Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 40 страниц)

ВРЕМЯ – НАСТОЯЩЕЕ, ПРОШЕДШЕЕ И БУДУЩЕЕ

Следующей проблемой, занимавшей Готаму, была проблема времени – настоящего, прошедшего и будущего. Возражающий – и на этот раз, по-видимому, возражающий действительный, так как он высказывает мнение буддистов – отрицает существование и настоящего времени, так как в момент, когда мы видим плод, падающий с дерева, мы видим только то, что он уже упал или что он упадет, и никогда не видим, что он падает. Готама отвечает, что если бы не существовало настоящего, было бы невозможно ни прошлое, ни будущее; и на признание противником такой возможности Готама замечает, что в этом случае восприятие и все, от него происходящее, были бы совершенно невозможны, так как восприятие может основываться только на настоящем.

УПАМАНА (СРАВНЕНИЕ)

Опуская здесь то, что говорится о ценности вывода, так как к этому мы возвратимся потом, мы видим, что Готама рядом с выводом (анумана), ставит другое орудие знания – упамана (аналогию или сравнение). Тут, по-видимому, Готама сталкивается с Канадой, который, как мы сейчас увидим, не признает сравнения (упамана) независимым авторитетным свидетельством и, во всяком случае, не считает его существенно отличным от вывода (анумана). Из этого обстоятельства мы, пожалуй, будем склонны заключить, что Готама жил позднее Канады. Но, во-первых, тут не упоминается ни имени Канады, ни названия его системы (вайшешика); а во-вторых, нам известно, что вопрос о средствах знания (праманы) постоянно обсуждался во всех школах индийской философии, так что простое указание на него никоим образом не может служить для определения старшинства оппонента или защитника. Мы можем только сказать, что, когда ссылаются на упаману как на средство настоящего знания, мы знаем, что имеем дело с последователями школы ньяи; но и вайшешика, отказывая сравнению в независимом и отдельном месте среди других праман, отнюдь не отвергает его как один из родов вывода (анумана).

ШАБДА (СЛОВО)

Теперь мы приступим к различным родам свидетельства слова. Свидетельство передается словами и выражением, состоящим из многих слов, определяющим значение каждого слова в его отношении к другим словам.

Хотя и допускается, что значение слов условно, но некоторые полагают эти условности вечными и божественными, а другие считают их невечными; большинством признается как главный авторитет для определения значения слова обычай достойных доверия людей, при этом, однако, утверждают: поскольку высший авторитет есть Брахман, или Бог, и Веды есть Слово Брахмана, то каждое слово вед обладает высшим авторитетом. Это, однако, как мы уже знаем, не удовлетворяло последователей мимансы, приписывающих вечность самой шабде (слову или звуку слова).

При рассмотрении значения слова (шабда) снова ставится тот же вопрос, как и раньше: заслуживает ли оно само по себе имени источника знания или его следует рассматривать только как один из родов вывода Готама, показав различие между высказывающими «я знаю» и «я вывожу», между принятием слова авторитета (аптопаде-ша) и доверием к выводу, ставит на обсуждение новый вопрос об ассоциации чувства со звуком – вопрос, тесно связанный с вопросом об авторитете вед как Слова по преимуществу. Тут мы встречаем множество аргументов для защиты высшего авторитета вед, с которыми мы уже познакомились из пурва-мимансы, но которые опять-таки, хотя и ясно ссылаются на Джаймини, не могут служить доказательством первенства во времени сутр Джаймини сравнительно с сутрами Готамы и, конечно, дают нам право признать только одновременную деятельность различных школ индийской философии в течение веков, прошедших от конца периода вед до появления и распространения буддизма.

ВОСЕМЬ ПРАМАН

После защиты учения ньяи, что всех праман только четыре – ни больше, ни меньше, – Готама переходит к критике четырех добавочных праман последователей мимансы и показывает, что эти добавочные праманы излишни. Эти праманы, как мы видели: айтихья (предание), не всегда авторитетное, артхапатти (предположение), самбхава (вероятность) и даже абхава, (несуществование), так как последователи мимансы полагали, что может быть знание, происходящее от небытия или от отсутствия, как например, когда из того факта, что Девадатта не дома, мы заключаем, что он должен был выйти. Первую из этих четырех праман (предание) Готама относит к шабде (слову), а остальные три – к анумане (выводу), тогда как кешта (простой жест, дающий знание) может быть подведена или под рубрику слова как писанные буквы, или под рубрику ануманы. По-видимому, философы, последователи ньяи, особенно сильно интересовались вопросом о средствах знания (праманы); в настоящее же время этот вопрос поглотил всю ньяю.

Утверждают, что Нагарджуна раньше, чем сделаться буддистом, усердно изучал философию ньяи. Он написал сочинение под названием Прамана-самуччая, которое считалось утерянным, пока Сарат Чандра не открыл в библиотеке Великого Ламы в Лхассе его тибетский перевод (JBTS, IV, ч. III, IV)[197]197
  Это доказывало бы изучение философии ньяи в І в н. э.


[Закрыть].

Далее идет длинное рассуждение о природе слова, о различии звуков (дхвани) и слов и, наконец, мы подходим к вопросу о том, вечно ли слово и, стало быть, есть ли оно само по себе праманы или нет. Подобные вопросы встречаются в большинстве индийских философских систем, а так как раньше я не говорил о них, то теперь, когда мы снова встречаемся с ними в разработке их Готамой, необходимо рассмотреть их подробнее. Хотя тут дело идет о чисто грамматических вопросах, вроде того, может ли гласная і заменяться полугласной у, вообще, может ли какая-либо буква сделаться другой; но эти разъяснения обыкновенно захватывают более широкую сферу мышления, и мы с удивлением видим, как близко они были связаны в уме индийских философов с величайшими задачами философии, например, с вопросом о бытии Создателя и об отношениях между причиной и следствием нашего мира.

Чем чаще мы читаем эти рассуждения о вечности звука, о словах и их истинной природе и, наконец, о божественном или даже трансцендентальном характере языка, тем более мы сознаем всю разницу между восточной и западной философией. Истинная проблема языка почти совершенно пренебрегалась греческими философами и их учениками в Европе, потому что все рассуждения о physei или thesei происхождения языка касались только одной части вопроса, как он представлялся индийским философам. Способ изложения ими проблемы языка, несомненно, будет отвергнут современными философами как детский, и я не намерен отрицать, что действительно некоторые из их заметок о языке детские. Но мы увидим, что весь вопрос исследуется индийскими философами в совершенно серьезном духе. Изучающие философию должны уметь не обращать внимания на то, что может показаться им странным в манере обсуждения и всегда устремлять свое внимание на то, что важно и что часто просматривалось даже величайшими из наших мыслителей. Язык для большинства из нас – предмет не столь знакомый, что мы едва ли замечаем, что стоит за ним; мы не задаем себе тех вопросов, ответ на которые стоил индийским философам стольких усилий и такого труда. Мы уже раньше рассматривали некоторые из их взглядов относительно языка, как эти взгляды отразились в философских гимнах, брахманах и упанишадах ведического периода. Теперь нам нужно проследить эти взгляды, излагаемые в более систематической форме в период сутр

МЫСЛИ ОБ ЯЗЫКЕ

Если я прав, приводя слово брих (речь) в брихас пати, к тому же корню, как и корень брахман, то связь двух идей, Слово и Создатель, приведет нас к периоду, гораздо более древнему, чем даже тот, который мы называем периодом вед. Во всяком случае идея, что Брахман был Слово и что мир создан Словом, существовала, как мы видим, задолго до появления философских систем. Она выразилась в самом языке Индии, но полное развитие она получила только в сутрах, и в особенности в сутрах веданты, к которым для наших настоящих целей нам и надо возвратиться. В сутре (I, 3, 28) мы читаем «Мы отвергаем его возражение на том основании, что он (мир) происходит, берет свое начало от слова, как это доказывается восприятием и выводом». Восприятие здесь употребляется в смысле шрути (откровения), а вывод в смысле смрити (предания). Предъявлялось возражение, что Веду нельзя считать вечной, так как в ней содержатся имена вещей невечных, и даже боги (девы) не считаются вечными, так как доказано, что они подвержены рождению и возрождению и, следовательно, Веда, в которой содержатся имена, не может быть одновременной или вечной.

На это возражение Шанкара, допуская невечный характер – дев (богов), отвечает, что несмотря на это бо-ги и другие существа, и даже весь мир, должны быть признаны имеющими свое начало в слове или Веде и что это слово есть Брахман. Но, прибавляет он, не индивидуальные девы, не тот или другой бог, не та или другая корова или лошадь ведут свое происхождение, свое начало от слова, а род, к которому они принадлежат, то есть eidy акрити. Слова имеют связь с родом, а не с индивидуумами, ибо эти последние, как бесконечно многие, не способны вступать в такую связь. Поэтому признается, что индивидуальные вещи и индивидуальные боги имеют начало, но не род, к которому они принадлежат, так как этот последний мыслим и высказан сначала Брахманом. Не следует, однако, предполагать, что слово составляет материальную причину вещей; она, как указано выше, состоит только в одном Брахмане, который поэтому есть нечто большее, чем слово. Слово веды есть просто выражение того, что постоянно и вечно во всех вещах (universalia in rebus), и так как все индивидуальные вещи созданы согласно этому слову, то и верно сказано, что они имеют свое истинное начало в Веде и в Брахмане. После это же подтверждается местами из шрути и смрити, как например, в Бр.-уп. (1, 2, 4): «И тогда своим умом он соединился с речью». Стало быть, слово, или речь, существовало до создания, как мы читаем также и в смрити, то есть в Махабхарате (XII, 85, 34): «Тот, кто существует сам собой, испускает первый поток, Слово, вечное, без начала и конца, божественное слово, которое мы читаем в Ведах, и откуда произошло развитие мира». И потом там же (XII, 85, 35): «Бог вначале создал имена и формы вещей и непрерывный процесс их дел».

Внимательно прочитав подобные места, легко понять, что Веда, отождествляемая с творческими словами или с идеями (logoi) мира, обозначала нечто большее, чем то, что в последствии называли тремя ведами, самхитами и брахманами. Веда тут означает Логос или Софию (Слово или Мудрость) и обнимает все названные, то есть получившие название, высказанные понятия, необходимые для создания всего созданного.

Для того чтобы показать, что тут нет ничего странного, Шанкара замечает, что даже мы сами, когда намереваемся сделать что-нибудь, сперва думаем о слове для обозначения того, что мы хотим сделать. Точно так же и слова веды должны были быть присущими уму Творца (Праджапати) раньше, чем он мог создать соответствующие им вещи. Поэтому и сказано в Веде (Тайтт.-уп. II, 2, 4, 2): «Это есть земля, – сказал он, – и создал землю». Это покажется странным многим из читателей и, признаюсь, казалось странным и мне, когда я в первый раз встретил такие идеи, столь полные неоплатонических воспоминаний или даже близких к идее Ветхого Завета: «Бог сказал – да будет свет – и был свет». Конечно, если мы решимся сказать, что Логос александрийских философов не имеет антецедентов в древней греческой мифологии[198]198
  См. Anathon Aall. Geschichte der Logosidee, 1896.


[Закрыть], то и конец всяким вопросам и мы тогда должны будем просто допустить, что брахманы приходили в Александрию и обучили языческих и христианских философов своим идеям о Вач, или Речи. Но так как всякому эллинисту известно, что это совсем неверно, – и я неоднократно пытался доказать это – то вопрос требует решения, совершенно отличного от предложенного профессором Вебером, если только он вообще допускает какое-либо решение. Почему бы в самом деле не признать, что гораздо более соответствует достоинству ученого сознание в своем неведении, чем отвечать, хотя бы и нерешительно, на такой вопрос, и таким образом помешать дальнейшему исследованию?

Индусские философы с таким вниманием относились к этому вопросу, потому что, видимо, сильно интересовались им и вполне понимали его близкую связь с некоторыми из самых важных религиозных и философских проблем, особенно близких их сердцу.

Они начинали с самого начала и прежде всего пытались уяснить себе, что такое шабда. Шабда означает слово, но оно обозначает также и звук, и потому они начинали с вопроса: что такое звук? Мы уже видели, что они постулировали пятый элемент, акаша – слово, которое мы переводим в эфир, – который должен был быть носителем звука и только одного звука. Материалисты, последователи Бархаспати, отрицали существование такого пятого элемента, потому что он сверхчувствительный; но все другие школы мышления, даже буддисты, признавали его как независимый элемент, так как они полагали, что воздух не может быть носителем звука. От воздуха может зависеть сила звука, но не его свойства. Философия вайшешики, например, особенно интересовавшаяся вопросом об элементах, объясняла звук как объект, воспринимаемый чувством слуха (II, 2, 21).

Далее она объявляла, что звук – это ни субстанция, ни действие, а свойство и сущность его (субстанция) анаша (эфир). Мнение, что звук существует всегда и вечен и только проявляется каждым говорящим, – мнение, которого придерживались последователи мимансы, – отвергается Канадой, признающим звук и слова временными проявлениями только вечного звука. Это объясняется примером барабана и барабанной палочки, из которого ясно видно, что звук производится соединением их и что он проводится только воздухом.

Вся эта аргументация направлена, очевидно, против последователей мимансы, которые по своим особым причинам признавали, что шабда (звук или слово) должна быть вечной. Нужно, однако, отдать им справедливость, что они внимательно относились к возражению Пурва-пакшина, отвергавшего вечность звуков и слов. «Нет, – говорит он[199]199
  См. Баллантайн. Сутры мимансы, Мюир. – OST, III.


[Закрыть], – звук не может быть вечным, так как мы видим: 1) что он есть продукт, 2) что он проходит, исчезает, 3) что он сделан (сами буквы называются А – кара, Ка – кара и т. д., то есть деление А, деление К, и т. д.). Мы видим далее, 4) что он воспринимается одновременно несколькими лицами, 5) что он изменяется (как например, dadhi atra изменяется на dadhy atra) и 6) что он увеличивается от увеличения числа его производящих. Но на все эти возражения у последователей мимансы имеются готовые ответы. Слово вечно, говорят они, и хотя восприятие звука одинаково, но мы имеем право смотреть на звук как на вечный и навсегда присущий и только не всегда проявляющийся вследствие отсутствия производящего его, заявляющего. Буква к, которую мы слышим теперь, та же самая, которую люди всегда слышали. Утверждают, что звук делается, производится, что он воспринимается одновременно многими; но то же самое применяется и к солнцу. Видоизменяется не одна и та же буква как видоизменение звука, а вместо одной буквы появляется другая; что же касается увеличения шума, усиления звука, то оно обусловливается числом соединений и разъединений воздуха.

Причина, приводимая Джаймини, в защиту мнения о вечности звука, состоит в том, что хотя звук и может исчезать, он оставляет следы в уме слушателя, что он есть везде одновременно, что при повторении он один и тот же и что мы не имеем права предполагать, чтобы он когда-нибудь уничтожился. На предположение, что звук есть простое видоизменение воздуха, отвечают, что ухо не просто слышит воздух, но что оно чувствительно только к неосязаемому в букве, к его свойству. А помимо того, в ведах есть определенные слова, говорящие нам о вечном Гласе.

Установив таким образом вечность звука, Джаймини переходит к защите звуков или слов вед против всех возможных возражений. Его аргументацию мы рассматривали раньше, когда обсуждался вопрос об авторстве вед и когда было указано, что автором их не могла быть одна личность, что веды могли быть рассматриваемы вдохновенными мудрецами (риши) как открытые им, а не созданные ими. Поэтому мы можем сразу перейти к следующему вопросу о том, что составляет слово, и каков его действительный характер, по мнению индийских философов. Хотя эти рассуждения скорее грамматические, чем философские, все же они заслуживают внимания, как показывающие, насколько сильно древние индийские философы интересовались наукой о языке, насколько ясно они понимали близкую связь между языком и мышлением, и вследствие этого – между наукой об языке и наукой о мышлении, или философией.

Насколько индусы понимали, что изучение языка составляет неотделимую часть философии, это мы можем видеть из того факта, что они допустили своего великого грамматика Панини в сонм своих философов. Очевидно, они сознавали, что язык есть только феноменальная форма мышления и что, так как люди не имеют средств воспринимать мысли других и даже свои собственные иначе, как в форме слов, то обязанность исследователя мышления исследовать природу слов прежде, чем приступить к анализу мышления, чистой мысли, даже как довольно верно выражаются, ободранной, лишенной кожи мысли, то есть лишенной ее естественной оболочки, слова. Они понимали то, что не всегда понимали даже современные философы: есть различие между vorstellung (представлением или восприятием) и begriff (понятием); истинное мышление имеет дело только с понятиями, выраженными в словах, и слово и мысль не раздельны и при разделении погибают оба. Мадхава в его обзоре всех философских систем отводит место даршане Панини, то есть тому, что мы назвали бы грамматической системой Панини, между пурва-мимансой Джаймини и санкхьей Капилы. Другие системы тоже очень подробно трактуют вопросы лингвистики, как делает, например, пурва-ми-манса, обсуждая вопрос о том, вечен или нет звук – материальный элемент слова.

СПХОТА

Индийские философы выработали идею, не существующую ни в какой другой философии, – идею спхоты. Правда, в сутрах Панини слово спхота не встречается, но имя цитируемого им (VI, 1, 123) грамматика Спхо-таяны указывает, что оригинальное слово спхота существовало до времен Панини. Слово спхота (от корня спхут) первоначальное должно было обозначать то, что взрывается, вскрывается. Его переводили как выражение, понятие или идея, но ни одно из них не может считаться удачной передачей этого слова. В действительности оно обозначает звук слова как целое и как носителя значения, помимо составляющих его букв. Вопрос о спхоте подробно трактуется Мадхавой в его Сарвадаршане-санг-рахе. Тут, рассмотрев даршану Панини, он прежде всего указывает, что шабда (слово), которому учит Панини в его грамматике шабданушасане, в действительности есть то же, что Брахман. «Вечное слово, – пишет он, – которое называют спхота и которое без частей, есть истинная причина мира, то есть Брахман». И прибавляет несколько строк из Брахмаканды Бхартрихари, в которых этот грамматик (умер в 650 г. после н. э.) говорит:

«Брахман без начала и конца, неразрушимая сущность языка,Который развивается в форме вещей и из которого проистекает создание мира».

Что же больше можно было сказать о логосе неоплатоников?

В ответ тем, кто отрицает существование подобной спхоты, утверждают, что она есть действительный объект восприятия, ибо все люди, слыша слово корова, знают, что оно отлично от составляющих его букв. Это показывает, что индусы выработали идею о буквах, и даже гласных, задолго до того времени, как познакомились с буквами семитической азбуки; я могу только удивляться тому, что люди, верившие в старый туземный алфавит, никогда не ссылались в защиту своего мнения на рассуждения о спхоте. Если говорят, продолжает Мадхава, что признание (cognitio) происходит от отдельных букв слова, то спрашивается: предполагается ли, что эти буквы производят признание в их коллективной форме или в отдельности? В коллективной их форме это невозможно, так как каждая буква, раз признанная, исчезает и потому не может составлять целого; в отдельности тоже невозможно, так как ни одна одинаковая буква не имеет силы произвести признание значения какого-либо слова. И так как буквы (ни в их отдельности, ни в их соединении) не могут произвести признание значения какого-либо слова, то должно существовать что-нибудь другое, посредством чего производится знание, это и есть спхота – звук, отдельный от букв, хотя и открываемый (revealed) ими. Далее он цитирует из Махабхашью Па-танджали: «Что такое слово корова? Это слово, будучи произнесенным, производит в нас одновременно признание отвисшего подгрудка, хвоста, горба и рогов». Кайята объясняет это подробнее, говоря: «Грамматики утверждают, что это – слово, отличное от букв, выражающее значение; если бы его выражали буквы, то было бы бесполезно произносить вторую и следующие буквы (так как уже первая передала бы нам все, что нужно). Поэтому это – нечто отличное от отдельных букв, передающее значение; вот то, что мы называем спхотой».

Возражающий, однако, не уступает сразу. Он, в свою очередь, задает вопрос, есть ли эта спхота проявляемое или непроявляемое. Если оно не требует проявления, то оно существует всегда, а если требует, то проявляться оно может только в буквах, когда они произносятся; таким образом снова появляются те же затруднения, которые были указаны раньше по отношению к коллективному или отдельному действию букв. Эта дилемма ставится Бхаттой в его Миманса-шлокаварттике: «Грамматик, утверждающий, что спхота проявляется в буквах при отдельном их произнесении и восприятии, хотя само по себе оно есть единое и невидимое, не избегает этим ни одного из затруднений».

Тут Панини (1, 4, 14), кажется, дает верное решение задачи, устанавливая принцип, что буквы не могут составлять слова, если у них нет на конце приставки (affix), тогда как буквы, как они воспринимаются, просто помогают передавать значение при посредстве условной ассоциации. Это показывает, что условность отношений между звуком и значением вполне признавалась в Индии: называли ли этот звук шабда или спхота.

Недостаточно, чтобы буквы были одинаковыми, они должны кроме того следовать одна за другой в известном порядке, иначе слова vasa и sava, nava и vana и т. д. передавали бы то же значение, а это не так.

Все это говорится затем, чтобы доказать, что допущение существования спхоты не есть необходимость; но на это мы получаем ортодоксальный ответ, что допущение спхоты необходимо, что все возражения есть не что иное, как хватание утопающего за соломинку, так как отдельные буквы никогда не составляют еще слова, как цветы без перевязки не составляют венка или букета. И так как буквы не могут комбинироваться в силу того, что они исчезают, как только их произносят, то мы и должны признать спхоту и принять первые буквы открывающими нам невидимую спхоту, тогда как следующие буквы служат только к тому, чтобы сделать спхоту более и более ясной и проявленной.

СЛОВА ВЫРАЖАЮТ SUMMUM GENUS

Установив таким образом свою теорию спхоты для каждого слова, философ-грамматик идет дальше и пытается доказать, что в конце концов значение всех слов – это summum genus (высший род – сатта), именно чистое бытие, характер которого есть сознание высшей реальности. На замечание, что в этом случае все слова обозначали бы одно и то же, а именно Брахмана или бытие, он отвечает, что в известном смысле это действительно так; но как кристалл окрашивается цветом окружающих предметов, так и Брахман, связываемый различными вещами и отдельно отождествляемый с каждой, потом заменяется различными видами, например, корова, лошадь и т. д.; эти виды прежде всего есть «существование», бытие, сатта, или высший род, как он существует в индивидуумах, да и то только тогда, когда они пребывают в этом феноменальном мире. В защиту такого взгляда приводится другое место из Бхартрихари: «Так как бытие разделяется, как оно существует в коровах и т. д., то оно и называется тем или этим видом в силу его связи с различными объектами; и от этого зависят все слова. Это называют значением стебля и значением корня. Это есть бытие, это есть великий Атман (или Брахман), выражаемый такими приставками (affixes), как шва, тал и т. п., образующими абстрактные существительные, как например готва – вид, корова и т. д. Ибо бытие как summum genus находится во всех вещах – в коровах, лошадях и т. д., и поэтому все слова, выражающие определенное значение, в конце концов основываются на summum genus, на бытии, дифференцируемом различными мыслями и словами, в которых оно пребывает, как например, словами корова, лошадь и т. д. Если слово ствол (пратипадика) выражает бытие, то корень выражает состояние (бхава) или, как говорят другие, действия (крия)». Это напоминает нам рассуждения греков и средневековых логиков. Мой покойный друг Нуаре также пытался доказать, что все слова первоначально выражали действие; к чему я сделаю поправку они выражали действие или состояние. Если это истинное зерно всякого слова называлось отдельными философами великим Атманом (ма-хататма) и summum genus, comma, то мы должны вспомнить, что Брахман, согласно веданте, есть истинная сущность, субстанция всего Это опять-таки констатирует Бхартрихари, говоря: «Истинная реальность известна за ее обманчивыми формами, в словах – за неистинным одеянием; истинная реальность называется, получает название на время, например название дом Девадатты имеет зыбкое основание и верно до той поры, пока Девадатта владеет этим домом; но слово дом выражает только чистое домохозяйство»[200]200
  Читай gnhatvam вместо gnhitam?


[Закрыть] .