Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 40 страниц)

СВЕРХЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВЕДЫ

Далее идет рассуждение о другом и более важном вопросе, именно о том, обладает ли Веда высшим авторитетом, если она – произведение человека или какой-либо вдохновенной личности или она есть то, что мы называем откровением. Если она есть произведение личности, то подобно всякому другому произведению человеческой руки она не может установить обязанности и не может обещать награду, которая и служит мотивом исполнения обязанности, и в особенности награду на не-беси, которую Веда всегда обещает всем, совершающим жертвоприношения. Из этого следовало бы, что или Веда совсем не имеет какого-либо обязательного авторитета или что она не может быть произведением человека. Такова дилемма, вытекающая из убеждений, прочно укоренившихся в умах древних индийских богословов, и интересно видеть, как они пытаются обойти все затруднения, вытекающие из постулата, что Веда должна быть произведением нечеловеческого, а божественного автора. Это интересно и для нас, хотя бы самые аргументы и не представлялись нам убедительными. Очевидно, что даже одна постановка такого вопроса, как вопрос о том, есть ли книга откровение, доказывает значительное развитие религиозного и философского мышления, и я сомневаюсь, чтобы такой вопрос возникал в древней литературе какой-нибудь страны кроме Индии. У евреев, без сомнения, тоже были священные книги, но эти книги, хотя и священные, не считались ими произведениями самого Иеговы. Признавали, что они были составлены, если не записаны, личностями историческими, хотя бы, как это было по отношению к Моисею, они повествовали о смерти их предполагаемых авторов. Философы мимансы, вероятно, начали бы доказывать, что автор не может рассказывать о своей собственной смерти и что поэтому десятикнижие должно считаться произведением сверхчеловеческого автора; некоторые из наших теологов весьма недалеки от подобных же взглядов. Для брахманов всякая часть вед, даже тогда, когда она приурочивалась к имени человека или к исторической личности, была сверхчеловеческой, вечной и непогрешимой, так же, как Евангелие для некоторых христианских богословов, хотя они в то же время утверждают, что евангелия суть исторические документы, написанные неучеными людьми или апостолами – св. Марком или св. Иоанном. Посмотрим же, как миманса управляется с вопросом об апурушеятве, то есть о нечеловеческом происхождении вед.

Вдохновение в обычном смысле слова не могло бы удовлетворить этих ортодоксальных индийских философов, потому что, как они верно говорили, это не исключило бы возможности ошибки: как бы ни было истинно благовестие, человек, воспринявший его, всегда был бы возможным источником ошибки, поскольку он может не понять или не так истолковать подобное благовестие. Даже чувства, говорят они, могут обманывать нас, так что мы перламутр принимаем иногда за серебро; понятно, что мы еще более не способны понимать откровения.

Но прежде всего надо узнать, как же брахманы, и в особенности последователи мимансы, пытались доказать сверхчеловеческое авторство вед.

Приведу слова Мадхавы из введения к его комментарию Ригведы. Он крупный авторитет по вопросам, связанным с пурва-мимансой, и написал Ньяя-мала-вистару – исчерпывающий трактат по этому предмету. Во введении он прежде всего устанавливает авторитет мантр и брахман, как виддхи (правил), так и артхавад (толкований), доказывая их доступность для понимания, что отрицалось. Далее он приступает к доказательству сверхчеловеческого авторства вед (апурушеятва) согласно сутрам Джаймини.

«Некоторые, – говорит он (и тут он, конечно, имеет в виду пурвапакшинов, признанных возражателей), – поддерживают приближение к ведам», то есть они утверждают, что веды – новейшего происхождения так же, как Раджхувамса Калидасы и другие поэмы. Веды, продолжают они, имеют начало, они не вечны и потому в них указывается на людей как их авторов. Как известно, что авторами Махабхараты и Рамаяны были Вьяса и Вальмики и т. д.; так и по отношению к Катхаке, Кау-тхуме, Тайттирии и других отделов веды Катха и другие даются нам как имена авторов этих частей вед, и из этого следует, что веды суть произведения людей.

Если на это ответить, что такие имена, как Катха и другие, обозначают просто людей,_; бывших учителями и передававших устные предания, то у Пурвапакшина готово новое возражение – а именно, что веды должны быть человеческого происхождения, так как в них упоминается и о мирских делах. Так например, в ведах мы читаем о Бабаре Правахани, о Кусурувинда Уддалаки и т. д. Потому веды не могли существовать во времена, предшествующие упоминаемым в них личностям, и потому они не могут быть доисторическими, довременными и вечными. Из этого видно, что веды считались не просто откровением, сообщенным историческим личностям, а существующими от века, до начала всех времен. Поэтому мы понимаем, почему в следующей сутре, которая есть сиддханта (окончательное заключение), Джаймини ссылается на предыдущую сутру, в которой он доказывал, что даже отношение слов к их значению вечно. Этот вопрос обсуждался раньше в виде ответа неизбежному спорщику Пурвапакшину, утверждавшему, что отношение слов к их значению условное, установленное людьми и потому столь же подтвержденное ошибками, как и показания наших чувств. Если мы можем принимать перламутр за серебро, то, разумеется, мы можем заблуждаться относительно значения слов, а стало быть, и относительно значения слов вед. Поэтому Джаймини прежде всего желает здесь напомнить, что сами слова вед сверхъестественные или сверхчеловеческие, что даже сам звук их вечен, и потом уж он приступает к ответу на возражения, основанные на таких именах, как Катхака или Бабара Правахани. Он отвечает указанием, что Катха не составил известную часть Веды, а только передал ее и что Бабара Правахани – это не имя человека, а название ветра, что бабара – подражание звуку, а правахана значит «увлекать с собой».

Затем следует новое возражение, основанное на том факте, что в ведах мы встречаем невозможные и даже нелепые вещи; например, мы читаем, что деревья или змеи совершали жертвоприношения и что старый бык пел безумные песни[117]117
  См. Мюир. – OST, II.


[Закрыть]. Поэтому еще раз утверждается, что веды должны были быть сочинены людьми. Ортодоксальный Джаймини отрицает это, так как если бы они были сочинены людьми, в них не было бы предписаний совершать жертвоприношения, вроде джьетиштомы, как средства достижения сварги (рая), так как ни один человек не может знать ни таких средств, ни их следствий – и однако такие предписания относительно джьетиштомы и других жертв вроде этой существуют. Предписания, вроде того: «Пусть человек, желающий рая, приносит жертву джьетиштомы», – не похожи на слова сумасшедшего; наоборот, они очень разумны, так как указывают объект (рай), предлагают средства (сома) и т. д. и упоминают о всех вспомогательных действиях (дикшанья и пр.). Мы видим, стало быть, что заповеди вед не непонятны и не нелепы. И если мы и находим там места, вроде того, где говорится о деревьях и змеях, совершающих известные жертвоприношения, то мы должны признавать их артхавадами (толкованиями), заключающими в себе просто восхваление известных жертвоприношений; так что эти места означают следующее: если даже деревья и змеи совершают их, то тем более должны делать это существа разумные.

Так как в ведах нельзя найти пробелов, которые необходимо сопутствуют работе человека, то Джаймини торжественно заключает, что невозможно сомневаться в их сверхчеловеческом происхождении и в их авторитете.

Этого достаточно, чтобы дать общее представление о характере пурва-мимансы. Мы можем удивляться тому, что ее признавали философской системой, стоящей наряду с уттара-мимансой, или ведантой, но, по-видимому, известное значение она получила скорее в силу своего метода, чем в силу обсуждаемых ею предметов. Этот метод обсуждения вопросов был принят и в других отраслях обучения; например, он применялся судебными властями при исследовании спорных юридических вопросов. Мы находим его также и в других системах философии как признанный метод обсуждения различных мнений прежде, чем прийти к окончательному заключению.

Некоторые вопросы, обсуждаемые Джаймини, очень любопытны: например, вопрос об авторитете предания как отличного от откровения; вопрос о том, следует ли следовать признанным обычаям известных стран или нужно отвергнуть их; вопрос о том, нужно ли считать слова правильными или неправильными; или о том, может ли хорошее или дурное дело, несмотря на протекшее после совершения его время, произвести для совершившего хорошие или дурные последствия. Все это, конечно, интересно для изучающего индийскую литературу, но навряд ли это интересно для изучающего философию.

ПРЕДПОЛАГАЕМЫЙ АТЕИЗМ ПУРВА-МИМАНСЫ

Следует обратить внимание еще на один вопрос, а именно на обвинение мимансы Джаймини в атеизме. После того, что мы говорили об этой системе, о ее отношении к ведам, о защите их характера как откровения, о требовании добросовестного соблюдения предписываемых ими обрядов, такое обвинение должно представляться нам очень странным. И тем не менее его предъявляли и в древности и в новое время. В древности философ Кумарила Бхатта сообщает, что миряне считали мимансу локаятой[118]118
  По объяснению Чайлдерса локаята – это спор о баснях или нелепостях, но в Амбаттха-сутте (I, 3) о локаяте упоминается как о части изучений, необходимых для брахмана.


[Закрыть], то есть системой атеистической, и он желает доказать, что миманса ортодоксальна. Профессор Банерджи говорит, что другой комментатор мимансы – Прабхакара – открыто признавал эту систему атеистической, и мы находим одно место в Падмапу-ране, где высказывается такое же мнение. И однако тут, кажется, было какое-то недоразумение. Атеистическими всегда называли многие вещи, так что большинство пантеистических систем – веданту так же, как и Спинозу – обвиняли в атеизме. Причина этого следующая. Автор веданта-сутр Бадараяна, установив вездесущие Брахмана (III, 2, 36-37), цитируя известное количество мест из вед – вроде того, что «Брахман есть все это» (Мунд.-уп., II, 2, 11), или «Я есть все это» (Чх.-уп., VII, 25, 2) – переходит к доказательству (III, 2, 38), что награда за все дела также прямо или косвенно исходит от Брахмана. По этому вопросу имеются, однако, два мнения: одно, что сами дела приносят свои плоды без всякого божественного вмешательства, а в тех случаях, когда плоды не появляются немедленно, существует сверхчувственное начало, именуемое апурва, которое есть прямой результат дела и производит плоды позднее; другое мнение, что все действия прямо или непрямо награждаются господом. Последнее мнение, принимаемое и Бадарая-ной, поддерживается цитатой из Бр.-уп., (IV, 4, 24): «Это есть великое, нерожденное я, дарующее пищу, дарующее богатство». Джаймини, как сообщает в следующей сутре Бадараяна, держится первого мнения. Заповедь, что «тот, кто желает небесного мира, должен приносить жертву», предполагает, говорит он, вознаграждение жертвователя при посредстве самой жертвы, а не другого какого-нибудь деятеля. Но трудно понять, каким образом жертва, раз она совершена и окончена, может произвести награду. Чтобы объяснить это, Джаймини принимает, что существует результат, то есть нечто невидимое, род состояния, последующего за делом, или невидимое состояние, предшествующее результату, нечто чудесное (апурва), представляющее вознаграждение, присущее доброму делу. Он прибавляет к этому, что если допустить, что сам Господь дает награды и наказания за человеческие дела, то нам часто пришлось бы обвинять его в жестокости и в несправедливости, и что поэтому гораздо лучше признать, что все дела, как дурные, так и хорошие, производят свои собственные результаты или, говоря иными словами, что Бог не необходим для морального управления миром.

Таково настоящее значение несогласия между Бада-раяной и Джаймини. Джаймини не хочет сделать Господа ответственным за господствующую, по-видимому, в мире несправедливость и потому видит везде причину и следствие, а в неравенствах и в недостатках мира видит естественный результат длящегося действия добрых или злых дел. Конечно, это не атеизм, а, скорее, попытка оправдать Бога от обвинений в жестокости и в несправедливости, часто предъявляемых к нему. Это была просто попытка оправдания мудрости Божьей, древняя теодицея, которая, что бы мы ни думали о ней, наверное, не заслуживает названия атеизма.

Но Бадараяна думал иначе и, говоря о себе, он заявляет: «Бадараяна думает, что Господь есть причина плодов действий»; он прибавляет, что Господь есть причина даже самих действий, что мы знаем из известного места вед (Кауш.-уп., III, 8): «Он заставляет желающего идти вверх от этих миров делать добрые дела, а желающего идти вниз от этих миров делать злые дела».

В атеизме слишком часто обвиняют тех, которые отрицают некоторые свойства, приписываемые Божеству, но отнюдь не отрицают вследствие этого его существования. Когда последователей мимансы называют атеистами, то это означает только то, что они по-своему пытаются оправдать пути Божьи. Но раз их назвали атеистами, их начали обвинять во многом. В одном месте из новейшего произведения – Видван-модатаранджини, приводимом профессором Банерджи, мы читаем: «Они говорят, что нет Бога, или творца мира, что мир не имеет хранителя или разрушителя, ибо всякий человек получает награду соответственно делам своим. Что нет также и творца вед, ибо слова их вечны и вечно их распределение.

Авторитетность вед самоочевидна, потому что если они установлены от века, то каким же образом они могут быть зависимы от чего-либо, кроме себя самих?» Это указывает, насколько ведантисты не понимали последователей мимансы и насколько враждебно Шанкара относился к Джаймини. В этом случае в Индии произошло то, что происходит всегда, когда люди вместо того, чтобы обсуждать идеи, прибегают к ругательствам. Конечно, Божество, не заставляющее нас действовать и не вознаграждающее или не наказывающее нас само, от этого не перестает быть существующим Божеством. Новые ведантисты настолько увлекаются своим понятием о Божестве, то есть о Брахмане или об Атмане, что не колеблются обвинять людей, не согласных с ними, в атеизме, как это делал, например, в 1896 году Вивекананда в своей речи о практической веданте: «Тот, кто не верит в себя, – атеист; веданта называет атеизмом неверие в славу вашей собственной души».

ФИЛОСОФСКАЯ ЛИ СИСТЕМА ПУРВА-МИМАНСА?

Повторяю еще раз, что давая пурва-мимансе место среди шести систем индийской философии, я главным образом руководствовался тем соображением, что она с индийской точки зрения всегда рассматривалась как философская система и что при ее исключении из числа философских систем образовался бы известный пробел в общем обзоре философского мышления Индии. Некоторые туземные философы заходят так далеко, что не только называют обе системы – Бадараяны и Джаймини – одинаковым именем мимансы, но и признают их составляющими единое целое. Они принимают слова первой сутры философии веданты: «Теперь, стало быть, желание узнать Брахмана», – как указывающие на сутры Джаймини и потому как на предполагающие, что пурва-ми-мансу следует изучать раньше, а уже затем приступать и к изучению уттара-ммансы. Кроме того, авторы других пяти философских систем часто ссылаются на Джаймини как на независимого мыслителя, и хотя его рассуждения о жертвенной системе вед и кажутся нам незаслуживаю-щими названия философской системы, он тем не менее рассуждал и о многих вопросах, несомненно, входящих в сферу философии. Наши представления о философской системе отличаются от индийского понятия о даршане. В первоначальном своем значении философия – любовь к мудрости – близка к санскритской gignasa, желанию знать, если не желанию быть мудрым. Если мы будем толковать термин «философия» в смысле исследования наших средств познания (epistemologia) или, следуя Канту, в смысле изыскания границ человеческого знания, то не найдем в Индии ничего, соответствующего этому значению. Даже веданта, поскольку она основывается не на независимом мышлении, а на авторитете откровения (шрути), утратит для нас свое право на название философии. Но нам достаточно отвергнуть притязания на непогрешимость, приписываемую Бадараяной заявлениям мудрецов упанишад, и считать их простыми человеческими исканиями истины, и в систематическом изложении этих заявлений, сделанном Бадараяной, мы найдем настоящую философию, полный взгляд на Космос, в котором мы живем, подобный взглядам, защищаемым великими мыслителями философских стран Греции, Италии, Германии, Франции и Англии.

Глава шестая
Философия санкхъи

Рассмотрев две признанные системы индийской философии, поскольку это представлялось необходимым в общем обзоре деятельности древних мыслителей Индии, мы должны теперь вернуться назад и снова забраться в густую и почти непроницаемую чащу мышления, из которого в различных направлениях расходились все пути, ведшие к настоящим, определенным философским системам. Одна из них и, по моему мнению, самая важная для всего умственного развития Индии – веданта – была изображена мною, по крайней мере, в ее главных очертаниях.

Мне представляется нежелательным приступать здесь к исследованию того, что называют позднейшей ведантой, которую мы можем изучать до таким произведениям, как Панчадаши или Веданта-сара и по многим популярным трактатам, как в стихах, так и прозаическим.

СМЕСЬ САНКХЬИ С ПОЗДНЕЙШЕЙ ВЕДАНТОЙ

Было бы, однако, неверно и не исторично считать такое позднейшее развитие веданты простым ухудшением или извращением старой философии. Несомненно, что она несколько запутана сравнительно с системой, излагаемой в старых сутрах веданты; она есть то, чем сделалась веданта, обсуждаемая и изучаемая в различных философских школах в средневековой и современной Индии. Всего более в этой системе нас удивляет смесь идей веданты с идеями, заимствованными, по-видимому, от санкхьи, а также и от йоги и он ньяи. Но и тут трудно решить, были ли эти идеи действительно заимствованы от этих систем в их законченном виде или они были первоначально общей собственностью, в позднейшее время присвоенной той или другой из шести философских систем. В Панчадаши, например, мы встречаем идею о пракрити (природе) – идею, которую мы привыкли считать специальным достоянием системы санкхьи. Тут пракрити признается отражением или, как сказали бы мы, тенью Брахмана; она находится во владении трех гун (элементов): доброты, страсти и мрака или, как объясняют иногда, – Добра, безразличия и зла. Эта теория трех гун не встречается, однако, в первоначальной веданте; по крайней мере, ее нет в чисто ведантических упа-нишадах, и в первый раз она появляется в Шветашвата-ра-упанишаде. Потом в позднейших ведантических произведениях авидья и майя употребляются как синонимы, и если их различают, то они признаются происходящими от более или менее чистого свойства или субстанции[119]119
  Я здесь перевожу слово саттва словом субстанция, потому что смысл фразы едва ли позволяет принимать саттву за гуну добра.


[Закрыть]. Всеведущий, но личный Ишвара признается здесь отражением майи, но подчинившим ее себе, а индивидуальная душа (праджна или джива) изображается подчиненной авидье и разнообразной вследствие разнообразия авидьи. Индивидуальная душа, как одаренная каузальным или тонким (невидимым) телом, верит, что тело принадлежит ей, и от этого происходят разнообразные заблуждения и страдания. Что касается развития мира, то сообщается, что пракрити, находящаяся во власти мрака, по приказанию Ишвары производит элементы эфира, воздуха, огня, воды и земли, которыми должны пользоваться, то есть которые действуют на индивидуальные души.

Навряд ли мы ошибаемся, признав во всем этом влияние идей санкхьи, затемнивших и испортивших монизм веданты, монизм чистый и простой. В настоящей философии веданты нет места для Второго, или для пракрити, а также для трех гун, да и вообще ни для чего реального рядом с Брахманом.

Мы не знаем, каким образом объяснить это влияние: возможно, что в древние времена существовало также влияние одной философии на другую, потому что даже в некоторых из упанишад мы видим некоторую смесь того, что впоследствии сделалось специальными учениями веданты, санкхьи и йоги. Следует помнить, что в Индии навряд ли существовало даже представление о частной собственности на какую-либо философскую истину. Личность, как мы говорили раньше, не имела значения и не могла оказывать такого влияния, которое оказывали в Греции такие мыслители, как Сократ или Платон. Если можно доверять описаниям индийской жизни, исходящим от самих индусов, а также и от приходивших с ними в соприкосновение лиц других национальностей, от завоевателей-греков или от пилигримов-китайцев, то мы поймем, что истина, или то, что считали истиной, считалась в Индии не частной, а обшей собственностью. Если происходил обмен идей между индийскими искателями истины, то, скорее, ради сотрудничества для достижения общей цели, чем ради отстаивания притязаний на оригинальности или на первенство отдельных учителей. В древние времена в Индии никому и в голову не приходило, что один человек должен писать книги и публиковать свои философские взгляды, что другой должен читать и критиковать эту книгу и продолжать работу, оставленную ему его предшественниками. Если А ссылался на В, часто, как говорили, ради простой вежливости (пу-гартха), то и В ссылался на А; но никто не стал бы утверждать, как это часто бывает у нас, что он предупредил открытие другого или что кто-нибудь украл у него его идею. По мнению индусов, истина не такой товар, который мог быть украден. Единственное, что могло случиться и что случилось, так это то, что известные мнения, обсуждавшиеся, критикуемые и вообще принятые в одной роще (ашрама), в одном саду (арама) или в одном религиозном поселении (паришад), со временем собрались членами такого поселения и приводились в более или менее систематическую форму. Какова была эта форма в древние времена, мы это видим из брахман и в особенности в упанишаде, то есть заседании, собрании учеников вокруг учителей, или позже – из сутр. Нельзя сомневаться в том, что эти сутры по своей систематической форме предполагают продолжительный и непрерывный умственный труд; мне кажется даже затруднительным объяснить их оригинальную литературную форму иначе, как тем, что они предназначались для заучивания наизусть, и тем, что они с самого начала сопровождались комментариями, без которых они были бы совершенно непонятны. Я уже раньше заметил, что этот весьма оригинальный стиль сутр получил бы самое лучшее историческое объяснение, если бы можно было доказать, что они были первыми попытками письменности в Индии. Какова бы ни была точная дата введения алфавита sinis-trorsum и dextrorsum (от левой руки к правой и от правой к левой; в Индии, несмотря на все старания, до сих пор не открыто ни одной надписи, которую с достоверностью можно было бы отнести к периоду до Ашоки, в третьем веке до н. э.), всякий ученый-классик знает, что всегда бывает очень продолжительный промежуток времени между употреблением алфавита для надписей и его употреблением для литературных целей. Люди обыкновенно забывают, что период, когда существует писанная литература, требует публики, и большой публики, умеющей читать, потому что предложения без спроса не бывает. Мы не должны забывать и о том, что старая система мнемонической литературы (парампара) считалась чем-то священным и нелегко уступала свое место литературе писанной. Эта старая мнемоническая система поддерживалась строгой дисциплиной, составлявшей главную часть установленной системы воспитания в Индии, как это подробно изображается в Пратисакхьях. Тут нам объясняют, при посредстве какого процесса существовавшая в то время литература, главным образом священная, прочно запечатлевалась в памяти молодых людей. Эти молодые ученики фактически были книгами, а мозг был бумагой. Нам очень трудно представить себе подобное положение литературы, и переход от него к литературе писанной должен был отмечать новое направление в умственной жизни всего народа или, по крайней мере, образованных классов. Всякий, кому приходилось вступать в отношения с пандитами Индии, знает, какие поразительные вещи могут делаться этой дисциплиной памяти даже в настоящее время, хотя она уже и вымирает от появления печати, и в особенности печатных изданий их священных книг. Мне едва ли нужно говорить, что если мнение Бюлера о введении торговцами-путешественниками семитического алфавита около 800 или 1000 года до н. э. и не было простой гипотезой, то это все же доказывало бы существование тысячелетней литературы в то время. Приспособление семитического алфавита к фонетической системе, выработанной в Пратисакхьях, могло произойти в третьем, может быть, в четвертом веке до н. э., но пользование этим алфавитом для надписей начинается только с середины третьего века; хотя мы и не можем отрицать возможности употребления его в то же время и для литературных целей, подобная возможность была бы очень ненадежным руководителем в хронологии индийской литературы.

Но каково бы ни было происхождение оригинальной литературы сутр – и я свое мнение выдаю только за гипотезу, – все ученые, вероятно, согласятся с тем, что эти сутры не могли быть делом одного философа и что в них мы имеем окончательный результат целых веков мышления, результат работы многих мыслителей, имена которых забыты и никогда не будут открыты.