Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 40 страниц)

ВТОРАЯ ВАЛЛИ

1. И Смерть сказала: «Добро есть одно, а приятное – другое; оба они, имея различные объекты, связывают человека. Благо тому, кто прилепился к добру; избирающий приятное не достигнет своей цели.

2. Добро и приятное приближаются к человеку: мудрый обходит их вокруг, делая различия между ними. Мудрый предпочитает добро приятному, а безумец от жадности и скупости избирает приятное.

3. Ты, Начикета, взвесив все удовольствия, приятные или кажущиеся такими, оставил их все. Ты не пошел по дороге, ведущей к богатству, на которой погибают многие люди.

4. Незнание и то, что известно как мудрость, отдельны и ведут к разным целям; я думаю, что Начикета желает знания, ибо даже многие удовольствия отвращают его.

5. Безумцы, пребывающие во мраке, пребывающие в своем самомнении и надутые своим пустым знанием, ходят кругом да около, влекутся туда и сюда, подобно слепцам, ведомым слепыми.

6. Великое «после» никогда не проявляется пред очами беззаботного ребенка, обманутого иллюзией богатства. Так бывает в мире, думает он, нет иного. И он снова и снова подпадает под мою власть.

7. Тот (я), о котором многие не способны даже слушать, которого многие даже слушающие о нем, не понимают, – удивителен человек, который способен изучить этого я; удивителен человек, понимающий его, когда этого человека учит хороший учитель.

9. Это учение не достигается аргументацией, но когда его объясняет другой, тогда, дражайший, легко понять его. Ты достиг его теперь; ты, поистине, человек истинной решимости. Пусть будут у нас всегда такие вопросители, как ты!»

10. И Начикета сказал: «Я знаю, что то, что называют сокровищем, преходяще, ибо вечное не достигается вещами, которые не вечны. Потому огненная жертва сперва потребована мной; потом при посредстве преходящих вещей я получил то, что не преходяще (то есть учение Ямы)».

11. А Яма ответил: «Хотя ты и видел исполнение всех желаний, основание мира, бесконечную награду добрых дел, берег, где нет страха, то, что возвышается, обширное жилище, покой, – но, будучи мудрым, ты с твердой решимостью отказался от всего этого.

12. Мудрый, который размышляет о своем я, познает Древнего, которого трудно видеть, который вошел во мрак, который скрылся в пещере, который пребывал в бездне, как Бог, конечно, оставляет за собой и радость и горе.

13. Смертный, который слышал это и воспринял это, который устраняет от этого всего свойства и таким образом достиг этого тонкого Сущего, радуется, ибо он получил то, что есть причина радости. Дом Брахмана открыт, я думаю, о Начикета!

18. Познающее я не родится и не умирает; оно произошло из ничего, и ничто произошло от него. Древний не рожден, вечен, постоянен; он не убивается, хотя тело и убито.

19. Если убийца думает, что он убил, если убитый думает, что он убит, они не понимают, ибо этот единый не убивает и этот единый не бывает убит.

20. Я меньше малого и больше великого, оно скрыто в недрах создания. Человек, свободный от желаний и свободный от горя, видит великое я по милости Творца (или через прозрачность элементов).

21. Хотя оно тихо, оно идет далеко; хотя оно лежит, оно идет повсюду. Кто, кроме меня, способен познать этого Бога, кто радуется и не радуется?

22. Мудрец, знающий я, бестелесного в теле, неизменного среди изменяющегося, великого и вездесущего, никогда не скорбит.

23. Я не может быть достигнуто ни ведами, ни разумом, ни учением. Я может быть достигнуто тем, кого оно избирает. Я избирает его (то есть его тело) как свое собственное.

24. Тот, кто не отвратился от своего нечестия, кто не спокоен и не покорен, дух которого не успокоился, никогда не может достигнутая даже посредством знания».

ТРЕТЬЯ ВАЛЛИ

1. «Двое получают свою награду в мире их собственных дел, входят в пещеру (своего сердца) и пребывают на высочайшей вершине (эфир в сердце). Те, которые знают Брахмана, называют их светом и тенью; а также и те домохозяева, которые совершают жертву.

2. Да будем мы способны узнать тот обряд, Начикета, который и есть мост для жертвователей, который есть высший, непогибающий Брахман для желающих перейти на берег, где нет страха.

3. Знай, что я сидит в колеснице: тело – колесница, разум (буддхи) – кучер, а дух – вожжи.

4. Чувства – кони, а объекты чувств – их дороги. Когда оно (высшее я) в союзе с телом, – чувствами и духом, мудрые называют его радующимся.

5. Тот, у кого нет разумения и дух которого (вожжи) не твердо удерживается, не может управлять конями (чувствами), как кучер не может управлять своими норовистыми конями.

6. Но тот, у кого есть разумение и дух которого всегда тверд, управляет своими чувствами, как кучер управляет добрыми конями.

7. Тот, у кого нет разумения, кто легкомыслен и всегда нечист, никогда не достигнет этого места, и входит в круговорот рождения.

8. Тот, у кого есть разумение, кто вдумчив и всегда чист, достигает этого места, и отсюда он не выходит, не рождается снова.

9. Тот, для кого кучер есть его разум и кто держит твердо вожжи духа, достигает конца своего странствования; и это есть высшее место Вишну.

10. Выше чувств – объекты, выше объектов – дух, выше духа – разум, а великое я выше разума.

П. Выше Великого – Неразвитое, выше Неразвитого – личность (пуруша). Выше личности есть ничто – это цель, это самая дальняя дорога.

12. Это я скрыто во всех существах и не светит, но видимо проницательными и мудрыми, их тонким и острым разумом.

13. Мудрый должен удерживать речь и дух; он должен удерживать их в я, которое есть знание; он должен удерживать знание в я, которое есть Великое; он должен удерживать и это (то есть Великое) в я, которое есть Покой.

14. Встань, пробудись! Получи свои блага, пойми их! Трудно идти по острому лезвию ножа; труден путь (к я); мудрый говорит это.

15. Тот, кто воспринимает то, что без звука, без осязания, без формы, без разложения, без вкуса, что вечно, без начала и без конца, что вне Великого и неизменно, свободен от челюстей смерти».

ПЕРЕВОД УПАНИШАД

Скажу здесь несколько слов о своем переводе. Знакомые с моим переводом упанишад, изданным в 1879 и 1884 годах, увидят, что я изменил его в некоторых местах. Я не хочу этим сказать, что теперь я считаю свой перевод стоящим совершенно вне всяких сомнений. Ученым известно, насколько мы еще далеки от полного понимания упанишад. Поэтому, когда я в 1879 году предпринял перевод эти» наиболее важных из упанишад, я мог надеяться только на то, что дам перевод лучший, чем те, которые существовали раньше. Я отлично понимал трудности подобного предприятия, но я знал, что могу рассчитывать на некоторую снисходительность, с какой всегда принимают первые попытки перевести или даже, как было в этом случае, при помощи догадок дешифровать древние тексты. Я не был вполне, убежден в том, что неправ, следуя тексту, как его излагают комментарии Шанкары, вместо того чтобы вводить по догадке исправления, как бы очевидны они ни казались. Ученые должны знать, что чем более очевидны их поправки, тем труднее объяснить введение таких очевидных ошибок в древний текст, каким он был во времена Шанкары. Потому я решился в тех случаях, когда было невозможно найти удовлетворительно ясное значение, довольствовался толкованиями Шанкары, которые можно подвергать критике, так как он ведь жил тысячу лет тому назад, и я никогда не считал такой метод иным, как pis aller. Кроме того, всем переводчикам «Священных книг Востока» приходилось давать то, что они могли дать в то время, не ожидая времени, когда можно будет исполнить работу лучше. Я почти никогда не указывал на ошибки других переводчиков, а просто исправлял их; но всякий, кто позаботится сравнить эти переводы с моими, найдет в первых достаточное количество ошибок, как, без сомнения, и те, которые придут после меня, найдут немало несжатых колосьев на поле, на котором работало так много жнецов. Но работа детей, срывающих отдельные колосья, очень отличается от работы жнеца, который должен один сжать целое поле. Такое произведение, как книга полковника Якоби (Concordance of Principal Upanishads and Bhagavadgita), изданная в 1891 году, дает изучающим веданту нечто, что можно назвать жатвенной машиной вместо прежнего серпа; старательный и блестящий перевод шестидесяти упанишад, изданный профессором Дейссеном в 1897 году, доказывает, какой громадный шаг вперед сделан при помощи книги полковника Якоби. Я заимствовал у проф. Дейссена некоторые исправления в извлечениях, произведенные мной выше; и там, где мой перевод отличается от его перевода, я должен сказать, что с крайней неохотой удаляюсь от перевода человека, посвятившего столько лет изучению веданты и ум которого настолько усвоил идеи этой системы философии. Если бы мы могли точно знать, в какое время каждая из упанишад получила окончательную редакцию и была записана, до или после того времени, когда веданта и философия санкхьи получили независимую и самостоятельную форму, наша работа была бы значительно облегчена. Когда нам встречаются такие слова, как атман и брахман, мы подозреваем ведантические влияния; а пуруша и пракрити немедленно напоминают нам об учении санкхьи. Но и атман был известен первым философам санкхьи, да и пуруша не находился вне ведантического горизонта. Потому утверждать, что слово пуруша должно быть понимаемо в техническом смысле санкхьи, а слово атман в таковом же техническом смысле веданты, значит делать поспешное заключение, по крайней мере в настоящее время. Еще более поспешным заключением было бы утверждать, например, что Катха-упанишады состояли когда-то из одной главы и только из трех вали. Может быть, это и так, и как доказать, что это не так? А с другой стороны, что мы знаем о компиляторах упанишад, что давало бы нам право говорить так положительно об этом предмете? Техническое повторение некоторых слов (в IV, 17) может указывать, что упанишада первоначально этим и заканчивалась и что V, 18 – позднейшее добавление.

Очевидно также, что вторая адхьяя по духу различается от первой. Например, имя Начикета во второй главе не встречается нигде, за исключением последнего, вероятно подложного или добавленного стиха, и там оно пишется Nakiketa как производное от Nakiketa, а не от старой формы Nakiketas. Легко найти в третьей валли отличие характера от первой и второй. Действительно, для грядущих после нас осталось еще много работы, потому что несмотря на все уже сделанное мы пока только на пороге истинно исторического изучения индийской философии и литературы. Мы все еще пока похожи на детей, играющих на морском берегу и находящих время от времени камешек или раковину, а великий океан древней литературы лежит перед нами, не открытый и не исследованный.

ХАРАКТЕР УПАНИШАД

Те заявления, которые я привел из упанишад, по-видимому, навряд ли достойны названия философии. Было бы почти невозможно признать, что они дают нам ясное представление о том, чем в действительности были упанишады. Для нас философия означает всегда нечто систематическое, тогда как упанишады скорее философская рапсодия, чем последовательные трактаты. Но именно поэтому упанишады так и интересны для изучающего философию. Нигде кроме Индии мы не можем наблюдать этого периода хаотического мышления, наполовину поэтического, наполовину религиозного – периода, предшествовавшего, по крайней мере, в Индии так называемому веку настоящей философии. Может быть, если бы мы знали побольше о заявлениях таких людей, как Гераклит или Эпименид, они оказались бы несколько схожими с заявлениями авторов упанишад. Очевидно, однако, что систематическая философия Индии была бы совершенно непонятна без этой ее предварительной главы, без упанишад. Какими бы несистематическими ни казались нам эти реликвии детства философии, в них более систематичности, чем это представляется с первого взгляда. В них даже много технических терминов, указывающих на то, что упанишады не появились сразу, в один день и что должно было происходить немало философских споров до того времени, представительницами которого являются упанишады. Если Шветакету изображается посещающим школы знаменитых учителей до двадцатичетырехлетнего возраста и потом обучающимся у отца высшей мудрости, то мы видим, что эта высшая мудрость уже вполне выработанной выражена в формуле: «Tat tvam asi» (Ты есть то), то есть ты, человек, не есть что-либо отличное от божественной природы, проникающей весь мир, как соль, растворенная в море. Вы не можете видеть соль, не можете осязать, но можете попробовать и узнать, что она тут есть, хотя и невидима. Эта божественная сущность, единое истинно действительное в этом нереальном или феноменальном мире, присуща так же, хотя и невидима, как зародыш жизни в самом мельчайшем зерне, и без нее не было бы ни семени, ни плода, ни дерева так же, как без Бога не было бы мира. Что такая древняя мудрость часто смешивается с понятиями, представляющимися нам детскими, – это столь же верно, как и трудно объяснимо; но следует помнить, что продолжительное устное предание, естественно, должно было порождать добавления всякого рода.

Что бы мы ни думали об упанишадах, не подлежит сомнению, что они были почвой, в которой скрывались семена философии, пробившиеся и достигшие полного роста в великих философских системах последующего века.

ВЕДАНТА-СУТРЫ

Обращаясь теперь к этим системам и прежде всего к системе, разработанной Бадараяной, мы находим уже не рапсодии, а настоящую философскую систему, изложенную в 55 кратких параграфах так называемых Веданта-сутр. В первой сутре мы читаем как бы нечто вроде заглавия: «Теперь о желании познать Брахмана» или (как Дейссен переводит слово gignasa) «изыскании Брахмана».

Два слова атха и атах, которые, по моему мнению, первоначально были просто введением и которые постоянно встречаются в начале санскритских сочинений, всегда порождали бесконечные толкования. Если мы должны придавать им какое-либо специальное значение, то, мне кажется, всего лучше понимать атха в смысле теперь, а слово атах в смысле потому, стало быть – выражения, предполагающие, что изучавший исполнил известные предварительные условия: например, упанаяну (прием его учителей), ведадхьяяну (заучивание наизусть текста вед, включая и упанишады; и поэтому он чувствует желание понять веды и познать Брахмана. Возможно также, что верно утверждение некоторых из толкователей, будто в действительной жизни первым шагом было изучение пурва-мимансы или того, что называлось дхарма – законом, добродетелью и т. д., и только от полученного знания дхармы, в особенности жертвенной дхармы, появлялось желание познать Брахмана. В этом случае миманса должна быть признана единым учением, причем пурва-миманса составляла первую часть его, и совершение жертвенных действий было необходимым приготовлением к изучению философии веданты, или, как обыкновенно выражаются, мы должны считать дела необходимыми для порождения той чистоты и ясности духа, без которых невозможно познание Брахмана. Признаюсь, я сомневаюсь в том, что эти соображения были у самого Бадараяны. Мы можем употреблять слово gignasa (желание знания) вместо викара (изыскание или рассуждение), так как Брахман не может быть определен или познаваем в настоящем смысле этого слова. Но хотя Брахман и не может быть познаваем, как познаваемо все другое при посредстве определений, он может быть объяснен отрицательно, как не то и не это; таким образом могут быть уяснены многие сомнения, порождаемые различными заявлениями упанишад по этому предмету. Когда мы читаем, однако, что пища есть Брахман[86]86
  Чх.-уп., VII, 7,9; Бр.-ар., V, 12,1.


[Закрыть], что манас есть Брахман[87]87
  Чх.-уп., III, 18,1; VII, 3, 2; Бр.-ар., IV, 1,6.


[Закрыть], что виджняна есть Брахман[88]88
  Чх.-уп., VII, 7, 2.


[Закрыть], что солнце есть Брахман[89]89
  Чх.-уп., III, 19,1; Бр.-уп. И, 1, 2.


[Закрыть], что даже Нараяна есть Брахман[90]90
  Маханар.-уп., XI, 4.


[Закрыть], то, конечно, необходимо явится требование определить, что же такое в действительности Брахман и, по крайней мере, чем он представляется Бадараяне и его предшественникам.

Самый лучший ответ на все эти вопросы дается в следующей сутре: «То, от чего исходит начало и пр. (начало, существование и распадение, окончание) этого мира». Полное значение этой сутры, по словам комментатора, такое: «Та всеведущая, всемогущая причина, от коей исходит начало, существование и конец мира, – мира дифференцированного по имени, по форме, содержащего многих деятелей и пользующихся, мира, составляющего место пребывания плодов или следствий, производимых прежними действиями, – плодов, имеющих определенное место, время и причины и характер распределения которых не может быть понят умом, – эта причина есть Брахман».

Если задать вопрос, каким образом это известно, то комментатор сильно настаивает на том, что такое знание не приобретается чувственным восприятием или выводом, а просто при посредстве вед (упанишад), извлечения из которых собраны и надлежащим образом распределены в сутрах. Если в некоторых местах он допускает сакшаткару (проявление как источник знания), то он мог иметь тут в виду только интуицию, но такая интуиция, строго говоря, также предполагает предварительную работу органов чувственного восприятия, а объект такой сакшаткары, то есть Брахман, мог быть дан сначала только ведами. Потому для поддержания нашей сутры, в которой дается общая идея о Брахмане, приводится место из Тайт.-уп. (Ill, I), где Варуна объясняет своему сыну, что «Брахман есть то, от которого рождены все существа, которым они живут, в которое они входят снова после их смерти».

ССЫЛКИ НА ВЕДЫ

Тут мы должны отметить одну любопытную особенность ортодоксальной индийской философии. Веданта ссылается на веды, но не так, как система, развившаяся из них или относящаяся к ним, а скорее как на независимого свидетеля, ожидая от него санкций и подтверждения. То же, хотя и в меньшей степени, можно сказать и о других системах. Все они выражаются таким образом, как будто в течение многих лет вырабатывали свои учения независимо и, выработав их, как бы возвращаются к ведам за одобрением, как бы желая установить свое согласие с ведами как с высшим, признанным авторитетом; это доказывает, что после окончательной редакции упанишад и возвращения, так сказать, их потомков, сутр, в родительский дом должно было прийти известное время. Как это произошло, мы не знаем, но тот способ, которым сутры ссылаются на веды, ясно указывает, что был очень важный период времени от старых упанишад до первых попыток систематического изложения учений веданты и санкхьи в форме сутр. Это постоянное обращение к ведам как к высшему авторитету оправдывается разнообразными аргументами как часть вопроса: «Каким образом мы познаем?» – вопроса, составляющего существенное предварительное условие индийской философии.

ПРАМАНЫ

Мы видели, что чарваки (karvakas) признавали только один источник знаний – показания чувств и исключали все другие. Как они защищали такое чувственное знание ввиду присущей ему недостоверности, нам это неизвестно, так как у нас не сохранилось их сутр. Но для Веданты-сутр характерно то, что они обращают меньше внимания на праманы – источники и авторитеты знаний, чем другие системы. Об этом вопросе – праманах – часто трактуется в комментариях и гораздо меньше в тексте. Прамана – первоначально обозначало орудие измерения, от слов ма (измерять) и пра (далее). Можно перевести это слово как мерило, авторитет, мир; оно сохранилось в современном персидском ferman (фирман) – авторитетный, властный приказ.

ПРАМАНЫ В ФИЛОСОФИИ САНКХЬИ

Прамана, служащая средством (садхана) определения, производит промити (точное знание), так же как садхана (средство) производит сиддхи (истина или достоверность). В санкхьи мы находим очень полное и, может быть, древнейшее описание трех существенных праман, а именно пратьякшу, ануману и шабду. Первая прамана – пратьякша, то, что мы называем чувственным восприятием, хотя это слово употребляется и в смысле того, что может быть воспринято чувствами – дришта, то есть видимое. Оно объясняется (Санкхья-сутра, 1, 89) как познание, происходящее от соприкосновения с объектами и представляющее их форму.

ПРАТЬЯКША

Пратьякша вообще объясняется соприкосновением чувств и их объектов (индрияртха-самникарша) и включает в себя три стадии: соприкосновение органа чувства с его объектом и в то же время соединение чувства с манасом (дух) и соединение духа (манас) с аитманом (я). Различаются два рода пратьякши, называемые савикальпа и нирвикальпа (с сомнением и без сомнения). Первые, по-видимому, состоят в том, что мы видим объекты и потом объявляем, что это такой-то и такой-то; а вторые – в том, что мы просто принимаем вещь, как она есть, без предварительной идеи о ней; например, когда мы внезапно пробуждаемся от сна, видим тигра и сразу убегаем. Каждое чувство, работающее отдельно и только над своим объектом, – это асадхаранакарана, специальное или исключительное орудие даваемого им знания. Например, звук слышен только для уха и передается эфиром (акашей). Но не всякий звук приходит в непосредственное соприкосновение с ухом; он передается через эфир посредством волн (викита), так мы можем воспринимать бой далекого барабана; одна волна увлекает другую в обширный океан эфира, пока не ударится о берег, то есть ухо.