Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 40 страниц)

ЧЕТЫРЕ КНИГИ СУТР ЙОГИ

Обращаясь теперь к Йога-сутрам Патанджали, мы находим, что первая книга (Самадхи-пада) посвящена объяснению формы, цели йоги и самадхи – созерцанию или сосредоточению мышления; вторая (Садхана-пада) средствам достижения такого сосредоточения; третья (Вибхути-пада) дает отчет о сверхъестественных силах, которые могут быть достигнуты созерцанием и аскетическими упражнениями; четвертая (Кайвалья-пада) видит высшую цель всех этих упражнений – сосредоточение мышления, глубокого созерцания и экстаза в кайвалье. Слово кайвалья (кевала – один) обозначает изолирование души от вселенной и ее возвращение к ней самой, а не к какому-либо иному бытию, ни к Ишваре, ни к Брахману и ни к кому иному.

Что это верный взгляд на дело, подтверждается и замечаниями Виджнянабхикшу в его Йога-сара-санграхе: тут говорится, что даже в тех случаях, когда есть некоторое несовершенство в употреблении вышеупомянутых средств (вера, энергия, память, созерцание и знание), все-таки по милости Парама-ишвары (Высшего Господа) могут быть достигнуты два результата (поглощение и освобождение) и что они обеспечиваются преданностью Господу.

Под именем Парама-ишвары (Высшего Господа) тут понимается тот особый Пуруша (я), которого никогда не касались пять забот, незнание и остальные, добродетель или порок и их развития или какие-либо осадки вообще (то есть результаты прежних дел). Виджнянабхикшу воздерживается от каких-либо других рассуждений о Господе, так как, по его словам, он очень подробно излагал этот вопрос в своих замечаниях о Брахма-сутрах (1, 1). Вероятно, тут он имеет в виду свой комментарий к веданте; очевидно, он вполне убежден, что как бы различны ни были пути, по которым идут ведантисты и санкхья-йогины, но идея о Божестве у обеих школ одна и та же. Он прибавляет только, что никто не равняется и не превосходит силы и всеведения Ишвары, что он есть духовный глава и отец всех богов – Брамы, Вишну и Тара – что он дает духовное зрение (видение – джняна-чакшу) через веды, что он внутренний руководитель и именуется Пранава. Преданность ему состоит из созерцания и оканчивается прямым восприятием. Упорство мышления об Ишваре считается главным фактором абстрактного созерцания и освобождения, ибо оно приближает человека к конечной цели, а упорство мышления по отношению к человеческому я будет только второстепенным средством. Утверждается, что преданность Ишваре устраняет все препятствия и помехи, например болезни и т.п. (1, 30), и даже цитируется смрити (предание): «Для человека, желающего освобождения, наиболее утешительный путь есть привязанность к Вишну, отдых в нем; а иначе, думая только умом, человек, наверное, будет обманут».

ИСТИННАЯ ЦЕЛЬ ЙОГИ

Из всей этой главы об Ишваре ясно видно, что преданность ему есть только одно из средств, хотя, может быть, и важное средство, для достижения освобождения, высшей цели йоги. Но это не самая высшая цель, а только средство к ней, и не может считаться самой важной характерной чертой йоги. Действительная важная характерная черта йоги состоит в ее положении, что, как бы не была верна философия санкхьи, она не может достигнуть своей цели без тех практических средств, которые дает только философия йоги. Человеческий дух, хотя бы и вполне просвещенный по отношению к его истинной природе, скоро увлекается снова потоком жизни; чувственные впечатления и все заботы и волнения ежедневной жизни вернутся к человеку, если бы не было средств сделать ум твердым, как скала. Такое закаливание ума и есть йога, и им главным образом занимается Патанджали.

ЧИТТА (УМ, МЫШЛЕНИЕ)

Мы видели, что Патанджали во второй сутре объясняет йогу как читта-вритти-ниродха – сдерживание или остановка действий и рассеянности мышления. Вритти – слово, которое я перевожу как действие, переводилось также как движение или функция; тогда как читта, которое я перевожу как мышление, мысль, часто переводилось – ум или мыслящий принцип. Любопытно, что в йоге употребляется слово, которое, насколько я знаю, не было признанным термином санкхьи. В санкхьи таким термином был манас (ум, центральное чувство), но манас в деятельном состоянии и, конечно, как развитие аханкары и буддхи. Здесь нужно его считать термином психологическим, обозначающим мышление в действительной жизни и только не прямо обозначающим орудие мышления. Так как я переводил словом ум термин философии санкхьи манас, то трудно было бы найти лучший перевод слова, употребляемого в философии йоги. Конечно, манас всегда отличен от буддхи (интеллекта), так как он есть видоизменение буддхи, прошедшего через стадию аханкары или дифференцирования субъективности и объективности. Но для практических целей читта – это то, что мы называем нашей мыслью или нашим мышлением, и хотя ум и у нас также определяется различно разными философами и в обычной речи не имеет особенно определенного значения, его этимологическое родство с манасом (манас-mind) указывает на него как на самый удобный термин для передачи слова манас, при том условии, что мы всегда помним, что это термин философии йоги, так же как мы всегда, переводя пракрити словом природа, должны помнить, что пракрити – термин философии санкхьи. Ниродха (сдерживание) не обозначает полного подавления всех движений мысли, а сначала только концентрирование, сосредоточение, хотя в конце концов оно и приводит к чему-то вроде полной пустоты или самопоглощения. Говоря о всех функциях манаса, нужно помнить, что действительный самосознающий, видящий или воспринимающий есть на время пуруша (я). Он временно заинтересован в том, что происходит, хотя и не поглощен происходящим, находится под властью обмана.

Подобно луне, отраженной в ряби вод, я представляется движущимся в волнах, бьющих в него из великого океана пракрити, но в действительности оно не движется.

Мы видим, что ум, воспринимая впечатления внешнего мира, предполагается в индийской философии принимающим на это время действительную форму воспринимаемого им объекта; но когда он становится совершенным при помощи йоги, он не воспринимает ничего, кроме себя самого.

ФУНКЦИИ УМА

Главными актами и функциями ума признаются: верное понятие, ложное понятие, фантазия, сон и воспоминание; они могут быть болезненны или неболезненны.

Верные понятия производятся тремя праманами (источниками знания), хорошо известными из разных систем индийской философии как чувственное восприятие, вывод, свидетельство вед или иное. Любопытно, что Па-танджали употребляет слово агама вместо слова аптавачана, используемого в философии санкхьи, так как агама обозначает веды; таким образом раз навсегда устанавливается ортодоксальный характер йоги.

Ложные понятия не требуют объяснения. Примером их служит то, например, что мы признаем перламутр за серебро, веревку – за змею и т. д. Состояние сомнения, когда мы, например, не уверены, что мы видим вдали – человека или ствол дерева – тоже причисляется к ложным понятиям.

Фантазия (или мечта) объясняется как происходящая главным от слов; приводится любопытный пример фантазии – это когда мы говорим о разуме пуруши (я) или о голове Раху, тогда как на самом деле нет разума, принадлежащего я, и само я есть всецело разум, точно так же и Раху (чудовище, проглатывающее луну) – это существо, имеющее голову, а просто голова и ничего больше.

Сон определяется как такое состояние (вритти) ума, которое имеет своим объектом ничто. Комментатор, однако, объясняет, что и во сне должно иметь место своего рода восприятие, так как иначе мы не говорили бы, что спали хорошо или дурно.

Воспоминание – неисчезновение из ума объекта, раз воспринятого. Истинное, верное восприятие, ложное восприятие и фантазия имеют место в бодрственном состояний; сновидение же, которое есть восприятие живых впечатлений, имеет место во сне, а сам сон не имеет воспринимаемого объекта. Воспоминание может зависеть от верного или ложного восприятия, от фантазии и даже от сновидений.

УПРАЖНЕНИЯ

Все эти действия или функции должны быть сдерживаемы и в конце концов подавлены; и это, как утверждает Патанджали, производится упражнениями (абхьяша) и свободой от страстей (вайрагья) (I, 12).

У индийских философов есть превосходный обычай всегда объяснять значение их терминов. Вводя в первый раз термины упражнения и свобод от страстей, Патанджали медленно же задает вопрос: «Что такое абхьяша (упражнение)?» Абхьяша вообще употребляется в смысле повторения; но Патанджали говорит, что тут он имеет в виду употреблять этот термин в смысле усилия к постоянству, к остановке (стхити) мысли. На вопрос, что же такое постоянство (стхити), он отвечает, что оно означает такое состояние ума, когда он, свободный от всякой деятельности (вритти), пребывает сам собой, то есть неизменным. Такое усилие должно быть непрерывным «ли повторяемым, на что и указывает термин абхьяша (I, 13).

Такая абхьяша становится прочно укоренившейся, если практикуется не переменяясь и вполне в течение долгого времени.

ВАЙРАГЬЯ (БЕССТРАСТИЕ)

Далее следует определение бесстрастия (вайрагьи) как сознания победы над миром, одерживаемой человеком, не имеющим более желаний каких-либо объектов, видимых или откровенных (I, 15).

Слово видимые (дришта) заменяет здесь выражение «воспринимаемые или чувственные объекты», тогда как анушравика можно перевести как откровенные, поскольку оно производится от анушрава, а это слово тождественно шрути (откровение) или Веда. Возможно, что анушрава – термин более общий, чем Веда, так как включает все переданное, вроде, например, рассказов о райском блаженстве богов (девалока) и т. п. Сознание того, что мы подчинили себе или победили все желания и уже не рабы их, есть вайрагья (бесстрастие); и это высшая цель, которую может достичь изучающий философию йоги.

Интересно видеть, как глубоко входит в обыденную жизнь индусов эта идея о вайрагье (бесстрастии). О нем постоянно говорится как о высшем свойстве не только аскета, но всякого человека. Иногда это бесстрастие обозначает только то, что мы называем ровным и сдержанным характером истинного джентльмена, но оно означает также отречение от мира в высшей степени и полное отречение от всех эгоистических желаний. Очень хорошее описание того, что такое вайрагья и чем она должна быть, сохранилось в ста стихах Бхатрихари (650 г.), которым предшествуют две другие сотни стихов – одна сотня о мирской мудрости, а другая о любви. Некоторые из этих стихов попадаются неоднократно в других сочинениях, и весьма сомнительно, что Бхартрихари был действительно автором всех их; возможно, что он только собрал их в Субхашите[176]176
  Это сочинение в действительности называется Субхашита-тришати; см. отчет о санскритском и томильском манускриптах Шешагири Шастры (1896 – 1897).


[Закрыть]. Во всяком случае, они указывают, насколько проникала мысль о бесстрастии в умы народа Индии в то далекое время и проникает в них до сих пор. Может быть, и было смелостью делать после Бхартрихари подобное же собрание стихов и по тому же предмету. Но так как мне кажется, что Вай-рагья-шатака Джайначарьи в новое время приобрела значительную популярность в Индии, то некоторые извлечения из этой шатаки могут указать нам, что старое учение Патанджали и Бхартрихари еще не забыто на их родине.

«Смерть следует за человеком, подобно тени и преследует его, подобно врагу; потому совершай добрые дела, чтобы ты мог получить после блаженство».

«Частое наслаждение земным благополучием ведет к страданию. Жаль, что вы не испытали «познай самого себя».

«Жить в мире, но не быть им – таково правило, которому учат наши старые риши (мудрецы), и оно есть единственное средство освободиться от мира».

«Тело погибает; оно преходяще, тогда как я вечно и не погибает; оно связано с телом только цепью дел (карма); оно не должно подчиняться ему».

«Если в силу простой небрежности вы не делаете ничего доброго для ваших собратий-людей, вы будете сами себе врагом и сделаетесь жертвой всех несчастий мира».

«Лучше делать меньше добра, но с чистым сердцем, чем делать его больше, но с ревностью, гордостью, коварством и обманом. Малое, но доброе и любовное дело всегда ценно, подобно чистому бриллианту, подобно чистой эссенции или дружескому и сердечному свету».

«Если вы физически не способны подчиниться страданиям, претерпеть суровость и погрузиться в глубокое созерцание, то для вас настоящим средством для освобождения души вашей от тяжелых цепей дел (карма) будет управлять страстями вашего сердца, подавлять ваши желания, спокойно исполнять ваши мирские дела, предаться поклонению Богу и осуществлять в себе «постоянную истину», помня всегда о преходящести вселенной».

«Управлять своим умом, речью и телом не значит быть недумающим, молчаливым и недеятельным, подобно животным и деревьям; это значит: вместо того чтобы думать дурно, говорить ложь и делать вред другим, направлять свой ум, речь и тело к добрым мыслям, добрым словам и добрым делам».

Бесстрастие, которому здесь учат главным образом для целей практических, достигает, по мнению философа йоги, своего апогея, когда человек после того, как он достиг знания пуруши, совершенно освобождается от всякого желания трех гун (или их продуктов). По крайней мере Патанд-жали говорит именно это в своей несколько неясной сутре[177]177
  Гарбе. Grundnss.


[Закрыть]. По-видимому, цель этой сутры – описание высшего состояния, достигаемого истинным вайрад

жином, достигшим равнодушия не только к видимым и откровенным объектам, а также и к гунам, то есть, если я не ошибаюсь, к двадцати четырем таттвам, названным здесь Гунами[178]178
  Эти гуны подробно описываются в сутрах, где говорится, что четыре гуны или гунапарвани означает: 1) вшиеиш, то есть грубые элементы и органы; 2) авишеша, то есть невещественные элементы и ум; 3) лингаматра, то есть буддхії (интеллект) и 4) алинга, то есть пракрити как неразвитое, хаос (авьякта). В комментарии к сутрам (I, 45) те же гуны называются алинга, название прадханы. Ви шишталинга – грубые элементы (бхутани), авишталиша – невещественные сущности и чувства, лингаматра – интеллект (буддхи) и алинга, илкпрадхана.


[Закрыть], потому что эти таттвы определяются ими. Знание пуруши предполагает различение между пурушей, или я и тем, что не есть пуруша, а стало быть, также и между пурушей и гунами пракрити. Виджня-набхикшу объясняет это atmanatmavivekasakshatkarat, то есть реализированием между я и не-я; любопытно, что Раджендралал Митра переводит пурушачхъятех как «ведущее к познанию Бога». С чисто философской точки зрения Пурушу можно перевести как Бог, но такой перевод тут был бы неправилен, частью потому, что за этим вскоре следует сутра 23 о преданности Богу. Потому лучше было бы перевести не «ведущее к познанию Бога», а «происходящее от познания Бога».

СОЗЕРЦАНИЕ С ОБЪЕКТОМ ИЛИ БЕЗ ОБЪЕКТА

Далее Патанджали приступает (I, 17) к объяснению важного различия между двумя родами созерцания (са-мадхи), которые он называет сампраджнята и аса-мпраджнята. По-видимому, это значит, что существует один род созерцания, когда наши мысли направлены, фиксированы на определенном предмете, и другой род, когда не имеется определенного объекта созерцания. Тут снова проявляется стремление к мелочным различениям, потому что, хотя эти два рода созерцания и могут быть рассматриваемы отдельно, причем первый является подготовлением к другому, многочисленные подразделения каждого из них навряд ли заслуживают внимания. Говорят, что то, что называется сознательным созерцанием, может иметь своим объектом ту или другую из двадцати четырех таттв или Ишвары, рассматриваемого как один из пуруш. Двадцать четыре таттвы называются бессознательными, а двадцать пятая, или пуруша, сознателен. Когда созерцание (бхавана) имеет своим объектом что-нибудь определенное, оно называется не только праджнята – известное или по отношению к объекту познающее, знающее, но еще и савиджа – буквально с семенем, что я склонен понимать в том смысле, что оно имеет семя, на котором может фиксироваться и из которого может развивать. Асампраджнята-самадхи (созерцание без известного предмета) называется авиджа, не имеющее семени, из которого может что-либо произойти, вырасти. Туземные комментаторы, однако, толкуют это иначе.

Те, которые в своем созерцании (самадхи) не пошли дальше двадцати четырех таттв, не замечая двадцать пятой – пуруши, но, во всяком случае, уже не осуществляют себя с телом, называются видехи (бестелесные); другие, которые не видят пурушу, а только бытие, называются пракритилаи – поглощенные пракрити (природой).

Все это не особенно ясно; но навряд ли необходимо давать описание всех запутанных подразделений этих двух родов созерцаний вроде, например, савитарки (аргументированное созерцание), савичары (обдуманное), сананды (радостное) и сасмиты[179]179
  Асмита отлично от аханкары и обозначает ложное понятие, что я (асми) есть не то, что я есть, то есть, что я есть пракрити, буддхи, аханкара, манасы и тд


[Закрыть] (созерцание с ложными понятиями). Все эти подразделения, может быть, и очень важны при детальном изучении йоги, но они навряд ли могут быть интересны для философа, помимо только того, что они доказывают продолжительность изучения философии йоги в Индии задолго до составления сутр.

Асампраджнята-самадхи – созерцание без известного объекта или, может быть, созерцание бессознательное – объясняется как предшествуемое повторением отрицательного восприятия и как конец всех предшествующих впечатлений (I, 18).

Эта сутра различно объяснялась европейскими и туземными толкователями. Она, может быть, обозначает, что имеется осадок от впечатлений или что такого осадка не имеется. Санскары – слово, которое я перевожу как предшествующие впечатления, есть все то, что дает уму его особый характер, так сказать, его оттенок или его общее расположение:

Quo Semel est imbutá recens servabit odorem Testa diu.

Может быть, Патанджали хочет сказать, что санскары (предшествующие впечатления) могут быть совершенно изглажены или от них остается небольшой осадок, проявляющийся в окончательном акте приостановки всех функций ума.

Сводя в одно целое, что было сказано о различных родах созерцания (самадхи), Патанджали снова замечает (I, 19), что для видех и пракритилай объяснение или, лучше сказать, причина самадхи есть действительный мир (бхава), но что для других иогинов существуют предварительные условия самадхи или подготовки к нему, а именно: вера, энергия, память, сосредоточение и знание в их последовательном порядке. Всякое из этих самадхи снова точно определяется и в следующей сутре (I, 21) упоминается о некоторых других вспомогательных средствах, там говорится, что самадхи может быть близко или недостижимо, в зависимости от того, насколько сильна воля и стремление. Далее, обладающие сильной волей и стремящиеся к самадхи люди делятся (I, 22), в зависимости от употребляемых ими средств на мягких, умеренных и крайних. Таким образом, получается десять разрядов йогинов: те, которые употребляют мягкие средства, с мягкой, умеренной или чрезмерной ревностью, и те, которые употребляют крайние средства, с мягкой, умеренной или чрезмерной ревностью.

Подобные разделения и подразделения, вполне оправдывающие название санкхьи (перечисление), делают эти философские системы – санкхью и йогу – до чрезвычайности скучными; и далее я буду обходиться без них, хотя в них и встречаются иногда очень интересные наблюдения.

СНОВА ОБ ИШВАРЕ

После перечисления всех этих средств йоги, которые должны употребляться изучающими, наконец следует знаменитая сутра (I, 23), которую всегда считали ответом Капилы и содержащей доказательство бытия Божия и которую раньше я привел как «преданность Господу». Комментатор называет это просто легким средством, ин-тернативой. Раджендралал Митра неправильно переводит эту сутру: «Преданность Богу». Ишвара, как мы видим, не Бог в том смысле, в каком богом называется Брама. Он есть Бог, и даже высший из Богов, но при этом он всегда есть один из многих пуруш; и хотя его признают святым (I, 25) и всеведущим, но, кажется, его никогда не считали творцом, для которого действительно и места нет в философии санкхьи. Хотя несомненно верно, что ортодоксальные йогины получали великое утешение от этой сутры как защищающей Патанджали от обвинений в атеизме, но невозможно видеть в ней действительно доказательство бытия Божия, да и вообще что-нибудь большее простого и несколько форсированного исповедования веры.

ДРУГИЕ СРЕДСТВА ДОСТИЖЕНИЯ САМАДХИ

Польза, получаемая от такой преданности Господу, по существу не отличается от той, которая получается от других ynaй – средств достижений самадхи, как это видно из выше приведенных нами сутр (I, 29-1, 33). Эта преданность не есть даже последняя или высшая упая, потому что Патанджали непосредственно после нее упоминает о других средствах, тоже ведущих к сосредоточенному созерцанию или поглощению мышления одним объектом. За этим следуют такие средства, как выдыхание и удерживание дыхания, так называемые пранаямы, которые действительно, думается нам, могли быть полезными как средства отвлечения мысли от всех объектов, исключая того, который избран для созерцания, вообще одной из таттв. Но говорить здесь об этом не место. Тут мы подходим к патологической части йоги, к так называемой хатхе или крия-йоге; этот предмет, конечно, гораздо важнее, чем обыкновенно полагают, но это предмет изучения скорее патологии, чем философии; если только не причислять к философии, как это теперь делается, так называемые физико-патологические опыты. Одно можно сказать о наших сутрах: они честны в своих утверждениях относительно дисциплины, которая может быть применена к уму при посредстве тела; и даже в том случае, если доказать, что наблюдения, на которых они основываются, не верны, их ошибки не кажутся мне простым обманом, по крайней мере они не были обманом во времена Патанджали, хотя в мои намерения совсем не входит защита всех деяний и заявлений современных йогинов или махатманов.

За описанием сдерживания дыхания следует описание того, как ум, будучи устремлен на кончик носа, познает небесный запах и то же самое и по отношению к другим чувствам, которые поэтому предполагаются не имеющими уже склонности к внешним объектам, так как все, что им нужно, они имеют в себе самих. Далее рассказывается о восприятии внутреннего светлого и блаженного состояния, производимого постоянством и довольством ума, направленного на объекты, не вызывающие страстей (I, 37). Не удивительно, что даже объекты, виденные во сне, или сны, предполагаются достигающими той же цели, то есть фиксирования внимания. И действительно, любой объект может быть избран для непрерывного созерцания, как например, луна как внешний объект или наше сердце как объект внутренний, лишь бы только эти объекты не вызывали страсти.

Все это средства для достижения цели, и не может быть сомнения в том, что они оказывались действенными; но, как часто случается, и тут средства, очевидно, заменили цель и притом до такой степени, что часто полагали, будто йога состоит в этих внешних усилиях, а не в том сосредоточении мышления, которое они должны были производить и которое приводит к кайвалье – духовной отдельности и свободе. Эта истинная йога часто называлась раджа-йога (царственная йога) и отличалась от другой, называемой крия-йога (рабочая йога), которую называли иногда и хатха-йога, неизвестно, впрочем, почему. Хотя некоторые из этих упражнений признавались иногда чем-то вроде лестницы, по которой ум восходит со ступеньки на ступеньку, в других местах утверждается, что всякая ступень может быть полезной и что некоторые из них могут быть и не пройдены или считаться пройденными.

Если спросить, каков же результат всего этого, то сутра 41 ответит нам, что человек, положивший конец всем движениям и эмоциям своего ума, достигает по отношению ко всем объектам его чувств согласования, основанного на них (sic!) или постоянства и сосущности (consubstantiation) – причем тут предполагается, что ум действительно видоизменяется или изменяется воспринимаемыми им объектами (I, 41). Как кристалл, помещенный рядом с красным цветком, для нашего глаза становится действительно красным, так, предполагается, и ум окрашивается воспринимаемыми объектами. Это впечатление верное как основанное на объекте, а наш ум всегда должен сосредоточиваться на одном объекте созерцания.

Патанджали, упомянув в одной из сутр, что самадхи (здесь оно называется самапатти) может быть савитарка или савичара, в 42 сутре объясняет, что когда к созерцанию примешивается неуверенность по отношению к слову, к значению или к знанию, оно называется савитарка. Так, например, если наше созерцание направлено на корову, то вопрос в том, должны ли мы созерцать звук коровы, то есть ее название, или ее значение (понятие) – begriff, то есть род (genus): корова или идея или представление (vorstellung) о ней. Такое созерцание и будет называться савитарка. Противоположно ему нирвитарка, когда воспоминание исчезает и остается только одно значение (понятие) без всякой формы, или, как объясняет это комментатор, хотя это объяснение и не яснее текста, когда знающий, познающий ум (праджна), окрашенный в форму объекта, забывает свою собственную субъективную форму познания и становится, так сказать, единым по форме с объектом.

После такого описания самадхи как савитарки и нирвитарки, идет следующее деление на савичару и нирвичару. Они определяются как относящиеся к невещественным объектам (I, 44), то есть к танматрам – субстанциям и к чувствам, и тут мы узнаем, что первое созерцание (савитарка самадхи) имеет дело только с вещественными объектами. К числу субстанций причисляется и пракрити и кроме нее нет ничего невещественного (тонкого), так как пуруша – ни вещественный и ни невещественный.

Если признать нирвичару сгшадхи высшей самадхи (высшим созерцанием), то за завершением этого созерцания будет следовать довольство или мир я (атман). Знание в таком состоянии называется ритамбхара – справедливое или истинное, совершенно отличное от знания, приобретенного при посредстве вывода или откровения. От такого знания происходит расположение, побеждающее все прежние и делающее их излишними.