Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 40 страниц)

АТЕИЗМ И ОРТОДОКСИЯ

Даже в таком вопросе, который кажется нам основным для всякой философии – в вопросе об атеизме и теизме – индийские философы, по-видимому, были способны приходить к соглашению и к компромиссу. Мы должны помнить, что брахманы считали философию санкхьи атеистической и, однако, ортодоксальной. Нам это кажется невозможным; но дело в том, что в Индии ортодоксия имела совершенно иное значение, чем у нас. Для индусов ортодоксия была равнозначна признанию высшего авторитета вед. Санкхья, что бы мы ни думали о ее ведическом характере, никогда открыто не отрицала авторитета вед, хотя, может быть, и менее решительно высказывала свое подчинение им. Некоторые ученые полагали, что у Капилы признание высшего авторитета откровения (шрути) было задней мыслью, просто теологической дипломатией. Но если это так, то мы будем вынуждены допустить, что при помощи такой дипломатии философы санкхьи желали занять такое же положение, какое раньше их занимали ведантисты и что это указывает на более позднее появление санкхьи как философской системы.

Здесь важно припомнить то обстоятельство, что санк-хья высказывалась не только за авторитет вед, но и никогда открыто не отвергала его, подобно Брихаспати или Будде. Совершенно другой вопрос, действительно ли она была проникнута духом вед, и в особенности упанишад. То обстоятельство, что Шанкара, великий защитник ве-дантизма, отрицал правильность истолкований вед Капи-лой, доказывает, в конце концов, только то, что они оба расходились во мнениях, но в то же время доказывает и то, что Капила, как и Шанкара, старался представить свою философию как опирающуюся на места из вед. Судя по одному месту в начале санкхья-карик, можно полагать, однако, что Капила ставил свою философию выше вед. Но в действительности тут он говорит только, что известные средства устранения страданий, предписываемые ведами, хороши, но и другие средства, предписываемые философией, тоже хороши; и что из этих двух средств последние лучше, то есть действительнее (таттва каумуди). Это совсем не касается авторитета вед в их целостности сравнительно с философией или человеческим знанием. Не следует, ведь, забывать и того, что само откровение (шрути) гласит, что все средства суть только палиативы, что действительная свобода (мокша) от страдания может быть достигнута только при посредстве философского знания и что это знание несравненно выше жертв или других актов милосердия (Санкхья-пра-вачана, I, 5).

АВТОРИТЕТ ВЕД

Какую авторитетность Капила признает за ведами, видно из того, что он говорит о трех источниках знания: восприятии, выводе и аптавачане, то есть о том, что получено, об истинном, правдивом слове или, иначе говоря, о слове достоверной личности. Он объясняет аптавачану как апташрути, что ясно обозначает полученное откровение или откровение от достоверного источника (V, 5). Как бы ни различались в своих толкованиях комментаторы, здесь шрути может обозначать только веды, хотя, разумеется, веды в истолковании Капилы. Что веды рассматриваются не только как равные чувственному восприятию и выводу, но и ставятся Капилой много выше их, это видно из того обстоятельства, что Капила (Сутры, V, 51) признает их самоочевидными (сватахпра-мана), тогда как восприятие и вывод не таковы, но признаются подверженными ошибкам и требующими подтверждения.

Хотя поэтому и верно, что для истинного последователя санкхьи веды не обладают тем сверхчеловеческим авторитетом, какой приписывается им Бадараяной, я не могу думать, что эта уступка со стороны Капилы была простой хитростью, чтобы избежать судьбы, выпавшей, например, на долю Будды. Имеется много мест, где Капила совершенно естественно ссылается на шрути (откровение). Он ссылается и на шрути и на ньяю (рассуждение), во многих местах он ссылается только на одно шрути (1, 36). Что откровение должно признаваться выше опыта или чувственного восприятия, утверждается им, когда он говорит: «Тут нет отрицания того, что установлено шрути (1, 147). В другом месте, говоря о философии ньяи, пытавшейся при посредстве рассуждения установить, что органы чувств составлены из элементов, Капила разбивает всю ее аргументацию простым обращением к шрути: «Они не могут быть так образованы, говорит он, так как шрути гласит, что они составлены из аханкары (самосознания)» (II, 20)[132]132
  Но не были ли эти элементы просто випарами (модусами) аханкары.


[Закрыть].

Другие места, в которых Капила или его комментаторы признают главным авторитетом шрути, в Санкхья-сут-рах следующие: I, 36, 77, 83, 147, 154; II, 20, 22; III, 15, 80; IV, 22 и пр.

САНКХЬЯ ВРАЖДЕБНА ЖРЕЧЕСТВУ

Есть в сутрах Капилы только одно место, в котором проглядывает решительно враждебное отношение к брахманам, и это место, по-видимому, полно значения. В числе различного рода уз, которые связывают, но не должны связывать человека, есть узы, называемые дакшина-бандха, происходящие от принесения даров жрецам, что, по-видимому, осуждается как вредное и суеверное действие[133]133
  См. Таттва-самаса, 22; Санкхья-карики, 44.


[Закрыть].

Санкхья как исходившая, подобно философии веданты, от массы накопленного и собранного в упанишадах философского мышления, вероятно, сначала не считалась ни ортодоксальной, ни еретической. Она была просто одной из попыток разрешить мировые загадки, и даже тот факт, что она не ссылается на личного Бога или Творца, очевидно, сначала не считался достаточным для того, чтобы придать ее анафеме, как неортодоксальную или антиведическую. Вероятно, только в позднейшее время, когда веданта и другие системы уже укрылись за откровением, за ведой, как высшим авторитетом в философских вопросах, другие системы, оказавшиеся не ведическими, стали считаться неодобрительными или неортодоксальными, тогда как веданта, как указывает и само ее название, была в безопасности под покровом вед. Я знаю, что другие ученые утверждают, будто у последователей санкхьи обращение к ведам было только хитростью, а совсем не существенной частью их системы, что оно не было даже вполне честным. Можно признать, что санкхья не нуждалась в ведах, но почему бы она ссылалась на них даже в вопросах безразличных, если бы не считала их высшим авторитетом? Возможно, что первоначально существовало различие между шрути (откровением) как нечеловеческим и аптавачаной (авторитетным преданием) как человеческим и что Капила сначала считал веду подходящей под рубрику аптава-чаны. Но как бы там ни было, если только наше представление о развитии индийской философии, развитии, проблески которого мы замечаем то там, то сям в течение веков, не совершенно ложно, то должно быть ясно, что при современном состоянии наших знаний называть одно из направлений философского мышления, санкхью или веданту, в той форме, в какой мы их знаем, более древним сравнительно с другим, значит просто играть словами.

ПАРАЛЛЕЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ

Следствие желания определять даты в таких случаях, когда такое определение невозможно, часто оказывалось очень вредным. Ученые с признанным авторитетом высказывали убеждения не только значительно различные, но и прямо противоположные. Главной причиной подобной путаницы было то, что мы всегда в силу естественной нашей склонности желаем распределить вещи nacheinander (в их причинной связи), не довольствуясь тем, чтобы принять их nebeneinander, то есть параллельными и сформировавшимися при подобных условиях, проистекавшими из одного источника и шедшими бок о бок в одном направлении.

Ссылка на историю языка может лучше объяснить то, что я хочу сказать этим. Никто не будет утверждать, что греческий язык старше латинского. В греческом языке некоторые формы более примитивны сравнительно с латинским, но и в латинском языке есть формы, более примитивные, чем в греческом. Правда, нам известны греческие литературные произведения более древние, чем таковые же латинские, и ни один санскритолог не будет отрицать того, что сутры Бадараяны в той форме, какую мы знаем, древнее сутр санкхьи тоже в той форме, в какой они дошли до нас. Но в силу этого греческий язык на один день не будет старше латинского. Оба они разветвлялись, сначала медленно, может быть, почти незаметно от того времени, когда произошло разделение арийцев. В их зародышевой форме они оба восходят к неопределенно-отдаленному времени, далеко за пределы всякой хронологии. В Индии мы можем изучать, что философия, подобно языку, религии и мифологии, сначала также составляла общее достояние. Мы находим философские идеи, имеющие ведантический характер, хотя в форме еще не решительной, не выработанной, даже в гимнах Ригведы; мы снова встречаем их в брахманах и в некоторых из упанишад, тогда как идеи санкхьи менее выделяются благодаря, по-видимому, тому, что веданта уже в этот древний период получила преобладание. Вместо того чтобы предполагать, будто места, могущие служить поддержкой идей санкхьи и попадающиеся в некоторых из старейших упанишад, были вставлены в позднейшее время, мне кажется гораздо вероятнее предположить, что они просто пережитки древнего периода еще не дифференцировавшегося философского мышления.

БУДДИЗМ ПОЯВИЛСЯ ПОЗЖЕ УПАНИШАД

Из всего хронологического строения индийской философии в конце концов остается неприкосновенным только тот факт, что идеи веданты и санкхьи существовали до появления буддизма. Само название упанишад, например, настолько оригинально, что его появление в старых буддистских текстах доказывает существование некоторых из этих произведений до появления буддизма.

Учреждение нищенствующих монахов как института социального кажется мне тоже простым заимствованием у брахманов. Само название бхиккху, даваемое членам буддистского братства, исходит из того же источника. Правда, слово бхикшу не встречается в классических упанишадах, но право просить милостыню в первой или третьей стадии жизни ашрамов (брахмачарин или ванап-растха) вполне признается, только в древние времена третья и четвертая ашрамы не различались так резко, как в законах Ману и позже. В Кауш.-уп. (II. 2) мы читаем о человеке, просившем в деревне милостыню и ничего не получившем (бхикшитва); в Чх.-уп. (IV, 3, 5) упоминается о просившем милостыню брахмачарине (студенте, ученике). Технический термин для обозначения этого прошения милостыни в Бр.-уп. (III, 5, 1) есть бхикшачарья, и то же сложное слово бхиккхачарья встречается и в Дхаммападе (392); в Мундаке (I, 2, 11) также встречается слово бхикшачарья, так что тот факт, что существительное бхикшу не встречается в классических упанишадах, навряд ли может служить доказательством того, будто положение нищенствующего монаха не было известно в Индии до распространения буддизма. Правда, в классических упанишадах мы не находим слова ашрама – названия трех или четырех жизненных стадий в его социальном значении; но так как в Майтри-упанишаде (IV, 3) мы находим слово ашрамин, то навряд ли можно сомневаться в том, что три или четыре стадии (брахмачари, гахаттхо, ванапаттхо и бхиккху) были известны до появления буддизма и заимствованы буддистами у брахманов. У буддистов остались только две общественные стадии (ашрамы) – стадия грихинов и стадия биккху.

Давно уже известно, что многие из технических терминов буддистов заимствованы ими из того же источника, так что поистине можно сказать, что без брахманизма не было бы и буддизма.

Институт вассо, например, то есть уход во время дождливого сезона, очевидно, взят от варша – дождливого сезона у брахманов, а также и празднование через каждые пять лет панчаваршапаришад и многие другие обычаи, принятые буддистами.

ЛАЛИТАВИСТАРА

Я уже объяснил раньше, почему в настоящее время я придаю меньше, чем раньше, значения тому обстоятельству, что в Лалитавистаре встречается много терминов, в том числе санкхья, йога, вайшешика и, может быть, ньяя.

Если бы дата, приписываемая Станиславом Жюльеном и другими некоторым китайским переводам этого произведения, могла быть установлена, то столь часто цитируемое место из двенадцатой главы было бы для нас очень ценным для составления понятия об индийской литературе того времени, когда составлялась Лалитавистара. Мы находим тут названия не только ведического глоссария (Нигханту?), нигамы (часть нирукты), пураны, итихасы, веды, грамматики, нирукта (этимология), шикша (фонетика), чхандас (метрика), кальпа (обряд), джьотиша (астрономия), но, что гораздо важнее для нас, названия трех систем философии – санкхьи, йоги и вайшешики, а слово нетувидья навряд ли может обозначать что-либо другое, как не ньяю. Но до тех пор, пока не будет пересмотрен вопрос о датах различных китайских переводов Жития Будды (Лалитавистара), следует воздержаться от пользования ими для обозначения дат их санскритских оригиналов.

«БУДДХАЧАРИТА» АШВАГХОШИ

Может быть, гораздо более можно доверять «Буддха-чарите» Ашвагхоши, которого с большой степенью вероятности относят к I в. н. э. Он упоминает о Вьясе, сыне Сарасвати как о компиляторе вед, хотя и не сутр веданты; он знает Вальмики, автора Рамаяны; Атрея, учителя медицины; Джанаку, известного царя и учителя йоги. Для нашей настоящей цели в Буддхачарите наиболее важно место, где передается разговор между Арадой и будущим Буддой, тут названным уже бодхисаттвой в двенадцатой книге. Этот Арада, очевидно, учитель философии санкхьи – и, может быть, в ее ранней форме, хотя название санкхья и не встречается, но зато встречается имя Капилы (XII, 21) и даже упоминается об одном его ученике. Стало быть, в поэме, относимой к первому веку после н. э., мы имеем ясное указание на философскую систему, теперь известную нам под названием санкхья, и указано имя Капилы, предполагаемого автора этой системы. Упоминается также о Капилавасту[134]134
  В языке Пали васту превращается в ваттху и потом, вероятно, вновь переводится по-санскритски словом васту.


[Закрыть], месте рождения Будды и местопребывании знаменитого мудреца Капилы. Замена ведантического имени Брахмана именем Пуруши – замена, характерная для философии санкхьи, заслуживает внимания.

СУТТЫ БУДДИСТОВ

Обращаясь к суттам буддистов, которые, каково бы ни было время их составления, во всяком случае были записаны в первом веке до н. э. и потому могут служить достоверным свидетельством относительно того времени, мы также находим взгляды, приписываемые брахманам времен Будды, – взгляды, очевидно, проникнутые духом философии санкхьи. Но утверждать что-нибудь большее, говорить, что подобные места сутт доказывают существование вполне развитых философских систем или вообще чего-нибудь отличного от того, что мы находим уже в некоторых из упанишад, было бы рискованным. Мы можем сказать только то, что в суттах встречается множество терминов, одинаковых с терминами, употребляемыми в философских системах веданты, санкхьи и йоги, вроде слов: атман, шашвата, нитья (анитья?), ак-шобхья, брахман, ишвара, дхарма, паринама и многих других; но, насколько мне известно, нет ни одного такого термина, который мог бы быть заимствован только из сутр, а ни из какого-либо другого источника.

Следует вспомнить, что в буддийском каноне мы находим постоянное упоминание о титпгхиях или о тиртхаках и об их еретических философских системах. Упоминается о шести современниках Будды: один из них Нихантхо Натапутта, известный основатель джайнизма, потом Пурана Кашьяпа, Маккхали, Аджита, Пакудха и Санджая[135]135
  Саманна-пхала-сутта, 3.


[Закрыть]. В Трипитаке встречаются и имена предполагаемых авторов шести систем брахманской философии. Но ничего не говорится о литературных произведениях, приписываемых Бадараяне, Джаймини, Капиле, Патанд-жали, Готаме и Канаде. Некоторые из этих имен попадаются также в санскритском тексте сутт, например в Ланкаватаре, где встречаются имена Канады, Капилы, Акшапады и Брихаспат, но опять-таки нет ни одного образца или извлечения из них сочинений.

АШВАЛАЯНА ГРИХЬЯ-СУТРЫ

Помочь в определении времени существования старых сутр и бхашьев могут Ашвалаяна и Санкхаяна грихья-сутры – произведения, принадлежащие к веку ведической литературы, хотя, может быть, к самому концу того периода, который я назвал периодом сутр. Тут, как я указал еще в 1854 году в моей Истории древней санскритской литературы, мы находим не только Ригведу со всеми ее подразделениями, но и такие имена, как: Суманту, Джаймини, Вайшампаяна, Паила, сутры, бхашьи, Бхарата[136]136
  Несколько осторожными мы должны быть, это видно из того, что в некоторых рукописях вместо Бхарата и Махабхарата мы читаем Бхарата дхармачарш, тогда как в Санкхаяна грихья-сутрах (VI, 10,4) Бхарата, Махабхарата иДхармачарьи совершенно выпущены.


[Закрыть], Махабхарата; и имена учителей закона: Гананти, Бахави, Гаргья, Гаутама, Шакалья, Бабхравья, Мандавья, Мандукея, Гарги Вачачнави, Вадава Пратитаеи, Сулабха Майтреи, Кагола Каушитака, Махакаушитака, Паимхья, Махапаимхья, Суджна, Санкхаяна, Айтарея, Махайтарея, Шакала (текст), Башкала (текст), Сугатавактра, Аудавахи, Саугами, Махаудавахи, Саунака, Ашвалаяна. Санкхаяна Грихья-сутры (IV, 10) дает тот же список имен, хотя немногие и добавляет, а другие допускает. Наиболее ценная часть обеих этих Грихья-сутр – та, где они свидетельствуют, что в древний и, вероятно, добуддийский период существовали не только сами сутры, но и комментарии к ним (бхашьи), без которых, как я уже заметил выше, ни философские, ни грамматические и никакие иные сутры не были бы понятными и даже возможными.

ЗАИМСТВОВАЛ ЛИ БУДДА У КАПИЛЫ?

Меня могут считать большим скептиком в этих вопросах, но, право же, я никак не могу поверить, что основатель буддизма заимствовал у санкхьи или у какой-либо другой определенной философской системы, известной нам в ее окончательной форме сутр, в том смысле, в каком мы понимаем слово заимствование. Мне кажется, что Будда имеет такое же право на многие так называемые идеи санкхьи или веданты, как и Капила или кто-либо другой. Кто будет утверждать, например, что его вера в сансару (переселение душ) заимствована у Бадараяны или у Капилы? Эта вера, как вера в карму (непрерывное действие дел), была в Индии общим достоянием. При крайней недостаточности исторических данных, может быть, и извинительно хвататься даже за соломинку, чтобы не утонуть при исследовании хронологии индийской литературы. Встречаемые нами затруднения очень велики, потому что даже в тех случаях, когда упоминаются названия тлавных философских систем и имена их предполагаемых авторов, откуда мы можем узнать, что эти упоминания относятся именно к известным нам литературным произведениям? Когда мы встречаем буквальную цитату, мы все-таки знаем, имеется ли тут в виду известная книга известного автора или просто общая традиция (парампара), передаваемая в различных ашрамах, – а эти две вещи надо строго различать.

Любопытно, как часто возбуждаются надежды и как часто они бывают обмануты. Нам известно, что в весьма ценном переводе Ангуттары профессора Гарди упоминается о многих философских школах, существовавших во времена появления Будды – эти школы следующие: 1) адживаки, 2) нигантхи, 3) мундашаваки, 4) джатилаки, 5) париббаджаки, 6) магандхики, 7) тедандики, 8) ави-руддхаки, 9) готамаки, 10) девадхаммики. Но ни одно из этих имен не помогает нам в деле установления действительных дат. Адживаки и нигантхи – это аскеты-джай-ны, последние принадлежат к секте дигамбаров, появившейся навряд ли задолго до появления Будды; а мундашаваки – ученики бритого Будды; готамаки, по-видимому, – школы, обязанные своим существованием самому Будде. Другие названия: джатилаки (аскеты), париббаджаки (нищенствующие монахи), тедандики, то есть самньясины, носящие три посоха, применимы как к брахманским, так и к буддийским сектам. Магандхики, если это название обозначало магадхиков (жителей Магадан), опять-таки буддисты. Авируддхаки – название для меня неясное, могло означать аскетов, отрекшихся от всяких желаний, а девадхаммики, очевидно, почитатели старых национальных богов (дев) и потому брахманские и, может быть, ведические секты. От названий этих школ – если только это были школы – мы не получаем никаких исторических данных. Они говорят нам только то, что в то время брахманские и буддийские секты существовали рядом в большом количестве, хотя между ними и не было постоянных столкновений, как обыкновенно полагали[137]137
  См.Рис-Дэвис. – JRAS, январь, 1898.


[Закрыть]. О шести признанных системах философии, об их предполагаемых авторах, об их произведениях мы ничего не узнаем.

«ХАРШАЧАРИТА» БАНЫ

Даже в позднейших произведениях, относящихся к V, VII и VIII вв. н. э., мы не встречаем настоящих цитат из наших сутр шести даршан (систем). Бана в его биографии царя Харши, конечно, знает об kapilas и kanadas; если kapilas – последователи школы санкхьи, а kanadas – школы вайшешики, то aupanishadas навряд ли могли обозначать кого-либо другого, кроме ведантийцев. Варахамихира (VI в.) тоже упоминает о Капиле и о kanabhug (вайшешика), но даже и это нисколько не помогает нам при определении дат составленных ими сутр.

Китайский переводчик карик (тоже VI в.) сообщает, что эти карики содержат слова Капилы или Панчашик-хи, ученика Асури, бывшего учеником Капилы. Он сообщает также, что первоначально было 60000 гатх и из них Ишваракришна выбрал семьдесят для своих семидесяти или семидесяти двух карик.

То обстоятельство, что Мадхава (1350 г. после н. э.), упоминая о сутрах других систем, не упоминает о сутрах санкхьи, составляет, несомненно, как я уже заметил, сильный аргумент в пользу признания несуществования их в это время. Но этот аргумент не есть еще доказательство, так же, как из того факта, что Сюань-цзан перевел Вайшешика-никая-дасападартха-шастра Кнаначанд-ры, а не Вайшешика-сутры Канады, еще не следует, что в его время эти сутры не существовали. Тут следует быть вообще особенно осторожными, потому что неосторожное признание чисто гипотетических дат может помешать открытию даты действительной.

Сюань-цзан упоминает также о некоторых произведениях школы ньяи, но не упоминает о сутрах Готамы. Доказывает ли это, что сутры Готамы в седьмом веке были неизвестны? Может быть, и так, а может быть, и не так. Он рассказывает, что Гунамати победил знаменитого философа, последователя санкхьи по имени Мадх-ва – но опять-таки он ничего не говорит больше. Известно, что сам он специально изучал философию йоги. И тут опять, упоминая о множестве произведений этой школы, он ни слова не говорит о самом важном из них – о сутрах Патанджали[138]138
  М.М. Индия.


[Закрыть]. И однако я сомневаюсь, чтобы из этого можно было сделать тот вывод, будто в то время эти сутры не существовали.