Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 40 страниц)

ТАТТВА-САМАСА

Если я и решаюсь назвать Таттва-самасу самым древним, дошедшим до нас отчетом о философии санкхьи, если в своем изложении этой философии предпочитаю следовать этому произведению, я все-таки сознаю, что многие ученые не согласятся со мной и предпочтут изложение философии санкхьи в кариках и в сутрах. И несомненно, что карики и сутры, и в особенности кари-ки, дают нам более систематическое изложение этой философии, как это видно из превосходных изданий и переводов профессора Гарбе и, могу прибавить, из переводов Сатиш Хандра Банерджи 1898 года. Если, как я полагаю, Таттва-самаса-сутры старше Санкхья-сутр, то их отчет о философии санкхьи будет всегда иметь особый интерес с исторической точки зрения; и если даже их первенство во времени по сравнению с кариками и с сутрами сомнительно, они все-таки сохранят свое значение, указывая, какое громадное разнообразие философских систем существовало в такой огромной стране, как Индия.

Правда, эти Самаса-сутры представляют почти только оглавление, простую санкхью или парисанкхью, но это доказывает еще раз, что они предполагали с самого начала одновременное с ними существование комментария.

Имеющиеся у нас комментарии, может быть, и не очень древние, так как комментарии в различных школах могут появляться и исчезать, тогда как объясняемые ими сутры остаются без изменений, запечатленными в памяти учителей и учеников. Насколько постоянной была эта философская парампара, видно из того, что рассказы, адхьяи-ки, выпущенные в кариках, конечно, должны были существовать и до времен Ишваракришны и после него, потому что хоть их нет ни в кариках, ни в Таттва-сама-се, они снова появляются в сутрах санкхьи. Где же они сохранялись в этот промежуток времени, как не в сутрах или в кариках, теперь утраченных?

Комментарий же Таттва-самасы, изданием которого мы обязаны Баллантайну, начинается введением, представляющимся, несомненно, позднейшим преданием, но в некоторых отношениях напоминающим о диалоге в начале китайского перевода комментария на Санкхья-карики. Хотя он и кажется позднейшего происхождения, на доказать, что это так, было бы затруднительно. Хронология не дело вкуса и устанавливать ее на основании простых впечатлений невозможно.

Некоторый брахман, рассказывают нам, побежденный троякого рода страданиями, ищет прибежища у великого риши – Капилы, учителя (хотя и не непременно основателя) санкхьи[139]139
  В Бхагавата-пуране (I, 3, II), что Капила оживил, возродил санкхью (санкхья-сара), изд. Галя.


[Закрыть] – и, объявив свое имя, фамилию и общину, чтобы быть принятым в число его учеников, говорит ему: «Достопочтенный господин, что здесь на земле наивысшего (summum bonum), что есть истина? Что должен я сделать, чтобы спастись?»

Капила отвечал: «Я скажу тебе это». И затем следуют топики (предметы), числом двадцать пять:

ДВАДЦАТЬ ПЯТЬ ТАТТВ

I. Восемь пракрити (первичные и производящие элементы).

1. Пракрити как авьякта (недифференцированный или неразвитый принцип).

2. Буддхи (разум, интеллект), восьми родов.

3. Аханкара (субъект), трех родов (вайкарика, тайджаса, бхудати).

4 – 8. Пять танматр (сущностей) звука, осязания, цвета, вкуса и обоняния.

П. Шестнадцать викар (видоизменения, модификации).

9-13. Пять буддхендрий (органы восприятия). 14-18. Пять кармендрий (деятельные органы). 19. Манас (центральный орган или мозг.) 20 – 24. Махабхуты (материальные элементы).

III. 25. Пуруша (дух или я).

IV. Трайгунья (триада гун). V. Санкара (эволюция).

VI. Пратисанкара (разложение). VII – 1Х. Адхьятма, адхибхута, адхидайвата относятся к тринадцати орудиям, то есть к буддхи, к аханкаре, к манасу и к десяти индриям. X. Пять абхибуддхи (понятий), пять актов буддхи или индрий.

VII. XI. Пять кармаёни (источников деятельности). XII. Пять ваю (ветров или жизненных духов).

XIII. Пять карматман, родов аханкары.

XIV. Авидья (незнание), пятеричная, с шестьюдесятью двумя подразделениями.

XV. Ашакти (слабость), двадцативосьмерная (девять

атушти и восемь асиддхи).

XVI. Тушти (довольство), девятерное.

XVII. Сиддхи (совершенство), восьмеричное.

XVIII. Муликартхи (кардинальное, основные факты), восемь.

XIX. Ануфахасарга (благостное создание).

XX. Бхутасарга (создание материальных элементов), четырнадцать.

XXI. Биндха (узы рабства), тройные.

XXII. Мокша (свобода), тройная.

XXIII. Прамана (авторитеты, источники знания), тройные.

XXIV. Духкха (страдание) тройное.

Я привожу здесь эти названия или заглавия по-санскритски и часто буду дальше употреблять санскритские термины, так как английские их эквиваленты – если и можно найти таковые – слишком часто непонятны без комментариев или приводят к недоразумениям без комментариев. Комментарий, обыкновенно присоединяемый к сутрам, имеет целью объяснение их смысла и вообще объясняет их удовлетворительно, но английские слова никогда не передают вполне точно санскритских терминов.

Комментатор начинает вопросом: что такое восемь пракрити? И отвечает опять-таки техническими терминами, подлежащими объяснению: 1) авьякта (хаос), 2) буд-дхи (свет или восприятие, перцепция), 3) аханкара (субъективность), и 4-8 пять танматр (трансцендентные элементы).

АВЬЯКТА

И он продолжает: 1. «Стало быть, теперь следует объяснить авьякту, нейтральное (неразвитое). Как в мере очевидны различные предметы, например водяные ведра, ткани, сосуды, постели и т. д., так не очевидна авьякта. Она не замечается чувствами, ухом и т. д. Почему? Потому что она не имеет ни начала, ни середины, ни конца и не имеет частей. Она не слышна, не осязаема, не видима, не уничтожаема, вечна, без вкуса и без запаха. Ученый говорит, что она без начала и середины, что она вне того, что велико[140]140
  По-видимому, здесь навряд ли уместны манат в смысле духа и прадхапа в смысле природы.


[Закрыть], неизменно и присуще. И потом эта авьякта тонка, без атрибутов, без начала и без конца, производящая (прашута), но из всех восьми пракрити непроизведенная (апрашута), без частей, единая, но общая всему. И все это ее синонимы, то есть слова, применимые к авьякте при известных обстоятельствах: прадхана (главный), брахман,[141]141
  Брахман здесь кажется не у места, он скорее синоним пуруиш и атмана, чем авьякты. Далее он и упоминается как синоним пуруиш, но строго говоря и пракрити, с точки зрения ведантизма, тоже совпадает с Брахманом как существом, именуемым существенной причиной мира, но только мира невещественного.


[Закрыть] пура (местопребывание), дхрува (неизменный), прадханака (главный), акшара (неуничтожаемый), кшетра (поле, объект), тамас (мрак), прашута (производительный).

БУДДХИ

2. «Что же называется буддхи (разум, интеллект)? Буддхи есть адхьявашая (определение). Это есть то, чрез что получается убеждение (пратипатти) по отношению к корове и пр. Это есть то и то, а не иное, это есть корова, а не лошадь; это есть столб, а не человек». Таково буддхи, самая удивительная фаза пракрити».

Буддхи здесь принимается в субъективном или психологическом его значении, но что бы ни говорили об этом туземные и европейские авторитеты, невозможно, чтобы таково было его первоначальное значение в уме Капилы. Если буддхи означает только определение (адхьявашая) даже в самом широком смысле этого слова, то оно, очевидно, предполагает позднейшие фазы; не только аханкару (субъект), манас (центральный орган, мозг) и индрии (органы восприятия и действия), как субъективный, но также нечто познаваемое и определяемое, то есть махабхуты (материальные элементы) или, по крайней мере, танматры (сущности ощушений). Хотя такое психологическое понимание буддхи обычно среди туземных исследователей философии санкхьи, но смысл важнее комментариев. Буддхи, или махат, здесь должно понимать как фазу в космическом развитии вселенной, нечто вроде пракрити как начала, а также чувства и другие органы души; как бы смело ни казалось такое толкование, но мы вряд ли можем понимать это великое начало, великий принцип (махат) иначе как в смысле космическом. Первым шагом после авьякты неразвитой, глухой, так сказать, бесчувственной пракрити, может быть только пракрити как просвещенная материя, уже не бесчувственная, а способная к восприятию. Если понимать это в психологическом смысле, то, без сомнения, в последней стадии это делает возможным также и индивидуальное восприятие или определение того или другого. Но первоначально буддхи должно было пониматься как интеллектуализированная и просвещенная пракрити, способная позже стать зародышем аханкары (различения субъекта и объекта), манаса (мозга, мышления) и индрий (чувств воспринимающих). Только после того как простое материальное соприкосновение стало сознанием, мы можем представить себе различение, как общее, так и индивидуальное, субъект и объект (аханкара) и их новое отношение как воспринимающего и воспринимаемого, как я на одной стороне и «то» или «это» – на другой.

Такое толкование, повторяю, может казаться чересчур смелым, и притом оно совершенно несогласно с толкованиями туземных ученых; но до тех пор пока не будет дано более понятное и разумное истолкование буддхи, избежать моего толкования, кажется, невозможно.

Что сделали из буддхи туземные комментаторы, это видно, например, из комментария к карике 23 Вачаспати Мишры: «Всякий человек сначала пользуется своими внешними чувствами, потом он рассматривает (при посредстве своего манаса – центрального органа мысли), потом передает различные объекты своему я (аханкара) и наконец своим буддхи (разумом) решает, что ему делать». Это, может быть, совершенно верно в последней фазе развития пракрити, но это не верно, если нужно представить себе первую эволюцию пракрити из хаотического состояния к свету и возможности восприятия. Буддхи не может предшествовать, быть антецедентом аханкары (субъекта), манаса (мозга) и даже танматр (органов чувств), если он есть только акт фиксирования в мышлении того или этого. С удовольствием отмечу, что С. X. Банерджи на 146 странице своего произведения приходит к такому же заключению.

Проявлений этого буддхи (разума, интеллекта) восемь – а именно: 1) дхарма (добродетель), 2) джняна (знание), 3) вайрагья (бесстрастие), 4) айшварья (сверхчеловеческая сила).

Так как каждое из этих проявлений требует объяснения, то комментатор и объясняет их при посредстве своего излюбленного метода; он говорит, что 1) дхарма (добродетель) противоположна одхарме (пороку) и предписывается и шрути и смрити (откровением и преданием). Она не противоположна опыту лучших людей и, напротив, вполне согласуется с ним и внешняя ее цель есть счастье.

2) Джняна (знание), противоположная аджняне (невежество) объясняется как понимание двадцати пяти предметов (таттв), состояний мышления (бхава) и элементов (бхута).

3) Вайрагья (бесстрастие) противоположна страсти и состоит в том, чтобы не быть зависимым от внешних объектов, например звука и пр., и не подлежать их влиянию.

4) Айшварья (сверхчеловеческая сила) противоположна бессилию и состоит из восьми свойств, вроде аниман, то есть способности принимать самую малую форму, иметь самый малый вес и т. д.[142]142
  В санкхьи и йоге мы встречаем веру в эти айшварьи, они приобретаются йогинами (асектами, последователями йоги) посредством продолжительных и мучительных упражнений.


[Закрыть]

Эти четыре рода или проявления буддхи (интеллекта) называются саттвика.

Противоположные их проявления называются тамаса (мрачными или дурными).

Через посредство добродетели, как средства, происходит движение вверх, через посредство знания – освобождение, через посредство бесстрастия люди поглощаются пракрити (пракритилая?), через посредство сверчело-веческой силы появляется свободное, не стесняемое ничем движение.

Так описывается буддхи в его восьми формах.

Синонимы буддхи суть: манас (мозг), мати (мысль), махат (великий), Брама[143]143
  Брама здесь кажется тоже неуместным, если только санкхья не дает своего особого значения как Брахману, так и Браме. В позднейшее время буддхи (коллективный разум) сделался упадхи, умственным ограничением Брамы или Хираньягарбхи


[Закрыть], мужского рода, кхияти (различение), праджна (мудрость), сурти (внушение, вдохновение), дхрити (твердость), праджнанасантати (непрерьгоность мышления), смрити (память) и дхи (созерцание).

Совершенно очевидно, что при всех этих объяснениях буддхи понимается как интеллект, и притом личный, и что идея о космической стадии интеллектуальности совершенно упускается из виду. Только таким образом и можно объяснить утверждение, что этот буддхи, когда он находится во власти саттвы (гуны чистоты), принимает форму (рупа) добродетели, знания, бесстрастия и сверхчеловеческой силы, а находясь во власти тамаса (гуны мрака), он принимает четыре противоположные формы порока и пр. Каким образом это возможно прежде, чем отличие субъекта и объекта было реализовано аханкарой, раньше, чем буддхи получил свойство чувственного восприятия (буддхендрияни). Действительно, необходимо читать философию санкхьи в двух текстах – один текст, так сказать, старая крупная рукопись, которая кое-где указывает нам на процесс космический, а другой – это мелкая и гораздо позднейшая рукопись, объясняющая буддхи в смысле психологическом.

АХАНКАРА

3. Что такое аханкара? – спрашивает комментатор и отвечает: «Это есть абхимана – предположение или неверное понятие (misconception); оно состоит в веровании, что я – в звуке, то есть что я слышу, я чувствую, я вижу, я осязаю, я обоняю; я – господин и богатый, Ишвара, наслаждение; я предан добродетели, мной убит человек, я буду убит могущественными врагами и т. д.».

Шанкара в его комментарии к сутрам веданты приводил, хотя и с другой точки зрения, еще несколько таких примеров: человека, воображающего, что он несчастен, потому что несчастны его жена и дети; воображающего, что он толст, силен, худ, красив; что он стоит, ходит или прыгает; что он глух, бессилен, слеп и т. д; что у него есть желания, сомнения, страх и т. д.; тогда как все это принадлежит совсем не ему, а только пракрити.

«Синонимы аханкары или, скорее, видоизменения ее суть: вайкарика – видоизменяющий, тайджаса – светоносный, бхутади – первый из элементов, санумана – зависимый от вывода, ниранумана – от вывода независимый».

Тут надо опять различать аханкару (субъект) как космическую силу от аханкары как условия, предполагаемого при всяком умственном акте индивидуального мыслителя. Аханкара настолько известна в смысле личного я, что слово это, как и буддхи, понимают в обычном его смысле, а не в техническом его значении философии санкхьи. Я опять-таки признаю, что мое толкование смело, но я не вижу, как обойтись без него, чтобы надлежащим образом понять древнюю санкхью, соперницу веданты. Нужно помнить, что в философии санкхьи, что бы она ни означала в позднейшее время, было нечто, развившееся из первобытной материи, после того как эта материя прошла стадию буддхи (интеллект). Буддхи, действительно, не может действовать без разделения вселенной на субъект и объект, без введения в нее я или ego, что опять-таки невозможно без не-я или чего-либо объективного. Только после этого мы можем ожидать развития общеобъективного в объективное то или это (танматры, сущности). Но если создание объективного и субъективного есть единственное возможно значение космической аханкары, то психологическое ее истолкование гораздо легче. Так говорят, что есть пять видоизменений аханкары: 1) вайкарика, находящаяся под властью саттвагуны, помогает делать добрые дела, 2) тайджаса, находящаяся под властью раджасгуны, помогает совершать злые дела, 3) бхутади, находящееся под властью тамасгуны, помогает совершать тайные дела, 4) санумана аханкара, ответственная за ненамеренное добро, и 5) ниранумана, ответственная за ненамеренные злые дела. Такое разделение, хотя и несколько запутанное, во всяком случае, указывает на то, что тут аханкара считается простым моральным деятелем, находящимся под властью гун, но не космической потенции. Эти пять модусов ахапкары (субъекта) называются также карматманы, то есть самой сущностью наших действий, тогда как в другом месте Таттва-самасы объяснено, что аханкару нужно понимать, как акт буддхи, направленный к восприятию природы я (субъективного) и не-я (объективного). Хотя аханкара означает только создание я, но это создание я включает и создание не-я, и таким образом делит мир на субъективное и объективное.

ПЯТЬ ТАНМАТР (СУЩНОСТЕЙ)

4 – 8. На вопрос: что такое пять сущностей? – комментатор отвечает: «Пять субстанций или сущностей, исходящих от аханкары (субъекта), суть сущности звука, соприкосновения (осязания), цвета, запаха и вкуса».

Сущность звука воспринимается только в звуках. Различия звука, как то: острый, виолированный, глухой и густой и ноты гаммы, как то: шадга (С), ришабха (D), гандхара (Е), мадхьяма (F), панчама (G), дхайвата (А), нишада (В), – воспринимаются, но в сущности звука различия нет.

Сущность осязания воспринимается только в осязании. Различия осязания, как то: мягкий, твердый, грубый, скользкий, холодный и горячий, – воспринимаются, но в сущности осязания различий нет.

Сущности цвета воспринимаются только в цветах. Различия цветов, как то: красный, белый, черный, зеленый, желтый, пурпурный, – воспринимаются, но различий в сущности цвета нет.

Сущности вкуса воспринимаются только во вкусе.Раз-личия вкуса, как то: острый, горький, кислый, гнилой, сладкий, соленый, – воспринимаются, но различий в сущности вкуса нет.

Сущности запаха воспринимаются только в запахе. Различия запахов, как то: приятный и неприятный, – воспринимаются, но различий в сущности запаха нет.

Таким образом объясняются сущности. Их синонимами, хотя иногда и весьма неясными, считаются: авишеша (недифференцированный, и потому невоспринимаемый), ма-хабхуты (?) (великие элементы), пракрити (природа), абходжья (неиспытуемая, не подлежащая опыту), aнy (атом), ашанта (не доставляющий удовольствия), агхора (не ужасный), амудха (не глупый); последние три суть отрицания свойств махабхут, соответствующие трем гунам, имеющим в них преобладание. На вопрос, почему же только эти восемь пракрити, от авьякты (хаос) до танматр (сущностей), называются пракрити, дается ответ, что только они пракурванти, то есть только они развиваются.

ШЕСТНАДЦАТЬ ВИКАР (ЭВОЛЮЦИИ)

II. На вопрос: что такое шестнадцать викар (эволюции)? – комментатор отвечает: «Одиннадцать органов чувств (включая и манос, центральный орган) и пять элементов».

ПЯТЬ БУДДХЕНДРИЙ (ОРГАНОВ ЧУВСТВ)

9-13. «Теперь объяснение органов: ухо, кожа, глаза, язык и нос составляют пять буддхендрий (органы восприятия).

Ухо воспринимает, как его объект, звук, кожа – прикосновение, глаз – цвет, язык – вкус, а нос – запах».

Чувства происходят от танматр (сущностей), как воспринимающие, того же характера, так и воспринимаемые объекты; этот взгляд принадлежит значительной древности.

ПЯТЬ КАРМЕНДРИЙ (ОРГАНОВ ДЕЙСТВИЯ)

14-18. «Пять кармендрий (органы действия): голос, руки, ноги, орган выделения и орган размножения; каждый исполняет свое дело. Голос произносит слова, руки работают, ноги совершают движения, орган выделения производит очищение и орган размножения – удовольствие».

МАНАС (МОЗГ)

19. «Манас (ум, мозг) воспринимающий и деятельный, совершает свои акты сомнения и определения».

Центральный орган чувств – таково наиболее близкое истолкование значения слова манас; но манас может быть, если вспомнить его определение в философии санкхьи, воспринимающим, подобно другим органам чувств, и в то же время действующим, подобно деятельным органам (кармендрий).

«Таким образом объяснены одиннадцать органов. Их синонимы суть: карана (орудия), вайкарика (изменяющие), ньята (специальные), падани (применения)[144]144
  Гарбе. Философия санкхьи.


[Закрыть], авадхритани (подвластные (?), ану (атомы), акша[145]145
  Или акшара – непогибающие?


[Закрыть] (органы)».

ПЯТЬ МАХАБХУТ (ЭЛЕМЕНТОВ)

20 – 24. Махабхуты (грубые элементы) суть земля, вода, свет, воздух и эфир!

Земля, как объясняет комментатор, помогает остальным четырем, так как она их поддержка или опора. Вода помогает другим элементам, увлажняя их. Свет помогает другим элементам, давая им созреть. Воздух помогает, высушивая. Эфир помогает остальным четырем, давая им пространство.

«Земля обладает пятью свойствами: звуком, осязанием, цветом, вкусом и запахом. Вода – четырьмя: звуком, осязанием, цветом и вкусом. Свет – тремя: звуком, осязанием и цветом. Воздух – двумя: звуком и осязанием. Эфир обладает только одним свойством – звуком». Так объясняются пять махабхут.

Их синонимы суть: бхуты (элементы), бхутавишеши (специальные элементы), викары (видоизменения), окрити (виды), тану (кожа или тело?), виграха (формы), шанта (дающие удовольствие), гхора (страшные), мудха (глупые). Так описываются шестнадцать викар (эволюции).

ПУРУША (ДУХ, Я)

III, 25. Теперь спрашивается: что такое пуруша? Ответ таков: «Пуруша без начала; он тонок (subtle), вездесущ, воспринимающий, без свойств, вечный, видящий, испытывающий, не действующий, знающий объекты, незапятнанный, не производящий. Почему он называется пурушеи?. Потому что он древний (пуранат), потому что он пребывает в теле (пури саяте) и потому что есть пурохита (правитель)».

Конечно, это фантастическая этимология; навряд ли можно сомневаться в том, что пуруша – воспоминание о Пуруше вед, одном из многих имен высшего божества, таком же имени, как Вишвакарман, Хираньягарбха, Праджапати и т. п. Подобно Брахману, понимаемому как атман, слово пуруша, вероятно, употреблялось для обозначения как божественной, так и человеческой формы той же силы. В философии санкхьи оригинальна только множественность пуруши.

«Почему пуруша без начала? Потому что нет ни начала, ни середины, ни конца ему». Не особенно удовлетворительный ответ, но, вероятно, он означает только то, что мы не замечаем ни начала, ни середины, ни конца его. Почему он тонкий (subtle?) Потому что он без частей и сверхчувственный. Почему он вездесущ? Потому что, подобно небу, он охватывает все, и пространство его бесконечно. Почему он воспринимающий? Потому что воспринимает (то есть временно) удовольствие, страдание и заботу. Почему он без свойств? Потому что в нем нет свойства добра, нет различия и зла. Почему он вечен? Потому что он не создан и не может быть создан. Почему он видящий? Потому что он замечает видоизменения пракрити. Почему он пользующийся? Потому что, будучи воспринимающим, он воспринимает (временно) удовольствие и страдание. Почему он не деятель? Потому что он индифферентен и без свойств (гун). Почему он познающий тело и объекты? Потому что ни добрые, ни злые дела не принадлежат пуруше. Почему он не производящий? Потому что он не имеет семени, то есть не может производить ничего. Так описывается пуруша санкхьи.

Синонимы пуруши: атман[146]146
  Так как относительное местоимение yah навряд ли могло употребляться как имя, я предполагаю, что тут оно заменяет неопределенное местоимение yahkah, но это сомнительно.


[Закрыть] (я), пуман (мужеский), рит-gunagantugivah (мужское живое создание), кшетраджня (знающий объекты или тело), нара (муж), кави (поэт, брахман), акшара (неуничтожаемый), прана (дух), yahkah (некто), cam (он)».

Таким образом описаны двадцать пять субстанций, то есть восемь пракрити, шестнадцать викар и пуруша. Тот, кто знает эти двадцать пять субстанций, в какой бы стадии жизни (в каком бы общественном положении) он ни находился, носит ли он чесаные волосы, косу или бреется, – освобожден; в этом нет сомнения. Философы санкхьи часто цитируют этот стих. На этом, по-видимому, заканчивается первая часть Таттва-самасы, содержащая список двадцати пяти таттв (предметов) в трех разделениях: пракрити, викар и пуруши.