Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 40 страниц)

ВЫРАЖАЮТ ЛИ СЛОВА РОД ИЛИ ИНДИВИДУУМ?

Признавая, что значение всех слов есть Брахман, мы встречаем в индийской философии две школы: школу Ваджапьяяны, утверждающую, что наши обыкновенные слова обозначают род, и школу Вьяди, утверждающую, что они обозначают индивидуальные вещи. Панини считает оба мнения верными, так как в одном месте (I, 2, 58) он указывает, что «брахман может обозначать многих брахманов (например, мы говорим, что надо чтить брахмана), а в другом он говорит (I, 2, 64), что множественное всегда обозначает Рама, Рама и Рама, то есть несколько отдельных Рам.

ВСЕ СЛОВА ОБОЗНАЧАЮТ БЫТИЕ (ТО ON)

Идея, что все слова в конце концов обозначают Брахмана (одно высшее бытие), была необходима вследствие самого характера философии веданты, допускавшей дуализм только как следствие незнания. Поэтому говорится: высшее бытие есть вещь, обозначаемая всеми словами, и оно тождественно со словом; но отношения их, хотя они в конце концов и тождественны, изменяются, как они изменяются в случае двух атманов: параматмана (высший или всемирный атман) и дживатмана (живая и индивидуальная душа); различие между этими двумя бытиями обусловливается временным незнанием (авидья). Еще в древности (в Майтраяна-упанишаде) мы встречаем стихи, указывающие на это (VI, 22): «Два Брахмана подлежат созерцанию: слово и не-слово и только словом открывается неслово». Таким образом, философы-грамматики пытались доказать, что грамматика, изложение слов, – Шабдануша-сана, как ее называл Патанджали, есть, подобно всякой другой философской системе, «средство конечного блаженства, дверь освобождения, очиститель всех наук, наука наук, она первая грядет по лестнице, ведущей к конечному блаженству, она – прямой путь среди многих, ведущих к освобождению».

Эта тирада может считаться выражающей взгляды, если не самого Панини, то его последователей, и следует сказать, что если принять его объяснение слова как известного числа букв, заканчивающихся приставкой, то не будет никакой необходимости допускать существование спхоты. Изобретатели спхоты не поняли того, что сами буквы не имеют независимого сушествования и могут считаться только результатом научного анализа и что слова существовали задолго до того, как составилась сама идея о буквах. Буквы сами по себе не имеют raison d'etre. Спхота действительно есть слово прежде, чем его разложили на буквы, – слово, вырывающееся, высказываемое как целое и нераздельное высказывание, заявление; например, го – корова, передающее значение, независимое от какой-нибудь одной буквы или от какой-либо комбинации букв. Хотя с нашей точки зрения идея о такой спхоте представляется ненужной, мы не можем не удивляться остроумию древних философов Индии, выдумавших такой термин и видевших затруднения, на которые европейские философы никогда не обращали внимания. Совершенно верно, что буквы как таковые не имеют ни реальности, ни силы и что всякое слово вполне отлично от составляющих его букв, что оно есть нечто нераздельное и неделимое. В таком слове, как vak, vox (голос), мы имеем комбинацию трех букв v, а, к – комбинацию, которая ничего не выражает, но имеем и неделимое высказывание, выражающее значение только в его нераздельности, и оно может получить состояние (status) слова посредством грамматического суффикса, который и делает его органическим целым. Все это верно и теперь признается всеми филологами, хотя философы всех стран, кроме Индии, никогда и не подозревали этого.

Еще важнее идея, что все слова первоначально обозначали Брахмана или бытие (to on) и получили свое специальное значение от их отношения к родам или logoi в уме Брахмана как творческие типы. Слова не суть названия индивидуумов, а всегда классов и родов, и в качестве названий родов они вечны. Эти logoi (типы) существовали до создания мира; мало того, именно они сделали создание возможным. Такова столь многими презираемая философия неоплатоников, основа христианской теории создания; и, конечно, тот факт, что мы находим ее вполне выработанной уже в древней Индии, есть неожиданность и, должен прибавить, неожиданность приятная. Можем ли мы предполагать, что идеи, которые в Греции потребовали такого продолжительного развития мышления, пока они не получили ту форму, в которой мы их знаем в Александрии и позже в Палестине, появились в Индии внезапно и, так сказать, случайно? Не видим ли мы, наоборот, ясно, что и тут, к югу от Гималайских гор, должно было иметь место продолжительное и непрерывное развитие мышления раньше, чем могли созреть подобные плоды? Решится ли хоть один эллинист утверждать, что эти идеи заимствованы у греков? Будет ли хоть один санскритолог так смел, чтобы говорить, будто греки переделали свой логос из ведического vak (вач)? Даже если мы не захотим признать этих последних результатов индийского мышления, закончившего свое развитие тем же, чем закончила свое развитие и греческая философия и чем начала христианская философия, если мы даже устраним, как непонятные, слова, которыми начинается четвертое Евангелие: «В начале было Слово», мы все же можем удивляться тому стремлению, которое привело к подобному взгляду на мир, к попытке установить истину, что существует Логос (мысль), что есть смысл и причина в мире, что вся вселенная полна Брахманом, Вечным и Божественным, не видимым для человеческого глаза, но видимым для человеческого ума. Этот ум, согласно индийской философии, имеет свое истинное бытие в Божественном уме, в котором он живет и двигается, в котором он имеет истинное Я, своего Атмана; и этот Атман есть Брахман. Восхождение на подобную высоту, хотя бы нам и пришлось снова спускаться с нее с трепетом и с закружившейся головой, должно было укрепить человеческий ум, должно было оставаться в памяти как зрелище, забыть о котором невозможно, даже в тех низших сферах, в которых нам приходится двигаться в нашей ежедневной жизни и среди наших обыденных занятий. Что касается меня самого, то я обязан заявить, что со дней моей юности я считал знакомство с общим духом индийской философии благословением, блаженством, что оно укрепляло меня в борьбе со всеми противоречиями бытия и мышления, что оно закаляло меня при встрече с скептицизмом и материализмом нашей эфемерной философии. Несомненно, очень легко открывать пробелы в форме и в стиле индийской философии – я имею в виду особенно веданту – и приводить выражения, с первого взгляда представляющиеся нелепыми. Но такие пробелы и нелепости есть во всех философских системах, даже самых современных. Многие смеются над идеями Платона, над атомами Демокрита или над локализацией души в спинном мозгу или в известных частях головного мозга; но все это принадлежит истории и имело свое надлежащее место в свое время. Историк философии прежде всего обязан попытаться понять мысли великих философов, потом отделить в них постоянное от временного и открыть, если это возможно, ту жилу золота, которая идет в кварцах, удержать золото и отделить мусор. Почему не прозвести той же операции и с индийской философией? Почему не приблизить ее к нам, как бы далеко она ни казалась нам с первого взгляда? Во всех других странах философия боролась с религией и религия боролась с философией. В одной только Индии они работали согласно; религия получала свободу от философии, а философия заимствовала свою духовность от религии. Нет ли тут чего-нибудь, заставляющего нас думать, напоминающего нам о часто повторяемых словах Теренция: «Humani nihil a me alienum puto?» Великолепное зерно часто скрыто в грубой оболочке, и истинная мудрость часто может скрываться там, где мы всего менее ожидаем ее.

ВЕДАНТА О СПХОТЕ

Теперь нам нужно узнать, что говорят о спхоте другие философские системы, потому что совершенно понятно, что идея, известная всем им, не всеми ими признавалась. Шанкара как представитель философии веданты совершенно отказывается признать необходимость спхоты. Он признает, что земля и все остальное созданы согласно словам: земля и т. п., присущим уму создателя, и при этом задает вопрос, как были присущи эти слова. Начиная, как обычно, с возражений пурвапакшина[201]201
  Веданта-сутры, I, 3, 28 Это один из тех случаев, когда мнение оппонента (пурвапакшина) принималось за собственное окончательное мнение Шанкары или за сиддханту


[Закрыть] (оппонента), он приводит аргумент в пользу признания спхоты. Буквы не могут передавать значения: только что произнесенные, они исчезают; они различаются при произнесении их каждым говорящим; не коллективно, ни порознь они не обладают способностью обозначать; последняя буква вместе с впечатлением, оставленным в нашей памяти предшествующей, не передадут нам значения слова. Потому должно признать нечто, отличное от буквы, высказывание целого слова, представляющегося сразу как объект нашего умственного понимания. Спхота – вечная, отличная от изменяющихся и исчезающих букв, от спхоты произошло, создано то, что обозначается им, при разговоре она передает другим то, что находится в нашем уме, но всегда облеченное в звуки.

Шанкара, однако, считает признание такой спхоты совершенно не обязательным и, чтобы доказать это, возвращается назад и призывает к себе на помощь старого ведан-тиста Упаваршу, на которого он ссылается также и в других местах (III, 3, 55)[202]202
  Тут Шанкара обвиняет Шабарасвамина, знаменитого комментатора пурва-мимансы (1 1 5) в заимствовании этого аргумента у Бадараяны


[Закрыть]. Этот Упаварша доказывает, что буквы сами по себе составляют слово, так как, хотя они и исчезают немедленно после их произнесения, их всегда можно снова признать как те же самые, т.е. не только как относящиеся к одному и тому же классу, а как действительно те же самые. Так например, когда слово корова произносится два раза, мы не думаем, что произнесены два слова, а что одно и то же слово произнесено два раза. Хотя, несомненно, две личности могут различно произносить одно и то же слово, такие различия происходят от органов произношения, а не от внутренних свойств букв. Он считает, что восприятие различия зависит от внешних факторов, но признание его зависит только от внутренних свойств букв. Звук, входящий в ухо (дхвани), может быть различен, сильный или слабый, высокий или низкий, но при всем этом различии буквы признаются теми же самыми. И если скажут, что буквы слова, будучи отдельными, не могут составлять объекта нашего умственного акта, то это не так, так как идеи, которые мы имеем о ряде, о лесе, об армии, доказывают, что вещи, охватывающие отдельные единицы, могут быть объектом одного и того же акта познания. Если спросят, почему группы букв, например Пика и Капи, передают различные значения (кукушка и обезьяна), то нам стоит только взглянуть на массу муравьев, которые, пока они двигаются друг за другом в известном порядке, передают нам идею о ряде, но не передают такой идеи, когда они рассеяны без всякого порядка.

Не приводя дальнейших аргументов, Шанкара в конце концов утверждает, что признание спхоты не нужно и что гораздо проще признать, что буквы слова вступают в постоянные связи с определенным значением и что всегда они представляются в определенном порядке нашему разуму, который, сначала замечая, воспринимая отдельные буквы, наконец понимает весь агрегат их, слово как передающий определенное значение. Мы никогда не воспринимаем спхоту, говорит он, и если предполагать, что буквы проявляют эту спхоту, то эта последняя в свою очередь проявляла бы смысл, значение. Это было бы даже предпочтительнее допущения, что буквы составляют род и как таковой вечны, но в обоих случаях мы ничего не выигрываем от признания спхоты, от признания вечных слов, которыми произведены все невечные вещи, каковы боги, коровы и лошади. Итак, мы видим, что хотя теория спхоты и отвергается ведантой, вечные свойства слов упорно удерживаются, так как, по-видимому, это считали существенно необходимым для признания тождественности Брахмана и Слова и признания сотворения мира Брахманом согласно с вечными словами.

ЙОГА И САНКХЬЯ О СПХОТЕ

Философия йоги принимала теорию спхоты; предполагают даже, что она первая выработала ее[203]203
  Гарбе. Философия санкхьи.


[Закрыть], потому что, согласно комментарию, возражения Капилы по поводу спхоты были направлены, скорее, против философов йоги, чем против мимансы. Рассуждения Капилы о спхоте имеют почти тот же характер, что и его рассуждения о Господе (Ишваре): существование спхоты не может быть доказано, но это не значит, что она не существует. «Если спхота, – говорит он, – обозначает группу букв, составляющих слово, то почему не удовольствоваться этим и не говорить просто о слове (пада) как проявляющем свое значение? Зачем изобретать нечто такое, что никогда не было воспринято и что столь же мало существует отдельно от букв, как лес от деревьев; это в действительности совершенно произвольно предполагается (V, 57)?»

Буквы, с точки зрения Капилы, не вечны (V, 58), так как мы сами свидетели их производства, что заметил также и Бадараяна; то обстоятельство, что мы в состоянии признать их как те же самые, доказывает их принадлежность к одному и тому же роду, а совсем не их вечность.

Любопытно, с какой подробностью и логичностью обсуждался в различных школах индийской философии вопрос, который представляется нам чисто грамматическим. Но для индийских мыслителей спхота была проблемой не просто грамматической; вопрос о ней непосредственно связывался с вопросом о вечности вед. Такая вечность отрицалась Капилой (Санкхья, V, 46), так в самих ведах говорится, что они произведены: «Он разгорелся и, разгоряченный, произвел три веды». Поэтому, по мнению Капилы, вечность вед может обозначать только не имеющую начала непрерывность, так что даже в начале нового создания порядок слов в ведах остается тем же, как и прежде. Но если, как утверждают последователи ньяи и вайшешики, веды были делом личного существа, вроде Ишвары, то это признается Капилой невозможным, так как бытие такого Ишвары, по его словам, никогда не было доказано. Он утверждает, что Господь (Ишвара) мог бы быть только пурушей – освобожденным или неосвобожденным. Освобожденный пуру-ша – такой, например, как Вишну, не мог бы составить эту громадную Веду, так как он свободен от всех желаний, деятельный же и неосвобожденный пуруша не мог бы быть автором вед, так как он не обладает всеведением, необходимым для подобного дела.

Но из того, что веды не могли иметь личного автора, не следует делать заключения, что они вечны. То, что называется делом личности, всегда предполагает личность физическую, стало быть, и волю. Простое дыхание личности во сне мы не можем назвать личным делом. А веды, как утверждают, появились внезапно и естественно, как выдыхание высшего Существа, не вследствие какого-либо усилия воли, а вследствие некоторой чудесной силы. Не следует предполагать, что слова веды проявляются, подобно пению птиц, без всякой цели и значения. Нет, они есть средства настоящего знания, и присущая им сила доказывается удивительными действиями, производимыми, например, медицинскими формулами, взятыми из Аюрведы. Это тот же аргумент, который употребляется в сутрах ньяи (II, 68) как очевидное и неопровержимое доказательство действенности вед. Тут все зависит от доказательства опыта, и индусам, древним и современным, трудно представить подобное доказательство; но раз они сами удовлетворяются такими рассуждениями, то мы не имеем оснований возражать им.

НЬЯЯ О СПХОТЕ

Обращаясь к философии ньяи, мы видим, что Готама тоже отрицает вечность звука, так как, говорит он, у него есть начало и причина, так как он есть объект чувственного восприятия и так как известно, что он бывает обманчивым. Кроме того, если бы звук был вечным, мы были бы в состоянии всегда воспринимать его даже раньше его проявления, так как нет, насколько известно, никакой преграды между эфиром и нашим ухом (II, 3, 86). Этот эфирный субстрат звука, несомненно, неосязаем (II, 3, 104); но тем не менее он есть нечто, воспринимаемое нашим чувством, чувством слуха, и, следовательно, он должен быть невечным. Истинная вечность вед, по мнению Готамы, состоит в непрерывности их традиции, изучения и пользования, как в прошлых, так и в будущих манвантарах и йогах, тогда как их авторитетность зависит от авторитетности наиболее компетентных личностей. То же самое можно сказать и о мирских словах[204]204
  Комментарий на ньяю Ватсьяяны изд Bibhoth Indica, Мюир – OST, III


[Закрыть]. Это последнее положение, конечно, отрицалось философами веданты и возбуждало в них негодование, но оно во всяком случае доказывает, как свободно все индийские философы могли толковать древние священные книги.

ВАЙШЕШИКА О СПХОТЕ

Последователи вайшешики не особенно сильно расходятся с последователями ньяи в вопросе о вечности и авторитетности вед, но метод их рассуждения иной. В последней сутре Вайшешика-сутры (X, 9, 9) говорится. «Объявляется, что авторитетность принадлежит амнае (ведам), ибо они были заявлены Им». То же провозглашается и в третьей сутре первой книги, на которую ссылается последняя сутра. Но хотя эта сутра повторяется два раза, относительно ее значения имеются некоторые сомнения, так как слова «ибо они заявлены Им», как указывают туземные комментаторы, можно перевести и так: «ибо это объявляется», то есть «ибо учит долгу (дхарма)». Но в обоих случаях могут быть возражения, те самые, какие предъявлял оппонент (пурвапакша) в веданте и в Мимансака-сутре, – вроде того, что имеются противоречия, тавтология и тому подобные вещи в тексте вед, открываемые некоторыми критиками Вследствие этого вечность вед оспаривается, и кто бы ни был их автор – человек или божество – сомнительно, чтобы он мог иметь притязания на авторитетность

В ответ на такое общее осуждение вайшешика указывает (VI, 1, 1), «что во всяком случае в ведах построение сентенций согласно с разумом», то есть, как выразились бы мы, следует по крайней мере признать, что веды – дело разумного автора, а не человека с ограниченным разумом, так как неразумный автор не мог бы предложить такого правила: «Тот, кто желает рая, должен приносить жертвы». Такие вещи не могли быть познаваемы в их причинах и следствиях людьми с ограниченным знанием, каковы мы сами. Что бы мы ни думали о подобной аргументации, она во всяком случае уясняет нам, каково было умственное состояние древних защитников откровения. Они доказывали, что так как автор должен быть, по крайней мере, признан разумным существом, то он не мог провозглашать о том, что находится вне сферы познания обыкновенных разумных существ, например, о награде за жертвоприношение в другом мире и вообще о всем, выходящем за пределы опыта. Последователи вайшешики признавали личного автора вед (Ишвару), но это еще не означало признания вечности вед. Для них вечность вед, так же как и для последователей ньяи, есть только их непрерывная традиция (санпрадная); но дальнейшая поддержка мнения об авторитетности вед находится в том факте, что, будучи делом разумного существа – в данном случае Господа (Ишвары), – веды, помимо того, признаны высшим авторитетом длинным рядом великих и величайших людей, которых, без сомнения, можно назвать, если не непогрешимыми, то по крайней мере достойными доверия и авторитетными.

ПРАМЕИ (ОБЪЕКТ ЗНАНИЯ)

Если теперь, после рассмотрения различных мнений философов ньяи и других школ индийской философии относительно силы слов, мы возвратимся к сутрам Гота-мы, то найдем, что в третьей книге он занимается главным образом объектами знания (прамеи), как они устанавливаются средствами знания (праманы); первый вопрос, с которым мы встречаемся тут, будет таков: следует ли считать чувства (индрии) орудиями объективного знания, отличными от я (атмана) или нет?

ИНДРИИ (ЧУВСТВА)

Готама утверждает, что чувства отличны от атмана; для того, чтобы доказать это, он аргументирует, что если бы каждое чувство могло воспринимать само по себе, то оно воспринимало бы только свой собственный объект, то есть ухо – звук, глаз – цвет, кожа – теплоту и т. д. и что поэтому то, что воспринимает все эти впечатления в их совокупности одновременно в том же объекте, должно быть нечто отлично от отдельных чувств, а именно это должен быть атман или, по другим философским системам, манас (ум).

ШАРИРА (ТЕЛО)

Далее идет вопрос о том, не есть ли тело то же самое, что атман, – вопрос, который никак не мог бы задать себе ведантист. Но Готама задает его, по-своему отвечает на него. Этого не может быть, говорит он, так как раз тело уничтожается при посредстве сжигания, последствия добрых и злых дел уже не преследовали бы я в бесконечном ряду рождений и возрождений. Далее идет множество подобных же возражений и ответов на них; и все они показывают, насколько этот вопрос занимал умы философов ньяи. Некоторые из них указывают на затруднения, доказывающие низкий уровень философского мышления, но другие затруднения такого рода и в наше время не перестают смущать умы философов. Мы встречаем, например, вопрос о том, почему при двойном органе зрения нет двойственности восприятия; далее вопрос о том, почему, если память есть свойство или модус я. при одном воспоминании о кислом веществе у нас текут слюни. После того как Готама внимательно исследовал эти вопросы, хотя и не решил их, он показывает, что если тело не есть атман, то и манас (ум) не может быть понимаем как атман.