Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 32 (всего у книги 40 страниц)

ФИЛОСОФИЯ НЬЯИ

Слово ньяя всегда переводится как логика, но мы не должны полагать, что сутры ньяи представляют что-нибудь подобное нашим трактатам о формальной логике. Несомненно, что в них отводится более значительное место вопросам логики, чем в каких-либо сутрах других систем индийской философии; но первоначально название ньяя было совершенно столько же применимо и к пурва-мимансе, которую действительно называли так в некоторых сочинениях, например, в изданной Гольдштю-кером Ньяя-мала-вистара Саяны. Логика – не единственная и не главная цель философии Готамы. Главная ее цель так же как и других систем (даршан) – спасение, высшее благо (summum bonum), обещанное всем. Готама называет это высшее благо нихшреясой – буквально то, лучше чего ничего нет, поп plus ultra блаженства. Это блаженство, по словам старого комментатора Ватсьяяны, описывается как состоящее в отречении от всех наслаждений этой жизни и в неприятии наград в жизни будущей или в равнодушии к ним – в сущности, в таком же бытии, как сам Брахман, без страха, без желания, без падений и без смерти. Но даже и такое брахманство не должно быть объектом желания, так как такое желание немедленно же породило бы некоторое рабство и помешало бы той полной свободе от всякого страха или надежды, которая должна последовать сама собой, но к которой не следует стремиться или которой не следует желать. Это совершенное состояние свободы или резиньяция, может, по Готаме, быть осуществлено только единственным путем – посредством знания и в этом случае посредством знания шестнадцати великих предметов философии ньяи.

ВЫСШЕЕ БЛАГО (SUMMUM BONUM)

В этом отношении все шесть философских систем одинаковы; они все обещают своим последователям или верующим достижение высшего блаженства, какое только достижимо для человека. Луги, ведущие к этому блаженству, различны, не всегда одинаков и характер обещаемого; но в каждой из шести систем философия рекомендуется не ради знания, как у нас, а ради высшей цели, к какой может стремиться человек в этой жизни ради его спасения.

Мы видели, что веданта признает истинное спасение, или мокшу, в познании Брахмана, познание которого равнозначно отождествлению с ним. Этот Брахман, или Бог, признается уже в упанишадах невидимым и недоступным для обыкновенных способностей нашего ума. Но он может быть познаваем при посредстве откровения, содержащегося в ведах; как Шветакету говорил: «Это есть ты» (tat twam asi), так и всякий последователь веданты должен, в конце концов, понять это и осуществить свое тождество с Брахманом, как осуществление всех своих желаний и как прекращение всех страданий (духкханта).

Прекращение всех страданий – также цель философии санкхьи, хотя достигается она иным путем. Капила, как дуалист, допускает объективный субстрат рядом с субъективным духом или, вернее, духами; он видит причину всех страданий в том, что духи отождествляются с чисто объективным или вещественным. Поэтому он признает истинным средством уничтожения всяких уз и достижения полной свободы духа наше ясное различение между духом и материей, между субъектом и объектом, между пурушей и пракрити. Кайвалья (одиночество) – таково настоящее название блаженства, обещаемого философией санкхьи.

Философия йоги придерживается того же взгляда на душу, получающую свободу, и при этом она сильно настаивает на некоторых духовных упражнениях, при посредстве которых душа всего лучше может достигать и сохранять мир и спокойствие и таким образом действительно освободиться от иллюзий и страданий жизни. Она также сильно настаивает на преданности Духу, высшему среди всех других духов, само бытие которого, по мнению Капилы, не может быть установлено никаким из признанных средств знания (праман).

Мы уже видели, что из двух миманс одна брахма-ми-манса, или веданта, признает спасение обусловливаемым знанием Брахмана, и это знание немедленно производит признание себя как действительного Брахмана: Brahmavid Brahma eva bhavati (тот, кто знает Брахмана, есть сам Брахман). Любопытно отметить, что в то время, как санк-хья настаивает на отличии между пурушами (субъектами) и пракрити (всем объективным) как на единственном средстве окончательного блаженства, веданта, наоборот, постулирует уничтожение всякого различия между я и миром и между я и Брахманом как единственное средство достижения мокши. Пути различны, но достигаемая цель одна и та же.

Другая миманса (система Джаймини) значительно расходится с мимансой Бадараяны. Она настаивает главным образом на делах (карма) и на их правильном совершении; она утверждает, что спасение может быть достигнуто совершением таких дел, если только они совершаются без всякого желания вознаграждения, как на земле, так и на небесах.

Наконец, системы ньяя и вайшешика, хотя их цель тоже спасение, довольствуется указанием пути к нему, состоящего в правильном знании, которое может быть получено при посредстве ясного понимания шестнадцати предметов, обсуждаемых Готамой или шести или семи категорий, выставляемых Канадой. Эти две философские системы, согласные одна с другой, мне кажутся очень характерно отличающимися от всех других тем, что они не признают ничего невидимого или трансцендентального (авьякта), соответствующего Брахману или пракрити. Они довольствуются учением, что душа отлична от тела, и Канада и Готама думают, что если оставить веру в тело как наше собственное, то наши страдания, всегда достигающие нас при посредстве тела, прекратятся сами собой.

Хотя мы и можем понять, что каждая из шести систем индийской философии могла иметь успех в деле уничтожения страдания, очень трудно понять, в чем именно после такого устранения будет состоять действительное счастье.

Веданта говорит об ананде (блаженстве), пребывающем в Брахмане; но счастье, которым души наслаждаются близ трона Брахмана, в некоем раю, не считается окончательным; оно признается счастьем низшего рода. Этот рай не привлекает и не дает действительного удовлетворения людям, достигшим знания высшего Брахмана. Их блаженное состояние описывается как единение с Брахманом, но никаких подробностей не приводится. Блаженство, в которое верят последователи санкхьи, также очень смутно и неопределенно. Оно может проистекать только от самого пуруши, предоставленного вполне ему самому, в стороне от всех иллюзий и препятствий, происходящих от объективной природы или от дел пракрити.

Наконец, апаварга (блаженство) систем ньяи и вай-шешики, по-видимому, совершенно отрицательна и происходит просто от устранения ложного знания. Даже различные названия, даваемые высшему блаженству, обещаемому каждой из философских систем, очень мало говорит нам. Мукти и мокша означают освобождение, кайвалья – одиночество или оторванность, нихшреяса – поп plus ultra, выше чего нет ничего, амрипга – бессмертие и апааварга – освобождение. Известный буддийский термин нирвана тоже немного помогает нам. Мы знаем от Панини (VIII, 2, 50), что это слово добуддийское, существовало и в его время. Он говорит нам, что употребляемое в смысле «выдуть, выдышать», надлежащая форма его была бы nirvatah, как например, nirvato vatah – ветер перестает дуть, а не nirvano-gnih – огонь угас. Но мы не можем доказать, что во времена Панини слово нирвана употреблялось как термин для обозначения высшего блага; в классических упанишадах оно, кажется, не встречается. То обстоятельство, что оно употреблено как заглавие одной из новейших упанишад, доказывает, вероятно, то, что тут оно было заимствовано из буддийских источников. Есть только одно место в кратком тексте Майтрея-упанишаде[190]190
  SBE, XV.


[Закрыть], где встречается выражение nirvanumanusasanum, что, может быть, обозначает nirvananusasanam, то есть учение о нирване. Ясно пока только одно, а именно, что и в первых буддийских сочинениях нирвана не обозначает еще полного уничтожения («выдутая», blowing out) индивидуальной души, а скорее «выдутие» уничтожение и подчинение всех человеческих страстей и вытекающие из этого мир и спокойствие. Полное уничтожение есть позднейшее и чисто философское значение, придаваемое нирване, и, конечно, никто не может составить представления, что значит нирвана в буддийской нигилистической (шуньята) философии. Я сомневаюсь даже, чтобы упанишады давали когда-нибудь описание того, что понималось под выражением высшей мукти (совершенной свободы). Действительно, мы встречаем в них признание (Тайтт.-уп, II, 4, 1), что «всякий язык отвращается от блаженства Брахмана как недостижимого[191]191
  См. прекрасную статью о нирване проф. Сатиш Чандра Видьябхушана. – JBTS, VI, ч. I.


[Закрыть], невыразимого им; а когда язык не может выразить, тогда и мышление не может постичь.

СРЕДСТВА СПАСЕНИЯ

Обращаясь теперь к средствам, которыми философия ньяи думает обеспечить достижение высшего блага (апа-варга), мы находим, что они перечислены в таком порядке:

Шестнадцать предметов, или падартх:

1) Примана – средства знания, 2) прамея – объекты знания, 3) санишя – сомнение, 4) прайоджана – цель, намерение, 5) дриштанта – пример, 6) сиддханта – установленная истина, 7) аваява – посылки, 8) тарка – рассуждение, 9) нирная – заключение, 10) вада – аргументация, 11) джалпа – софистика, 12) витанда – борьба, полемика, 13) хетвабхаса – заблуждения, ложные выводы, 14) чхала – игра словами, ухищрения, 15) джати – ложные аналогии, 16) ниграхастхана – неспособность к аргументации.

Довольно странный список предметов для философского исследования, и в особенности для такой философской системы, которая носит название ньяя (логика). Ясно, что в действительности главы о прамане (средствах знания) и о прамее (объектах знания) составляют всю философию.

СРЕДСТВА ЗНАНИЯ

По мнению Готамы, четыре праманы таковы: пра-тьякша – чувственное восприятие, анумана – вывод, упамана – сравнение и шабда – слово.

Первым будет восприятие, так как вывод может начать свое дело только после того, как восприятие откроет ему дорогу и доставит материалы, к которым можно применить вывод. Сравнение есть только подчиненный род вывода; а шабда (слово), в особенности слово вед, зависит от предшествующего вывода, которым сначала устанавливается авторитет слова, и в частности слова откровения. Как ни совершенен подобный анализ наших орудий знания, мне все-таки кажется, что индийским философам делает большую честь то обстоятельство, что они поняли необходимость такого анализа при самом подступе к созданию любой философской системы. Скольких недоразумений избежали бы мы, если бы все философы признавали необходимость подобной вступительной главы. Если все наши знания должны основываться прежде всего на наших чувствах и потом на наших способностях комбинировать и рассуждать, то вопрос о том, подходит ли откровение под ту или другую из этих рубрик, может ли оно считаться независимым авторитетом или независимым источником знания, решается гораздо легче, чем тогда, когда подобные вопросы не ставятся, и к ним обращаются случайно и попутно при обсуждении трансцендентальных вопросов.

ОБЪЕКТЫ ЗНАНИЯ

Объекты знания, как они излагаются в ньяе, охватывают все познаваемое (omnescibile): тело, душу, органы чувств, свойства, познание, ум, волю, смерть, наслаждение, страдание и конечную свободу. В дальнейшем они обсуждаются порознь, но, конечно, это имеет мало отношения к логике. Сомнение и цель составляют первые шаги к философскому обсуждению, примеры и установленные истины доставляют материалы, а посылка и рассуждения приводят к заключению, к которому хотят прийти спорящие. От номера 10 до 16 даются правила, скорее, диалектики, а не логики. Нас учат тут, каким образом отвечать на уловки наших противников в их длинной аргументации, каким образом избегать софистики или бороться с возражениями, заблуждениями, ухищрениями, ложными аналогиями и прямо неверными утверждениями – одним словом, как защищать истину против недобросовестных противников.

Если, с нашей точки зрения, мы не соглашаемся называть логикой обсуждение таких проблем, мы, конечно, совершенно правы, но пример греческой философии указывает нам, что раньше, чем логика сделалась независимой отраслью философии, она тоже смешивалась с диалектикой и с вопросами совершенно специальными, обсуждение которых и привело постепенно к выработке общих правил мышления, применимых ко всякому рассуждению о каком бы то ни было предмете.

Совершенно ясно, что эти шестнадцать предметов обсуждения никоим образом не составляют шестнадцать категорий, как по большей части переводили слово падартхи. Категории суть praedicabilia – то, что может иметь предикаты; и как бы ни изменяли значение этого термина европейские философы, он никогда не может быть расширен настолько, чтобы охватывать полемику, заблуждения, ухищрения и тому подобное. Мы увидим, что шесть или семь падартпх вайшешики более соответствуют категориям Аристотеля и европейской философии.

ПАДАРТХА (ОБЪЕКТ)

Ничто лучше не указывает на философский характер санскритского языка, как слово падартха, которое переводят словом категория. В обыкновенном санскритском языке оно означает просто вещь, но буквально оно значит артха – значение, объект, пада – слова. То, что мы называем объектами мышления, индусы гораздо вернее называли объектами слова, и это доказывает, что они с древнейших времен понимали, что мышление возможно только в слове и что невозможны никакие объекты нашего знания до тех пор, пока они не получили названия, не выражены словом. Этот язык проходил процесс, противоположный процессу развития латинского языка. В латинском языке всякое знание или все познаваемые вещи назывались gnomina от gnosco (знать); но через известное время, после того как начальная буква g исчезла, и мы невольно опускаем ее в слове gnat, gnomina превратилась в потіпа; и тогда стали предполагать, что это не старое и забытое gnomina, а просто потіпа (имена, названия).

ШЕСТЬ ПАДАРТХ ВАЙШЕШИКИ

В вайшешике признается шесть падартх, то есть шесть общих значений, категорий или предикатов, под которые могут быть подведены все слова, то есть все вещи. Все известные вещи должны быть или субстанциями (9), или свойствами (24), или движениями; но чем-то большим, чем чисто Лестными движениями, чем-то соответствующим нашей деятельности и даже нашей будущей деятельности (нашему «созданию», werden). Знание (буддхи) тут признается одним из свойств души, которая сама есть одна из субстанций, поэтому то, что мы относим к психологии и к логике, обсуждается последователями вайшешики как относящееся к этой категории.

Следующие две категории – общее и частное – охватывают то, что общо многим предметам и что свойственно одному и отличает его от всех других.

Самавая (близкая связь) – название, очень полезное для обозначения связи между вещами, которые не могут существовать одна без другой, каковы, например, причина и следствие, целое и части и тому подобное. Это очень близко к авинабхаве, то есть к небытию без того-то, и его следует отличать от связи простого сосуществования или последовательности.

Седьмая категория – абхава (отрицание) – прибавлена, по-видимому, позднее и может быть применена к предшествующему, к настоящему или к последующему несуществованию или даже к абсолютной абхаве.

ОТЧЕТ МАДХАВЫ О НЬЯЕ

Для того чтобы уяснить, как понимали цель философии ньяи туземные ученые, будет небесполезно привести отчет о ней, даваемый великим Мадхавачарья в его Сар-вадаршане-санграхе – изложении всех систем философии. «Ньяя-шастра, – говорит он, – состоит из пяти книг, и каждая книга из двух ежедневных порций (ахни-ка). В первой ахнике первой книги достопочтенный Готама обсуждает определения девяти предметов, начиная с «доказательства» (прамана), а во второй – определения остальных семи предметов, начиная с обсуждения (вада). В первой ежедневной порции второй книги он рассматривает сомнения (8), обсуждает четыре рода доказательств и опровергает все возражения, которые могут быть сделаны против рассматривания их как орудий правильного знания; во второй порции он показывает, что «презумпция», предложение и другие промины действительно включены в вышеупомянутые четыре рода «доказательств». В первой ежедневной порции третьей книги он рассматривает душу, тело, чувство и их объекты; во второй – «понимание», разум (буддхи) и ум (манас). В первой ежедневной порции четвертой книги он исследует деятельность (правритти), заблуждения (доша), переселение душ (претьябхава), плод или награду (пхала), страдание (духкха) и окончательное освобождение (апаварга); во второй он исследует истину относительно причин заблуждений, а также вопрос «целого» и «частей». В первой ежедневной порции пятой книги он обсуждает различные роды ничтожества, пустоты (джати), а во второй – различные роды непозволительных поступков (ниграха-стхана).

Дав в первой сутре обещание вечного спасения всем, изучающим надлежащим образом его философию, Готама сразу приступает к описанию средств, которыми может быть достигнуто обещаемое высшее счастье (нихшреяса); а именно – последовательного уничтожения ложного знания, ошибок, деятельности и, вследствие этого, рождения и страдания. Когда уничтожено страдание, то ipso facto следует свобода или блаженство (апаварга), буквально вычистка (например, раны) или очищение. Этот процесс сильно напоминает о звеньях патикка самуппады буддистов. Патикка самуппаду вообще переводят «цепь причинности», в ней суммируются причины существования или несчастий, двенадцать нидан. В действительности это обозначает происхождение, основанное на чем-либо ином. Первый шаг – авидья – космическое незнание, идея о котором так полно разработана в философии веданты. В теории буддистов за авидьей следуют санкары[192]192
  См. Гарбе. Философия санкхьи.


[Закрыть], все различия бытия; за ними – виджняна (ощущение), потом – намарупа (имена и формы), шадаятана (шесть органов восприятия). Далее последовательно идут спарша (соприкосновение), ведана (чувствование), тришна (желание), упадана (привязанность), бхава (состояние существования), джати (рождение), гарамана (падение и смерть), шока (грусть), паридева (печаль, сожаление), духкха (страдание), даурманасья (огорчение) и упаяса (отчаяние)[193]193
  См. Чайльдерс.


[Закрыть].

Эта цепь последовательных состояний, провозглашенная Буддой, была предметом множества толкований, из которых ни одно не было вполне удовлетворительным. Цепь Готамы короче цепи Гаутамы, но общее сходство между ними несомненно. Кто из них старше, Готама или Гаутама, остается еще спорным вопросом, но каков бы ни был возраст наших сутр (шестнадцати предметов), сама философия ньяи, очевидно, существовала до появления буддизма.

ПРАМАНА(І)

После этого Готама приступает к рассмотрению каждого из шестнадцати предметов.

Первый предмет (падартха) есть прамана (средства или мерила знаний). Эти средства четырех родов; как в ньяе, так и в вайшешике они следующие: 1) пратъякши – чувственное восприятие, 2) анумана – вывод, 3) упамана – сравнение и 4) шабда – слово.

ПРАТЬЯКША (ВОСПРИЯТИЕ)

1. Восприятие (пратьякша) объясняется как знание, производимое действительным соприкосновением между органом чувства и соответствующим ему объектом, причем этот объект предполагается реальным. Каким образом простое пассивное впечатление, предполагая, что соприкосновение органов чувств с внешними предметами установлено, превращается в ощущение или в представление (vorstellung) или в то, что обыкновенно называется материальной идеей – этот вопрос Готама даже и не ставит.

АНУМАНА (ВЫВОД)

2. Вывод (анумана), предшествуемый восприятием, бывает трех родов: пурвават – происходящий от того, что было раньше, то есть антецедент; сешават – происходящий от того, что было после, то есть последующий, и саманьятодришта – происходящий от того, что замечается постоянно существующим вместе. Хотя, как мы видели, чарвака отвергает всякий вывод (анумана) всех трех родов, он, как очень остроумно замечает Вачаспати Мишра (карики), нападая на своих противников за их ложную веру в вывод, в действительности-то сам основывает свои рассуждения на выводе, без которого он не мог бы даже догадаться, что его противники держатся ошибочных мнений, так как эти мнения ведь никогда не приходят в соприкосновение с его органами чувств, а предполагаются существующими на основании туманы (вывода).

Значение трех родов вывода у разных комментаторов значительно различается. Вообще они объясняют, что пурвават, предшествуемый чем-либо, относится к взаимному отношению между знаком и тем, что им обозначается, так что наблюдение знака приводит к наблюдению или, вернее сказать, к выводу о том, что им обозначается, или с чем он обыкновенно ассоциируется. Такая безусловная ассоциация впоследствии называлась вьяпти – буквально проникновение одной вещи в другую. Это будет понятнее, если привести примеры. Когда мы видим, что река вздувается, мы из этого выводим как ее пурву (предшествующую причину), что шли дожди. Когда мы видим, что муравьи тащат свои яйца или павлины кричат, мы выводим как сеша (последующее явление), что будет дождь (Сутры ньяи, II, 5, 37). Правда, что во всех таких случаях основание вывода может оказаться колеблющимся, то есть может оказаться или чересчур многим, или чересчур малым. В этом случае ошибка происходит от условности вьяпти (проникновения). Так например, поднятие уровня реки может произойти и оттого, что ее запрудили, тасканье муравьями их яиц может иметь причиной какое-нибудь случайное повреждение муравьиной кучи, а крику павлинов могли подражать люди. Но в таких случаях ошибка влияет не на сам вывод, а только на вьяпти; и когда отношение между знаком (признаком) и обозначаемой вещью проверено, вывод будет правильным. Каждая вьяпти, то есть каждая индуктивная истина, состоит из знака (линга) и носителя знака (лингин). Носитель знака называется вьяпака (влекущим за собой), а сам знак – вьяпья (влекомым). Так например, дым есть знак, признак (линга, вьяпья), и огонь есть то, что «влечет» за собой дым, что всегда существует, когда есть дым, есть необходимое условие дыма и потому естъ лингин или вьяпака.

Но тут все зависит от того, каковы отношения между этими двумя знаками – абсолютные или условные. Эти условия называются упадхи. Так например, отношения между огнем и дымом обусловлены сырым деревом; бывают и другие случаи, когда огонь возникает без дыма, как например, в раскаленном докрасна железном шаре.

Третий род вывода – саманьятодришта – основывается на том, что постоянно замечается вместе; примером будет вывод, что солнце движется, потому что оно видимо в разных местах, так как известно, что все, видимое в разных местах, движется. Тут вьяпти, на котором основываются древние логики, должно было ждать его исправления Коперником.

Даже глухой может сделать вывод о существовании звука, если он видит особое взаимоотношение барабана и барабанной палочки. Требуется только известный опыт, чтобы сделать вывод о присутствии ихневмона при виде возбужденной змеи или вывод об огне, замечая, что вода горяча, или даже вывод о существовании органа осязания, когда мы чувствуем прикосновение живого тела. Во всех таких случаях правильность вывода – одно дело, а верность заключения – совершенно другое, последняя всегда обусловливается присутствием или отсутствием известных упадхи.

Отлично от этого вполне естественного объяснения трех родов инуманы другое объяснение, по которому сеша не обозначает последующего следствия, позволяющего нам делать вывод о его неизменной причине, а должно считаться чем-то оставшимся. Это объясняется таким примером: земля отлична от всех других элементов, так как она одна обладает свойством иметь запах, то есть земля остается, отделяясь от всех других элементов своим особым свойством. Из того факта, что элемент земля обладает свойством пахнуть, можно сделать вывод, что и все элементы обладают этим свойством. Но такой вывод будет ложным, так как он апрашакта (неприменим). Это было бы то же самое, как если бы мы сделали вывод, что запах должен принадлежать всем другим свойствам, а также и действиям – то есть просто нелепость. Но так как земля отлична от всех других субстанций, то мы можем сделать вывод, что запах не принадлежит ничему, кроме земли, за исключением искусственно надушенных предметов. Это будет выводом или методом остатков (residues). Точно так же говорится, что пурва (предшествующее), prius не должно приниматься в смысле предшествующей причины, а как общее понятие, свойства которого были прежде признаны известными. Так например, из дыма, который мы видим на холме, мы делаем вывод о присутствии на этом холме огня, подходящего под общее понятие огня как относящегося к роду (genus) огня.

Третий род вывода – саманъятодришта – объясняется таким примером: мы делаем вывод о существовании чувств, которые сами по себе незаметны (индрияни атинд-рияни), потому что мы замечаем цветы и т. п., и так как никакое действие не может иметь места без орудий, то мы можем сделать вывод о существовании чувств как орудий для нашего действия зрения и т. п. Таким образом, саманъятодришта представляется чем-то очень похожим на составление общих понятий. Это вывод от чувственного к сверхчувственному.

При всем моем уважении к туземным комментаторам (как к древним, так и к новым) я должен сознаться, что предпочитаю более естественное объяснение трех родов вывода как основанного на причине, следствии и ассоциации; я даже полагаю, что трудно понять, почему такие взгляды усвоены современными последователями ньяи (наяйиками).

Первый и третий из этих трех родов вывода называются вита (прямыми) и второй – авита (непрямым, косвенным); но это так только в том случае, если мы примем второе объяснение трех родов ануманы.

Нам снова придется говорить об анумане, когда будем рассматривать седьмую падартху – аваявы (посылки) или то, что мы называли бы членами силлогизма.