Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 40 страниц)

ДРУГИЕ КЛАССИФИКАЦИИ БОГОВ

Если мы называем это создание и классификацию дев (богов) первой философией человеческого рода, то мы ясно видим, что она не была искусственной, не была делом только одной личности, а давалась самой природой. Земля, воздух и небо; утро, полдень и ночь; весна, лето и зима – троицы, очевидно, существующие в природе, и потому они пвд различными названиями и формами отражались в древней мифологии всех частей света. Эти триады очень отличаются от позднейшего количества богов. Хотя в Ригведе и в Авесте дев (богов) считалось тридцать три, я сомневаюсь, чтобы была физическая необходимость такого числа[23]23
  Шат.-бр.,ХП,6, I.


[Закрыть]. Это скорее, по-видимому, обусловливалось склонностью играть в числа и умножать их до известных пределов, – склонностью, обычной для нецивилизованных племен[24]24
  М.М. CSM..


[Закрыть]. Мы видим, какие трудности встречали сами брахманы, когда им приходилось пополнить это число (тридцать три) и дать всем тридцати трем богам имена. Иногда их называют трижды одиннадцать; но когда мы спрашиваем, кто же эти трижды одиннадцать, мы не находим настоящей традиции, а только более или менее систематические теории. Нам говорят, что это боги на небе, на земле и в облаках (1, 139, 11) или что это Васу, Рудры, Адитьи, Вишведевы и Маруты[25]25
  Веданта-сутры, I, 3, 28.


[Закрыть]; но число каждого из этих классов богов было, кажется, первоначально семь, а не одиннадцать. Но даже и число «семь» принимается некоторыми учеными в общем смысле многих, подобно devanam bhuyis-hthah; во всяком случае оно признается в Ригведе (VIII, 28, 5), хотя может быть, в позднейшем стихе. Мы напрасно искали бы в ведах имена семи Марутов или семи Рудр. Может быть, возможно назвать семь Вагу или, как утверждают, это были Агни, Адитьи, Марута, Индра, Ушас, Ашвины и Рудра. Можно также перечислить и семь адитьев – Варуна, Митра, Ариаман, Бхага, Дакша, Яма и Тваштар, – но все это очень недостоверно. И действительно, трижды одиннадцать заменяется восемью васу, одиннадцатью Марутами и двенадцатью адитьями, к которым прибавляются два бога как вожди, чтобы довести число богов до требуемого числа тридцати трех.

В еще более поздние времена число адитьев соответственно числу месяцев было увеличено до двенадцати. Я смотрю на все эти попытки классификации ведических богов как на деятельность философской или систематизирующей мысли. Для философии интересно не столько точное число или имена этих богов, сколько тот факт, что в столь давние времена делались попытки соединить нескольких богов под одним названием.

ВИШВЕДЕВЫ (ВСЕБОГИ)

Первым шагом в этом направлении были, кажется, Visve или вишведевы. Visva отлично от sarva (все). Оно обозначает всех богов вместе. Gesammgöter (cuncti), а не просто всех богов (omnes). Почему иногда оба слова могут употребляться вместе, как например, в Тайт.-бр. (III, 1, 1): Visva bhuvanani Sarva – все существа вместе. Маруты называются Visve Marutah, в смысле всех Марутов вместе. Эти visve, хотя они и классовые боги (ганы), отличны от других классовых богов, так как число их неопределенно. Было бы бесконечным делом называть всех богов, восхваляемых в гимнах, обращенных к вишведевам. Во главе их часто стоит Индра (Indragyeshthah), но навряд ли есть хоть один из ведических богов, который хоть когда-нибудь не назывался бы главой их. В этих visve важно то, что они были первой попыткой понимать богов как составляющих класс, так что другие классы (ганы), каковы адитъи, васу и рудры, могут охватываться более широким понятием visve. Любопытнее всего то, что этот важный класс, важный не только для мифологии, но и для философии и религии, до сих пор привлекает к себе мало внимания. На них как на класс не обращено внимание даже в такой богатой сокровищнице ведической мифологии, как пятый том Original Sanskrit Texts Д. Мюира; но их не должны игнорировать люди, интересующиеся развитием древних мифологических религий от множественности к предполагаемому единству как существенному свойству божества.

ТЕНДЕНЦИИ К ЕДИНСТВУ БОГОВ

Это понятие о вишведевах было первым важным приближением от многих несвязанных между собой богов, рассеянных в природе, к постепенно все более и более монистической фазе мышления в ведах; но и другие движения имели то же направление. Боги благодаря своему положению в природе совершали одинаковые действия; потому поэт мог решиться утверждать, что Агни не только действовал с Индрой или Савитаром, но в некоторых из своих функций Агни был Индрой и Савитаром. От этого произошло множество двойных богов, например, Индра-Агни, Митра-Варунау, Агни-Шомау, а также два Ашвина. В других случаях три бога восхваляются как действующие вместе, например Ариаман, Митра и Варуна или Агни, Сома, и Гандхарва, тогда как с другой стороны, Вишну в его трех стадиях первоначально представлял одно и то же небесное существо, встающее утром, доходящее до зенита в полдень и садящееся вечером. Другой бог (или богиня) Адити отождествлялся с небом и воздухом, назывался матерью, отцом и сыном, всеми богами и пятью расами людей, прошлым и будущим. Профессор Вебер не понял меня, воображая, что я обозначал именно эту фазу религиозного мышления термином «генотеизм».

ГЕНОТЕИЗМ

Отождествлять Ипдру, Агни и Варуну – это одно, это синкретизм; а обращаться к Индре, Агни и Варуне как к единственному богу, на время совершенно забывая о других богах, – это совершенно другое; именно этуто фазу, вполне развитую в гимнах вед, я и желал окончательно отметить, дав ей отдельное название, и назвал ее генотеизмом[26]26
  Эта фаза религиозного мышления прекрасно изображена в том же пятом томе Мюира (OST); см. также Дейссен. История философии, I.


[Закрыть].

МОНОТЕИЗМ И МОНИЗМ

Все эти тенденции действовали в одном направлении, и некоторые из ведических поэтов более или менее ясно понимали, что идея о боге, раз составленная, включает в себя идею о существе едином, не имеющем равного. Таким образом, они пришли к заключению, что в числе толпы богов должна существовать высшая личность и спустя известное время признали, что за всеми богами имеется единый (тад экам), и боги только различные его названия.

Ekam Sat viprah bahudha vedanti, Agnim. Yamam, Matarisvanam ahuh. Мудрецы называют этого Единого различно; они называют его Агни, Ямой, Матаришваном (Ригведа, I, 164, 46).

Anit avatam svadhaya tat ekam, tasmat ha anyat na parah kirn kana asa. – Этот единый дышит сам собой, не дыша; другого, кроме этого, тогда ничего не было (Ригведа, X, 128, 2).

Первая идея приводит к монотеистической религии, а вторая, как мы увидим, к монистической философии.

Пытаясь проследить движение религиозного и философского мышления в ведах, мы должны сразу признать все трудности, с которыми нам приходится бороться. Если говорить только о гимнах, то в Ригведе мы имеем собрание 1017 гимнов, в каждом из них в среднем десять стихов.

И это собрание производилось в различное время и в различных местах, в некоторых отношениях систематически, а в других более или менее случайно. Мы не имеем права предполагать, что имеем даже сотую часть религиозной народной поэзии, существовавшей в течение века вед. Потому мы должны остерегаться заключений типа: поскольку в самхите Ригведы имеется только один гимн, обращенный к известному божеству, то этот бог был менее важным и менее почитаемым сравнительно с другими. Это довольно обычная ошибка, и я признаю, что для нее имеется достаточно извинений, точно так же как для признания Гомера единственным представителем всей эпической поэзии Греции, а его мифологии мифологией всей Греции. Но мы не должны забывать, что Ригведа – только отрывок и еще менее представляет всю ведическую мифологию и религию, чем Гомер всю греческую мифологию и религию. Следует удивляться, что подобный сборник избежал уничтожения и забвения, если припомнить, что вся древняя литература Индии была мнемонической, что письмо было совершенно неизвестно, а искусство мнемоники изучалось как дисциплина, существенно необходимая для умственной жизни. Все то, что дошло до нас из ведических гимнов при помощи прогресса, почти невероятного, хотя несомненного, мы считаем только отрывком и потому должны остерегаться, чтобы не выйти из границ, определяемых фактами. Дошедшие до нас гимны не могли быть составлены одним человеком или членами одной семьи или даже одной общины; они дошли до нас в форме десяти сборников (мандалов), составленных, как утверждают, различными лицами и, очень вероятно, в различное время. Хотя между нами найдется большое сходство, хотя они даже монотонны, есть в них и различия, не могущие не обратить на себя внимания читателей. Во всех подобных вопросах, однако, мы обязаны остерегаться, чтобы не пойти дальше имеющихся данных и воздерживаться, насколько это возможно, от попытки систематизирования и обобщения того, что дошло до нас в несистематизированной, почти хаотической форме.

ПРАДЖАПАТИ

Потому различая, насколько возможно, монотеизм, к которому пришли ощупью, то есть религию, от монизма, к которому тоже пришли ощупью, то есть философии, мы открываем следы первого в знаменитом гимне (X, 121), который я уже давно назвал гимном Неизвестному Богу. Тут поэт в каждом стихе спрашивает, кому, какому деву, он должен приносить жертву, и в конце говорит, что это должен быть «yah deveshu adhi devah ekah usit» (тот, который есть один бог над богами). Многие из обыкновенных богов постоянно представляются как высшие, причем совершенно забывают, что таким может быть только один; но это совершенно отлично от очевидного стремления поэта, выраженного в вышеупомянутом стихе, к богу, который выше всех других богов. Это более похоже на семитическое стремление к высшему всех богов богу (Exod. XVIII, II) или к греческому отцу богов и людей. Еще Аристотель заметил, что люди, имея одного царя, вообразили, что и боги должны управляться одним царем[27]27
  Аристотель. Политика, 1,2, 7; Мюир. OST, V.


[Закрыть]. Я, однако, полагаю что основание гун более глубокое и что идея единства действительно заключается в идее Бога как высшего и неограниченного существа. Но Аристотель, несомненно, мог бы усилить свою аргументацию, сославшись на Индию, где разные роды и племена имели своего царя (раджа или махараджа) и где могло казаться естественным создать множество высших богов, из которых каждый обладал своей ограниченной властью. Но все это могло удовлетворить монистическим стремлениям только на время. Тут в спросе и в предложении верховного божества мы видим медленный и естественный прогресс. Например, сначала, когда Индра восхвалялся за свои чудеса и подвиги (Риг-веда, XVIII, 89), он заставлял солнце светить. Его называли Шатакрату – всемогущим и всезнающим Abhibhu (завоевателем). В конце поэт говорит: «Visva-karma visva-devah mahan asi» (ты создатель всех вещей, ты великий Вишведева, всебог). Последнее слово трудно перевести, но действительное его значение становится ясным, если вспомнить, что мы говорили о происхождении Вишведевы.

ВИШВАКАРМАН

В таких прилагательных, как шатакрату и еще более в вишвакарман (создатель всех вещей), мы видим очевидные зародыши высшего существа. Раз уж слово вишвакарман начали употреблять как существительное, брахманы получили то, что им было нужно, – всезиждителя, бога над богами, бога, расположения которого жаждали другие боги (VIII, 89, 3).

ТВАШТАР

Зиждитель, или творец всего, наиболее близкое понятие к понятию об едином и единственном боге позднейшего времени. Не следует забывать, однако, что был и другой создатель, именуемый Тваштаром, но он никогда не возвышался до положения действительного создателя всего. Он, кажется, был чересчур древен и чересчур мифологичен для философских целей. Он оставался рабочим, Гефестом ведических богов, известным как отец Сараньи и Вишварупы. Он имеет все данные для того, чтобы сделаться высшим божеством, и действительно был таковым в тех случаях, например, когда к нему обращаются как к создавшему небо и землю (X, ПО, 9) или даже как к породившему все (visvam bhuvanam gagana). У него в действительности имеется все, что требуется от Творца, так как предполагалось, что он создал даже некоторых из богов, например Агни, Индру, Брахманаспаmu (Rv. X, 2, 7, 11, 23, 17). Если самого Агни называют Тваштаром (Rv. 11, 1; 5), то только вследствие синкретизма, отождествления Агни с другими богами, в особенности Тваштаром, создателем всего.

Когда Тваштара называют Савитаром, это не предполагает необходимо его тождества с богом Савитаром; в этом случае это слово следует считать предикатом, означающим «оживитель»; в других местах он восхваляется как питающий и сохраняющий все создания, как солнце (Rv., Ill, 55, 19).

Одна из причин, почему он не сделался, подобно Праджапати (или Вишвакарману), высшим богом и творцом, состояла в том, что он принадлежал к более древнему, доведическому разряду богов. Это может также объяснить враждебность Индры к Тваштару, поскольку Индра как новый бог заменил старейших богов, вроде Дьяуса. Мы всегда должны быть приготовлены к подобным случайностям, хотя я выдаю их здесь только за догадки. Возможно также, что имя асура, даваемое Тваштару и его сыну Вишварупе, указывает на то же самое и что мы должны толковать это имя не в смысле злого духа, а в смысле древнего демона – в том случае, в каком слово применяется в других гимнах к Варуне и к другим древним богам (девам). Тваштар лучше известен как отец Сараньи и как дед Ашвинов (дня и ночи); но ошибочно предполагают, что его как отца Яма и Ями считали когда-нибудь прародителем всех людей. Люди, с такой уверенностью отождествляющие Яму и Ями с Адамом и Евой, кажется, совершенно забывают о том, что у Ямы не было детей от Ями. По своим мифологическим свойствам Тваштар иногда тождествен с Дьяусом (Зевсом), но он никогда не был, как предполагали иногда, чисто абстрактным божеством, и в этом мы видим действительное различие между Тваштаром и Вишвакарманом. Последний, первоначально бывший предикатом, не имел ни антецедентов, ни родителей, ни потомства, подобно Тваштару (PV., X. 81, 4). Деятельность Вишвакармана описана в следующих словах, имеющих некоторую мифологическую окраску: «Каково было состояние, какова была опора, что и как это было, когда всевидящий Вишвакарман своим могуществом произвел землю и распростер небо? Бог с глазами, устами, руками и ногами со всех сторон, бьет (кует) своими двумя руками и крыльями, производя небо и землю»[28]28
  Это удар по наковальне кузнеца. Крылья употребляются вместо мехов, и мы не должны приписывать ангельские крылья Тваштара какому-нибудь из богов вед, если только он изображен не птицей, а человеком.


[Закрыть].

Насколько смутны и неопределенны были личные свойства Вишвакармана во времена вед, мы видим из того, что Тайттирия-брахмана приписывает акты, совершаемые здесь Вишвакарманом, Брахману[29]29
  Тайт.-бр., II, 8, 9, 7;Мюир. OST. V.


[Закрыть]. В позднейшее время Вишвакарман (всезиждитель) выступал у буддистов под именем Вишвакаммы, подчиненным духом, расчесывающим Будде волосы. У богов тоже своя судьба.

ПОИСКИ ВЫСШЕГО СУЩЕСТВА

То же стремление к единому Высшему существу, которое заставляло ведических жрецов обращаться с их гимнами к вишведевам или к Вишвакарману как создателю всего, заставило их дать более личный характер Праджапати. Это имя, означающее «Господь созданий», употребляется в Ригведе как предикат различных богов, например, Сомы, Савитара и других. Позднейшее его происхождение выводится из того факта, что его имя попадается в Ригведе только три раза[30]30
  Мюир. OST.V.


[Закрыть]. Но к такой статистике следует прибегать с большой осторожностью. Прежде всего мой указатель слов (Index verborum) не непогрешим, а во-вторых, самхита Ригведы только часть и, вероятно, очень малая часть существовавшей когда-то массы религиозных поэтических произведений. По отношению к Праджапати я выпустил в своем Индексе одно место (X, 121, 10), и хотя на основании некоторых причин я считал и теперь еще считаю этот стих позднейшим прибавлением, но это, вероятно, недостаточно извиняет опущение его, так же как и всего, что выпущено в тексте Ригведы. Весь гимн представляет, как я полагаю, выражение стремления к единому Высшему существу, создавшему небо и землю, море и все в них. Но многие ученые считают его обращенным с первого же стиха к индивидуализированному богу – Праджапати. В этом я и теперь сомневаюсь и потому даю перевод гимна так, как я дал его в 1860 году в «Истории древней санскритской литературы». Он с того времени неоднократно переводился, но, как увидит читатель, изменять мне приходится немного.

ГИМН НЕИЗВЕСТНОМУ БОГУ

«1. Вначале появился зародыш золотого света (Хира-ньягарбха), он был один рожденный Господь всего сущего. Он установил землю и это небо. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

2. Тот, который дает жизнь; тот, который дает силу, волю которого чтут все светлые боги; тень которого – бессмертие и смертность (боги и люди). Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

3. Тот, кто через свое могущество сделался единственным царем этого дышащего и спящего мира; тот, кто управляет всем, человеком и зверем. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

4. Тот, через величие которого существуют эти снежные горы и море с далекой рекой Rasa; тот, чьи две руки суть эти страны. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

5. Тот, через кого небеса прочны и земля тверда; тот, через кого небо, даже высшее небо, установлено неизменно; тот, который измеряет свет в воздухе. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

6. Тот, на кого смотрят небо и земля (или две армии), стоящие твердо при его помоши, трепеша в духе своем; тот, над которым сияет восходящее солнце. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

7. Когда прошли везде великие воды, содержащие зародыш и порождающие огонь, тогда появился тот, который есть единственная жизнь светлых богов. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

8. Тот, кто своей мощью смотрел за водами, дающими силу и создавшему жертву; тот, кто один есть бог над богами. Кто бог, которому мы должны приносить свои жертвы?

9. Не может ли он погубить нас, он – создатель земли, или он, справедливый, создавший небо, он создавший также светлые и могучие воды. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?»

Далее следует стих, признаваемый мною позднейшим добавлением, так как мне казалось, что если бы поэт знал Праджапати как бога, сделавшего все, он не спрашивал бы в конце каждого стиха, кто бог, которому должна быть приносима жертва. Но у поэтов есть свои странности. Сильнейший же аргумент против последнего стиха, очевидно, просмотренный моими критиками, состоит в том, что этот стих не делится падакарой.

Поэтому я и теперь утверждаю, что это позднейшее добавление, что стих слаб и хром и нарушает общий характер гимна. Этот стих гласит:

«10. О, Праджапати, никто иной, как ты, сдерживаешь вместе все эти веши – все, что бы мы ни желали пожертвовать тебе, хотя бы все это было наше, хотя бы мы были властелинами богатства».

Таким понятием о Праджапати как господе всего созданного и как высшем божестве удовлетворялись монотеистические стремления, хотя и не отрицалось существование и других богов. И любопытно то, что подобные попытки постоянно повторяются[31]31
  М.М. Теософия.


[Закрыть]. Мы указали на Вишвакарман и Праджапати, но подобны им такие названия, как пуруша (человек), хираньягарбха (золотой зародыш), прана (дыхание, дух), скамбха (опора – X. 81, 7), дхатри (творец), видхшпри (устроитель), налшдха (дающий имена богов) и другие – все эти имена эка дева (единого бога), хотя они и не развились, подобно Праджапати, в полные божественные личности. В позднейшее время эти имена имели различную судьбу. Некоторые встречаются снова в брахманский период и в гимнах Атхарваны или всплывают на поверхность в более новом пантеоне Индии; другие совершенно исчезли после краткого существования или снова получили свои свойства простых предикатов. Но глубокая борозда, сделанная ими в уме индусов, осталась и до настоящего времени; религиозные потребности народных масс Индии, по-видимому, удовлетворяются идеей единого высшего бога, стоящего выше всех других богов, как бы его ни называли. Даже новые боги – Шива и Вишну, даже богини, вроде Кали, Нарвати и Дурга, суть только новые имена того, что первоначально воплощалось в господе всего созданного (Праджапати) и в создателе всего (Вишвакармане). Эти новые боги, несмотря на свои мифологические переодевания, всегда для наиболее просвещенных из их почитателей сохраняют черты всемогущества, приписываемого даже во времена вед единому высшему богу, богу над богами.

БРАХМАН, АТМАН, ТАД ЭКАМ

Сделаем теперь еще один дальнейший шаг в этом направлении. Рядом с тем направлением мышления, которое мы до сих пор проследили, шло и другое сильное движение, постулировавшее с самого начала большее, чем бог над богами, но и среди них. По мнению наиболее вдумчивых людей, всякий из богов, называемый личным и собственным именем, был ipso facto ограничен и потому не мог занимать того положения, какое должна была занять неограниченная и абсолютная сила как первичная причина всего созданного. Ни одно имя, выражающее понятие, связанное с мужским или женским полом, даже Праджапати или Вишвакарман, не признавалось подходящим для такого существа и потому уже в таких древних гимнах, как гимны вед, о нем говорится, как об Тад экам (едином), ни мужском, ни женском, а среднего рода. Мы встречаем это слово в гимне Диргатамаса (I, 164, 6)[32]32
  Этот гимн, автора которого называют Диргатамас, то есть полный мрак, действительно полон неясностей. Его объясняли Гауг (Vedische Räthselfragen und Räthselsprüche, 1875), и удачнее Дейссен в его Истории философии, но в нем все-таки остается еше много неясного.


[Закрыть], где поэт, спрашивая, кто тот, который установил шесть пространств мира, говорит: «Может быть, это Единый (среднего рода) в форме нерожденного (мужского рода?)». Это следует читать в связи со знаменитым сорок шестым стихом:

«Называют это Индрой, Митрой и Варуной, Агни; потом приходит небесная птица Гарутман; то, которое есть Едино, поэты называют различно, они называют это Агни, Яма, Матаришван».

Тут мы видим ясное различие между Единым, которого называют и именами, то есть различными богами, и потом между Единым и бесформенным или нерожденным, то есть непроявленным, и теми, которые установили весь мир. Об этом Едином, или Нерожденном, упоминается также в X, 82, 6, где мы читаем: «Единый помещается в недрах нерожденного, где покоятся все существа». Далее в гимне к Вишведевам (III, 54, 8) поэт, говоря о небе и земле, поет:

«Они держат отдельно все созданное и не дрожат, хотя несут великих богов; Единый управляет над всем неподвижным и движущимся, ходящим или летающим, над существами, различно рожденными».

Это же предполагаемое Существо более подробно описывается в гимне (X, 129, 1), перевод которого я также дал в «Истории древней санскритской литературы» (1859). С тех пор гимн этот часто переводился, но значение его остается то же.