дух. От души уже недалеко и до я, и этот переход часто, скорее, грамматический, чем реальный. В Атхарваведе (IX, 5, 30) мы читаем:

Atmanam pitaram putram pautram pitamaham, Gayam ganitrim mataram ye priyas tan upa hvaye.

Мы должны перевести это так: «Я отец, сын, внук, дед, жена, мать, все, что дорого – я ссылаюсь на них». Но я здесь можно перевести также как «дух» или «личность», точно так же как мы говорим: «Душа моя славит Господа» вместо «Я славлю Господа». Далее в Ригведе мы читаем: «Balam dadhanah atmani» (вкладывая силу в себя, в я человека) (IX, 113, 1). В конце концов, атман становится местоимением я. Мне незачем рассматривать все доказательства, которые можно найти во всяком санскритском словаре[49]49
  Anthropological Religion, 200; М.М. Теософия, 247; Дейссен И. История философии.


[Закрыть]; но нам следует определить, в какой стадии развития атман становится определенно названием души или внутреннего я. Этот переход значения слова атман представляет любопытную аналогию перехода ас в асу и асти, рассмотренного нами раньше. В Ригведе (I, 64, 4) есть такое место: «Bhumyah asuh asrik atma kva svit» (где было дыхание, кровь, дух мира). Тут слово атман можно перевести как дух или жизнь. Но в других местах атман значит просто внутренняя природа чего-нибудь, и в особенности человека, так что в конце концов слово это значит то же, что средневековые философы назвали бы quiddity, а индийские философы idanta вещей. Так, мы читаем: «atmanam atmana pasуа» (созерцай твое я твоим я) или «atmaiva hy atmanah sakshi» (я есть свидетельство я). В этом смысле атман позже употреблялся как имя высшей личности, душа мира (параматман), и мы читаем: «Sa va ayam atma sarvesham bhutanam adhipatih, sarvesham bhutanam raga (этот атман есть государь всех существ, он царь всех существ) (Шат.-бр., XIV, 5, 5, 15).

ПРАДЖАПАТИ, БРАХМАН, АТМАН

Таким образом, в гимнах и брахманах вед развились три понятия – Праджапати, Брахман и Атман – и каждое из них заключало в зародыше целую философию или мировоззрение. В Праджапати мы видим признание личного и высшего существа, бога над богами, творца и правителя мира. Он создал первичные воды и появился из них как Хираньягарбха (золотой зародыш), чтобы «выслать» (создать), оживить все веши и управлять ими. Может представляться сомнительным, чтобы этот Праджапати сам был вещественной причиной. Часто говорят, что он был все и желал сделаться множеством, и таким образом создал мир; в этом случае материя также происходит от него. Но в других местах первичные воды, кажется признаются существующими сами по себе, отдельно от Праджапати (Ригведа, X, 121,7).

Мы читаем также, что вначале была вода, над которой Праджапати дышал как ветер, и что сами воды произвели золотое яйцо, из которого вышел Праджапати, творец богов и людей. В брахманах встречаются даже намеки на легенду, хорошо известную из пуран, что вепрь породил (удбабарха или удваварха от vrih) землю или что черепаха поддерживает ее[50]50
  М.М. Индия.


[Закрыть].

Вера в этого Праджапати как личного бога была началом монотеистической религии в Индии, тогда как признание Брахмана и Атмана как единого составляет основу монистической философии этой страны.

Глава третья
Системы философии

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ

Таким образом, мы познакомились с тем важным фактом, что все эти идеи – метафизические, космологические и иные – появились в Индии в большом изобилии, без всякой системы и представляли настоящий хаос.

Мы не должны предполагать, чтобы эти идеи следовали одна за другой в хронологическом порядке. И тут более верным ключом разгадки будет не Nacheinander, a Nebeneinander. Нужно помнить, что эта древнейшая философия существовала долго, не будучи фиксирована в письменной литературе, что для защиты ее не было ни контроля, ни авторитета, ни общественного мнения. Всякое поселение (ашрама) было отдельным миром, часто не было самых простых средств сообщений, рек или дорог. Удивительно, что несмотря на все эти условия мы все-таки находим столько единства в многочисленных догадках относительно истины, мы обязаны этим, как утверждают, парампарам, то есть людям, передававшим предание и, наконец, собравшим все, что только можно было спасти.

Было бы ошибкой думать, что существовало непрерывное развитие в различных значениях, принимаемых такими значительными терминами, как праджапати, брахман и даже атман. Будет гораздо более согласно с тем, что мы знаем об умственной жизни Индии из брахман и упанишад, допустить существование большого количества умственных центров, рассеянных по всей стране, в которых бывали влиятельные защитники тех или иных взглядов. Тогда мы лучше поймем, каким образом брахман, обозначавший сначала то, что вскрывается и растет, получил значение речи и молитвы, а также и значение творческой силы и творца, и почему атман обозначал не только дыхание, но и жизнь, дух, душу, сущность и то, что я осмелюсь передать термином я (das Selbst) всех вещей.

Но если в период брахман и упанишад нам приходится пробивать себе дорогу среди религиозных и философских идей, как через непроходимую чащу ползущих растений, то при приближении к следующему периоду, характеризующемуся упорными попытками ясного и систематического мышления, путь становится легче.

Мы не должны думать, что и тут мы уже найдем в различных философских системах правильное историческое развитие. Сутры, или афоризмы, представляющие отрывки шести систем философии, совершенно отдельных одна от другой, не могут считаться первыми попытками систематического изложения; они представляют скорее суммирование того, что развилось в течение многих поколений изолированных мыслителей.

ПРАСТХАНА-БХЕДА

Что думали сами брахманы об этой философской литературе, мы можем узнать даже из таких новых сочинений, как Прастхана-бхеда, из которой я дал несколько извлечений во введении к нескольким моим статьям об одной из систем индийской философии еще в 1852 году в Журнале немецкого общества ориенталистов. Нужно сказать, что честь открытия этого трактата Мадхусуданы Сарасвати и указания на его значение принадлежит собственно Кольбруку. Я сам познакомился с ним через своего старого друга Тритена, приготовившего критическое издание трактата, но не успевшего напечатать его вследствие болезни и смерти. Он был напечатан раньше профессором Вебером в его Indische Studien 1849 года, и я полагаю, что будет не бесполезно сделать из него здесь некоторые извлечения[51]51
  Новый перевод Прастханабхеды напечатан проф. Дейссеном во введении к его Истории философии, I, 1894.


[Закрыть].

«Ньяя[52]52
  Nyaya происходит от nі (в) и і (идти). Четвертый член силлогизма называется упаная (вести к) или «индукция». Баллантайн переводит ньяю словом methodos.


[Закрыть], – пишет он, – есть логика[53]53
  Анвикшики как старое название философии, и в особенности логики, встречается также в Дхармашастре Гаутамы (II, 3). Иногда его употребляют как синоним мимансы, и тогда оно значительно шире, чем термин «логика».


[Закрыть], которой учил Готама[54]54
  Так как в рукописях пишут то Готама, то Гаутама, то первое имя я сохраняю для философа, а второе для Будды.


[Закрыть] в его пяти адхьянах (уроках). Объект ее – познание природы шестидесяти падартх при посредстве имени, определения и исследования». Эти падартхи – очень важные или существенные части философии ньяи; но оказалось совсем неуместным переводить слово падартха словом категория. Непонятно, почему такие вещи, как сомнение, пример, борьба и т. д., могут быть названы категориями (praedicabilia); и не удивительно, что Риттер и другие отзывались о ньяе с пренебрежением, если такие вещи предъявлялись им, как категории индийской логики.

«Имеется также философия вайшешики, преподаваемая Канадой. Ее цель – при помощи сходства и различий[55]55
  Бартелеми С. Илер в его работе об индийской логике замечает: «Но философ вайшешики не пытается различать категории, перечисляя их свойства, как это делает Стагирит. Он не указывает их отношений и их различий, как это делает Аристотель». Но он именно и делает это. См. Сутры, I, 8.


[Закрыть] установить шесть падартх, а именно:

1) дравья – сущность;

2) гуна – свойство;

3) карма – деятельность;

4) саманья – общее нескольким объектам. Высшая саманья есть comma, или бытие;

5) вишеша – различное или специальное, присущее вечным атомам и т. д.

6) самавая – нераздельная связь, как между причиной и следствием, частями и целым и т. д.

К этому можно прибавить

7) абхава – отрицание.

Эта философия также называется ньяя.

Эти падартхи вайшешики, по крайней мере первые пять, могут быть названы категориями, ибо они представляют все, что может служить предикатами объектов нашего опыта или, с индийской точки зрения, все, что может быть предикатом высшего смысла (артха) слов (пада). Поэтому то падартха, буквально значащая «слово», употребляется в санскритском языке в смысле вещей вообще или объектов. Переводить это слово как «категория» в применении к пяти падартхам Канады возможно, но такой перевод, сомнительный в применении к шестой и седьмой падартхам вайшешики, был бы совершенно неуместен по отношению к падартхам Готамы.

Действительные категории в системе Готамы нашли бы место среди прамей, означающих не столько то, что должно быть доказано или установлено, сколько то, что составляет объект нашего знания.

Мадхусудана продолжает: «Миманса тоже двоякая, а именно карма-миманса (рабочая, деятельная философия) и шарирака-миманса (философия воплощенного духа). Карма-миманса изложена достопочтенным Джаймини в двенадцати главах».

Объект этих двенадцати глав указан вкратце и так неясно, что его навряд ли можно понять без ссылки на оригинальные сутры. Дхарма, объект этой философии, состоит, как явствует из объяснений, из актов долга, главным образом жертвенного. Вторая, третья и четвертая главы трактуют[56]56
  Я заимствую это изложение у Кольбрука (ME, 1).


[Закрыть] о различиях и изменениях дхармы, о ее частях (или добавочных членах, в отличие от главного акта) и о главной цели каждого жертвенного акта. В седьмой главе, и полнее в восьмой, трактуется о непрямых правилах. В девятой главе трактуется об изменениях выводных (inferribles), приспосабливающихся к какому-либо изменению или подражанию известным жертвенным актам, признаваемым типичными или образцовыми; а в десятой главе говорится об исключениях. В одиннадцатой главе рассматривается попутное действие, а в двенадцатой – координированное следствие, то есть содействие нескольких актов для получения одного результата есть предмет одиннадцатой главы, а в двенадцатой говорится о случайном следствии акта, совершаемого с иной целью[57]57
  Проф. Дейссен дает несколько иную версию. Например, он говорит, что предмет пятой главы есть последовательный порядок чтения, но судя на основании мим-сутр (V, 1, 1), настоящее значение будет такое: определение порядка совершения, согласно шрути, содержания, чтения и т.д.


[Закрыть].

«Имеется также Самкаршанаканла, состоящая из четырех глав, составленная Джаймини, и она, известная под именем Деватаканды, принадлежит к карма мимансе, так как учит действию или акту упасаны (богопочитания)».

Затем следует шарирака-миманса, состоящая из четырех глав. Предмет ее – уяснение единства Брахмана и Атмана (я) и изложение правил, учащих исследованию этого единства посредством изучения вед» и т. д. Это действительно гораздо более философская система, чем пурвамиманса, имела различные названия: уттара-миманса, брахма-миманса, веданта и т. д.

«В первой главе указывается на то, что все места веданты согласно ссылаются, прямо или косвенно, на внутреннего, нераздельного, не имеющего второго (то есть единого) Брахмана. В первом отделе рассматриваются те места вед, в которых имеются ясные указания на Брахмана; во втором – места, где имеются указания неясные и относятся к Брахману, поскольку он есть объект поклонения; в третьем – места, где имеются темные указания на Брахмана и по большей части ссылаются на него, поскольку он есть предмет знания. Таким образом заканчивается рассмотрение текстов веданты и в четвертом отделе рассматриваются такие слова, как авьякта, аджа и другие, по отношению к которым можно сомневаться, относятся ли они к идеям, принятым и санкционированным философами санкхьи, каковы прадхана, пракрити, которые вообще – хотя и совершенно неверно – переводятся: природа, как независимая от Брахмана или Пуруши.

Установив таким образом согласие всех текстов веданты относительно единого, не имеющего второго Брахмана, Вьяса (или Бадараяна), опасаясь сопротивления посредством аргументов, выставляемых признанными смрити и различными другими системами, приступает к их опровержению и старается установить во второй главе неоспоримость своих аргументов. В первом отделе он отвечает на возражения относительно согласия мест веданты о Брахмане, делаемые смрити санкхья-йоги, Канадой и последователями санкхьи, так как всякое исследование должно состоять из двух частей: из установления своего собственного учения и из опровержения учения противников. В третьем отделе (первой части) устраняются противоречия между местами вед, относящимися к созданию элементов и других предметов, а во второй части – противоречия, относящиеся к индивидуальным душам. В четвертом отделе рассматриваются все кажущиеся противоречия между местами вед, относящимися к чувствам и к объектам чувств.

В третьей главе автор занимается исследованием средств спасения, в первом отделе, рассмотрев переход к другому миру и возвращение из него (переселение душ), рассматривается бесстрастие. Во втором отделе уясняется значение слова ты и после – значение слова это. В третьем отделе дается коллекция слов, если и не представляющих полной тавтологии, то относящихся все к неквалифицированному Брахману, на которого ссылаются в разных шакхах, или отраслях веды, и в то же время обсуждается вопрос о том, можно ли принять в их совокупности некоторые атрибуты, приписываемые другими шакхами в их учении квалифицированному или неквалифицированному Брахману. В четвертом отделе исследуются средства получения знания о неквалифицированном Брахмане – средства, как внешние, например жертва и соблюдение четырех положений в жизни, так и внутренние – спокойствие, самоуправление и созерцание.

В четвертой главе идет исследование специального вознаграждения или плодов знания квалифицированного или неквалифицированного Брахмана. В первом отделе описывается спасение человека еще в этой жизни, освободившегося от влияния добрых или злых дел и реализовавшего неквалифицированного Брахмана посредством постоянного изучения вед и т. д. Во втором отделе рассматривается способ отшествия в другой мир умирающего. В третьем – дальнейший (северный) путь человека, умершего с полным знанием неквалифицированного Брахмана. В четвертом отделе сначала описывается достижение бесплотного (disembodied) одиночества человека, познавшего неквалифицированного Брахмана, а потом – прибывание в мир Брахмана, обетованное всем, знающим Брахмана квалифицированного (то есть низшего).

Это учение (веданта), несомненно, есть главное из всех учений, все другие суть только дополнения его и потому только одна веданта чтится всеми, жаждущими освобождения, и это согласно с истолкованием достопочтенного Шанкары – это есть тайна».

Таким образом, мы видим, что Мадхусудана рассматривал философию веданты, как ее истолковал Шанкара, если не как единственно истинную, то как самую лучшую из всех философий. Он сделал важное различие между четырьмя системами: ньяя, вайшешика, пурва– и уттара-миманса, с одной стороны, и йога и санкхья – с другой. Любопытно, что до сих пор мало обращали внимания на это различие. По словам Мадхусуданы, философии Готамы и Канады просто смрити или дхармашастры, подобно законам Ману, даже подобно Махабхарате Вьясы[58]58
  См Дальман Махабхарата, 1896


[Закрыть] или Рамаяне Вальмики. Конечно, эти системы философии не могут быть названы смрити в обычном смысле дхармашастры; но так как они суть смршпи (предание), а не шрути (откровение), то и можно сказать, что они учат дхарме, если не в легальном, то в моральном значении этого слова. Во всяком случае очевидно, что санкхья и йога считались относящимися к разряду, отличному от того, к которому принадлежали две мимансы, даже ньяя и вайшешика, и другие признанные отрасли знания, которые в их совокупности считались восемнадцатью отраслями трайи (то есть вед). Хотя и нелегко понять настоящую причину такого отличия, но не следует упускать его из виду.

«Санкхья, – продолжает Мадхусудана, – была изложена достопочтенным Капилой в шести адхьях. В первой из них рассматриваются предметы, подлежащие обсуждению; во второй – следствия или продукты прадханы (первоначальной материи); в третьей – отчуждение от чувственных объектов; в четвертой – рассказы об отрешившихся от страстей людей, вроде Пинджалы (IV, 11), делателя стрел и т. д.; в пятой – опровергаются противоположные мнения; в шестой – излагается общее резюме. Главная задача философии санкхьи – учить о различии между пракрити и пурушей.

За сим следует философия йоги, которой учит достопочтенный Патанджали и которая состоит из четырех частей. В первой части рассматриваются останавливающее деятельность созерцание и отвлечение духа и как средство к этому постоянное упражнение и отрешение от страстей; во второй – рассматриваются восемь вспомогательных средств, производящих глубокое созерцание даже у людей, мысли коих развлечены, каковы: сдержанность, наблюдение, положение тела, регулирование дыхания, набожность, созерцание и обдумывание (meditation); в третьей части говорится о сверхъестественных силах; в четвертой – об уединенности, одиночестве. Главная задача этой философии – достижение концентрации (сосредоточения) посредством остановки всех случайно приходящих мыслей».

За этим идет краткий отчет о системах нащупать/ и панчаратры и потом повторение всего, наиболее интересного. Тут Мадхусудана говорит: «После уяснения различных систем ясно, что существуют только три дороги:

1. Арамба-вада, теория агломерации атомов.

2. Паринама вада, теория эволюции.

3. Виварта-вада, теория иллюзии.

Первая теория утверждает, что атомы (ану) четырех родов (атомы земли, воды, огня и воздуха), делаясь последовательно двойными и т. д. атомами, создали мир, высшим пунктом коего было яйцо Брахмана.

Эта первая теория, теория таркиков (ньяя и вайшешика) и последователей мимансы, учит, что следствие, которое не существовало (мир), производится деятельностью причин существующих.

Вторая теория, теория санкхьев, йогапатанджалов и пашупатов (последователей санхьи, йоги и пашупатов), гласит, что только прадхана, иногда называемая пракрити (первоначальная материя), составленная из гун: саттвы (добра), раджаса (умеренного) и тамаса (злого, дурного), развилась через стадии махата (восприятия) и аханкары (субъективности) в форме мира (субъективного и объективного). С этой точки зрения, мир существовал раньше реального мира, хотя и в тонкой (невидимой) форме и сделался очевидным (проявился) через деятельность причины.

Третья теория, теория брахмавадинов (веданта), гласит, что самосветящийся и совершенно блаженный Брахман, не имеющий второго, представляется по ошибке через власть и силу майи как мир, тогда как вайшнавы (Рамануджа и т. д.) утверждают, что мир есть действительное и истинное развитие Брахмана.

Но в действительности все муни, излагавшие эти теории, согласны в своем желании доказать существование единого высшего Господа, не имеющего второго, приводящего к теории иллюзии (виварта). Эти муни не могут заблуждаться, так как они всеведущи, и различные взгляды предлагались ими только затем, чтобы устранить нигилистические теории, и потому, что они боялись, что люди с их склонностью к мирским объектам не могут сразу познать истинное назначение человека.