Текст книги "Шесть систем индийской философии"

Автор книги: М Мюллер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 40 страниц)

ПУРУША (СУБЪЕКТ)

1. Пракрити (объект).

2. Авьякта (хаос).

З. Махат или буддхи (свет и разум, как самашти, еще

не индивидуализированный). 4. Аханкара (субъективация). 5. Танматры (саттвика). Десять индрий, органы (раджаса), один манас (центральный орган) – пять буддхендрий, пять кармендрий и один манас.

Танматры

Звук (шабда).

Осязание (спарша).

Цвет (рупа).

Вкус (раса).

Запах (гандха).

Буддхендрий

Шротра (слушание ухом).

Твак (осязание на коже).

Чакшу (видение глазом).

Гихва (вкус в языке).

Гхрана (обоняние носом).

Кармендрий

Речь в языке.

Хватание руками.

Движение в ногах.

Очищение в паю.

Размножение вупасхе.

Пять махабхут (тамаса, грубые, материальные элементы)

1. Акаша (эфир), шабда.

2. Ваю (воздух), шабда, спарша.

3. Тедж (огонь), шабда, спарша, рупа.

4. An (вода), шабда, спарша, рупа, раса

5. Притхиви (земля), шабда, спарша, рупа, раса, гандха.

ДЕЯТЕЛЕН ЛИ ПУРУША?

Далее идет ряд специальных вопросов, требовавших, по-видимому, более подробного обсуждения. Первый из них таков: деятелен ли пуруша или нет? Если бы он был деятелен, он совершал бы только добрые дела и не было бы трех родов действий. А эти роды действия таковы:

1. Доброе поведение, называемое добродетелью (дхарма), и состоящее из доброты, управления (органами) и сдержки их, свободы от ненависти, размышления и развития сверхчеловеческих сил.

2. Страсть, гнев, жадность, злорадство, насилие, недовольство, грубость, проявляющаяся в изменениях выражения лица, – называются поведением безразличным.

3. Безумие, опьянение, безделие, нигилизм, любовь к женщинам, пьянство, негодяйство, нечистота – называются дурным поведением.

Мы снова видим тут, что три гуны первоначально должны были иметь более широкое значение, чем то, какое дается им тут. Здесь они признаются чисто нравственными свойствами, тогда как ранее они должны были пониматься более широко как силы космические. Они совсем не свойства или простые атрибуты; наоборот, они ингредиенты пракрити в ее дифференцировании на добро, безразличие и зло, на свет, полумрак и мрак, на легкое, подвижное и тяжелое. Тут мы видим то же ограничение, ссужение космических идей, какое мы указали раньше по отношению к буддхи и аханкаре и которое искажает, по моему мнению, первоначальное значение философии санкхьи, делая эту философию совершенно незначительной. Мы не должны забывать, что даже тогда, когда санкхья говорит о нравственных свойствах, эти свойства принадлежат природе, такой, какой ее видит дух (пуруша), а не пуруше, отдельному от прокрыты.

ТРИ ГУНЫ (СВОЙСТВА)

Когда эта триада замечается в мире, то очевидно, что деятельность принадлежит ей, этим трем гунам, и из этого следует, что пуруша недеятелен.

Безумец, обманываемый страстью и мраком, не понимая этих принадлежащих пракрити, а не ему гун, воображает, что он сам есть деятель, хотя в действительности он не способен сам по себе сломать даже соломинку. Мало того, он даже становится как бы деятелем, безумный и опьяняемый лживым воображением, и говорит: «Все это сделано мною и принадлежит мне».

А между тем сказано в Бхагавадгите: «Акты совершаются свойствами (гунами) пракрити, но я (атман), обманываемый ложным мнением я (аханкара, субъект), воображает, что я и есть деятель». (III, 27).

«Это непогибаюшее, высшее я, сущее без начала и лишенное свойств, не действует и не страдает даже тогда, когда оно пребывает в теле» (там же, XIII, 31).

«Тот смотрит справедливо, кто смотрит на действия, как совершаемые во всех отношениях одной пракрити, а не я, как никогда не деятельного» (там же, XIII, 29).

ОДИН ЛИ ПУРУША ИЛИ МНОЖЕСТВЕННЫЙ?

Ставится очень важный вопрос, о единстве или множественности пуруши. Ответ на этот вопрос отделяет философию санкхьи от веданты. Первая отвечает, что тгу-руша, очевидно, множественный, вследствие разнообразия актов удовольствия, страданий, забот, слияний и очищений (расы), состояний здоровья, рождений и смертей, а также вследствие стадий жизни, общественных положений (ашрама) и различий каст (варна). Если бы был только один пуруша, как утверждают ведантисты, то если бы один был счастлив, и все были бы счастливы; если бы один был несчастен, и все были бы несчастны, и так далее по отношению к людям, находящимся под влиянием забот, слияния рас, чистоты рас, здоровья, рождений и смертей. Поэтому существует не один пуруша, а многие в силу разнообразия, указываемого формой, рождением, местопребыванием, богатством, обществом и уединением. Поэтому-то Капила, Асури, Панча-шикха и Патанджали и все другие философы школы санкхьи признают многих пуруш.

ИЗРЕЧЕНИЯ ВЕДАНТЫ

Учителя, последователи философии веданты, – Гариха-ра, Хираньягарбха, Вьяса и другие – признают единого Пурушу. Почему? Потому что, гласит веданта:

«1. Пуруша есть все, что было и что будет; он Господь бессмертия, происходящего в силу (жертвенной) пищи, то есть он выше и вне бессмертия обыкновенных бессмертных богов[147]147
  Эти стихи представляют взгляд веданты, и большая их часть взята из упанишад. Первый из Швет.-уп. (Ill, 15) встречается также в Тайт.-ар. (Ill, 12, 1); в Ригведе (X, 90 2) читаем: «Yat annenadhirohati». См. Дейссен. История философии, I.


[Закрыть].

2. Он есть Агни, он есть Ваю, он есть Сурья, он есть Чандрамас, он есть чистый, он есть Брахман, он есть вода, и Праджапати[148]148
  Маханар.-уп. I, 7; ср. Вадж.-самх., 32, 1.


[Закрыть].

3. Он есть истинный, он есть бессмертный, он есть освобождение, он есть высшее, он есть неразрушимое, он есть свет (слава) солнечный.

4. Выше него нет ничего иного, как ничего меньше и ничего больше него; он единый стоит, как дерево, посаженное в небесах; им и Пурушей все наполняется[149]149
  Швет.-уп., III, 9; Махнар.-уп., X, 20.


[Закрыть].

5. Он стоит, все покрывая, имея руки и ноги везде, имея везде рот, голову и глаза, и слыша все в мире.

6. Сияя[150]150
  Швет-уп., III, 17; Бхг., XIII, 14.


[Закрыть] через свойства (гуны) всем чувствам и, однако, свободный от всех чувств, властитель всего, Господь, великое прибежище для всех.

7. Он есть все сущности и везде, я всего, источник всего, он есть то, в котором все поглощается, которого мудрецы знают как Брахмана.

8. Ибо[151]151
  Брахмабинду-уп., 12.


[Закрыть] есть только одно Я всего сущего, пребывающего во всяком; оно видимо как единое и как многие, подобно луне в воде.

9. Ибо он единый, великое Я, пребывает во всех существах, движимых или недвижимых, он, которым все распространено.

10. Это мировое Я едино; как же оно сделано множественным? Некоторые говорят о я как о нескольких по причине существования, знания и т. д. (потому что знание различно у разных людей).

11. Мудрые[152]152
  Бхг., V, 18.


[Закрыть] видят одно и то же (Атмана) в Брахмане, в червях и насекомых, в отверженном, в собаке и слоне, в животных, в корове, в мулах и червяках.

12 – 13. Как один и тот же шнурок проходит через золото и жемчуг, через бриллианты, кораллы, фарфор и серебро, так одно и то же я известно как пребывающее в коровах, людях и в слонах и оленях» и т. д.

В этих извлечениях мы видим смесь терминов и идей веданты и санкхьи; в 10 стихе одновременно высказываются два разных мнения – о единстве Брахмана и о множественности пуруши.

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ВЕДАНТОЙ И САНКХЬЕЙ В ДРЕВНОСТИ

Отношения между этими двумя философскими школами в период упанишад не особенно ясно. Большинство ученых считают его чем-то вроде синкретизма; но возможно и то, что это такой период философского мышления, когда эти два взгляда на мир еще не окончательно дифференцировались и не считались вполне несогласованными. Хотя в упанишадах в том виде, в каком мы их знаем, замечается решительное преобладание ведантического истолкования, но и философы санкхьи не были вполне неправы, утверждая, что и их положения можно защищать при помощи авторитета вед. Все эти положения сначала были просто догадками относительно истины, блужданиями во мраке; но мнение, что если один из этих взглядов верен, то другой должен быть ложным, решительно принадлежит позднейшему периоду, периоду систематической и полемической философии. Есть некоторые технические термины (например, пуруша, буддхи, гуны и т. д.), которые считались специальным достоянием санкхьи, а другие (например, атман, брахман, авидья, майя и пр.), которые сразу указывают нам на философию веданты; но даже эти термины свободнее употребляются в брахманах и в упанишадах, чем в даршанах, и притом в древних и в позднейших источниках они употребляются не везде в одинаковом смысле и в одинаковом порядке.

Так, в Катхака-упанишаде мы читаем: «Выше чувств суть объекты (артха), выше объектов – ум (манас), выше ума – интеллект (буддхи), а великое я (махат атма) выше интеллекта. Выше великого – неразвитое (авьякта), а выше неразвитого – пуруша. Выше же пуруши нет ничего; он есть цель, высочайшее» (III, 10, 11).

В той же упанишаде мы читаем:

«Выше чувств – ум, выше ума– высшее чувство (сат-тва-уттама), выше этого существа – великое я (махата-тма), выше этого великого я есть высшее неразвитое.

Выше неразвитого – пуруша, всепроникающий и незаметный. Всякое создание, знающее его, освобождено и достигает бессмертия» (VI, 7, 8).

111,10.11

Индрии

Артхи

Манас

Буддхи

Махататма

Авьякта

Пуруша

VI, 7, 8

Индрии

–

Манас

Саттва-уттама

Махататма

Авьякта

Пуруша

Описываемое здесь последовательное развитие не вполне согласуется с системой санкхьи, но еще менее оно согласуется с идеями веданты. Даже эти два объяснения, даваемые в одной и той же упанишаде, не согласуются вполне, и это доказывает, насколько мало точности было в периоде упанишад. Так, сравнивая два эти места, мы получаем такие ряды:

Опушение объектов (артха) не особенно важно, так как они, как индрияртхи, предполагаются чувствами (индриями). Но почему буддхи, вообще первая эманация пракрити в ее неразвитом состоянии (авьякта), заменен Саттва-уттамой (Высшим существом)? Слово это могло означать буддхи, так как буддхи часто называли великим (махат); но трудно сказать, почему его называли великим. Это, несомненно, не эквивалент финикийского mot, как несколько лет тому назад предположил профессор Вильсон[153]153
  См. Санкхья-сутры, I, 61, 71. Ekadasakam есть sattvikam: ср. 11, 18: это есть пять буддхендрий, пять кирмендрий и манас. См. Гарбе. Санкья-правачана-бхашья.


[Закрыть]. Махат-атма похож на термин веданты, но даже в этом случае он должен бы был заменить термин дживатма, индивидуализированное я, и каким образом это последнее могло считаться исходящим из хаоса (авьякта)?

Другое место, гораздо более напоминающее о философии санкхьи, чем о веданте, встречается в Майт.-уп. (II, 5), где мы читаем: «Тот, имя которого Пуруша и который очень мал, невидим и неосязаем, пребывает по своей собственной воле[154]154
  Анубхути-ііракшана вместо буддхипурва. Дейссен переводит: абуддхипурва.


[Закрыть] здесь в части[155]155
  Относительно понятия о частях (амса) см. Веданта-сутры.


[Закрыть], как уснувший человек по своей воле пробуждается. И эта часть, которая вполне разумна, присущая во всяком человеке, знающая тело, свидетельствуемая (доказываемая) убеждением (манас), волей (буддхи) и верой в субъект и объект (аханкара), есть Праджапати, именуемый Вишва. Им, разумным, и тело делается разумным, и он двигатель (управитель) его».

В этом месте не особенно много идей санкхьи, но слова пуруша и, может быть, и буддхшгурва, по-иидимому, указывают скорее на идеи Капилы, чем на идеи Бадараяны. Но тот же источник указывает и другие слова, например, санкальпа, адхьявашая и абхимана в смысле аханкары. Все место, однако, темно, и комментатор тоже не особенно много помогает нам, если только не признать, справедливости ради, его утверждения, что тут кроется зародыш позднейшей ведантической идеи о Праджапати, именуемом Вишва или Вайшванара (Веданта-сара, §38), Тайджаса и Праджна.

Можно упомянуть и еще об одном Месте Майтриупанишады (III, 2) как напоминающем об учении санкхьи. Там мы читаем: «Существует, однако, другое отличное единое, именуемое я элементов (бхутатма), которое, будучи подвластно светлым и мрачным плодам действий, вступает в доброе или в дурное рождение, так что движется оно вверх или вниз и, управляемое противоположными (парными) силами, плывет. Таково объяснение этого. Пять танматр (звука, осязания, света, вкуса и обоняния) именуются бхута (элементами) и пять маха-бхут (грубые вещественные элементы) тоже называются бхута. Потом агрегат всех их называется шарира (тело), а тот, кто пребывает в этом теле, называется бхутатман (элементарный атман). Истинный, его бессмертный атман (я) остается незапятнанным, подобно капле воды на листе лотоса: но он, бхутатман, находится во власти гун (свойств) пракрити. Потом, находясь в их власти, он смущается, дичает; и в смущении своем он не видит творца, то есть святого Господа, пребывающего в нем. Увлекаемый гунами, омраченный, непостоянный, легкомысленный, пригнетенный и полный выдумок, колеблясь, вступает он в абхиману (ложное мнение о субъекте и объекте), полагая: я есть он, это мое и т. д. Он связывает сам себя, как птица ловится в сети, и, побежденный плодами того, что он делал, он потом вступает в доброе или худое рождение, двигаясь вверх или вниз, и, находясь во власти противоположных течений, он плывет так».

Тут мы снова видим смесь идей санкхьи и веданты; первой свойственны такие термины, как пракрити и гуны, а веданте – атман, и, может быть, бхутатман. Этот бхутатман, однако, далеко не так ясен, как иногда предполагают. Это термин, свойственный Майтри-упанишаде, и, кажется, позднейшими упанишадами заимствован оттуда. Если на него, как и на многое другое в Майтри-упанишаде, следует смотреть как на принадлежащего к системе санкхьи, мы все-таки должны помнить, что атман, хотя и упоминаемый иногда как синоним пуруши, здесь не может считаться заменяющим его. Такое сложное слово, как бхута-пуруша, было бы невозможно. Майтри-упанишада гласит, что атман бхутатман, хотя также именуется атманом, – нечто другое и что он пребывает в теле (шарира), которое состоит из танматр, бхуты и махабхуты. Потому он, скорее, соответствует дживатману веданты. Но если этот бхутатман происходит от пракрити, то он не может заменять пурушу санкхьи, так как этот пуруша так же не происходит от пракрити, как пракрити не происходит от него. Потому никакой атман не может быть чисто объективным. Строго говоря, этот бхутатман не подходит ни к системе веданты, ни к системе санкхьи и, скорее всего, принадлежит к такой философии, в которой эти два мировоззрения еще не разделились окончательно.

Другой несколько неясный термин в Майтри-упани-шаде – это ниратман (selbstlos); такой термин совершенно не возможен в системе веданты и довольно неясен для системы санкхьи.

Подобное же смешение философских терминов мы находим и в Шветашватара-упанишаде. В стихе I, 10, например, мы встречаем прадхану – термин, свойственный санкхье, и майю – термин, свойственный веданте, по крайней мере позднейшей, а в IV, 10 майя прямо отождествляется с пракрити. Пуруша встречается в стихе III, 12, где, очевидно, он заменяет Брахмана (IV, 1). Хотя в этой упанишаде преобладают идеи санкхьи, это отнюдь не исключает и идей веданты. Сами названия санкхьи[156]156
  Здесь санкхью следует признать названием двух систем – санкхьи и йоги или еще лучше, как одно слово санкхьяйога. Оно не может тут обозначать «исследование».


[Закрыть] и йоги встречаются там, но встречается (VI, 22) и название веданта. Все это дает нам некоторую возможность понять положение индийской философии, не бывшей в то время ни чистой санкхьей, ни чистой ведантой, если только не признать эти упанишады более новыми, а их философию результатом позднейшего синкретизма.

ТРАЙГУНЬЯ (ТРИАДА ГУН)

IV. Возвращаясь снова к Таттва-самасе, мы прежде всего находим некоторые замечания о трех гунах: добродетели, чистоте и доброте – о саттве; о тумане страсти и движении – о раджасе; и о мраке или незнании – о тамасе. Еще Кольбрук говорил, что гуны санкхьи не следует понимать в смысле свойств. «Эти три свойства, – говорит он, – не простые акциденции природы, а ее сущность; они входят в ее состав, подобно разным течениям, образующим одну реку, хотя некоторое время и сохраняющим различные окраски». Слово гуны всего лучше будет перевести как составные «части», хотя все-таки лучше удержать термин гуны, так как в английском языке нет слова, точно соответствующего ему, как его определяет санкхья. Мы унаследовали наши идеи о сущности и свойствах от греков и средневековых философов, но даже и для нас определение присущих свойств не особенно легко, так как для нас сущности не существуют без свойств и свойства не существуют без сущностей.

Комментатор спрашивает: что такое триада гун? И отвечает: триада состоит из добра, страсти и мрака. Триада гун означает три гуны.

Добро (саттва) бесконечно разнообразно; это спокойствие, ясность, добродушие, достижение желаемого, довольство, терпение, радость и т. д. Одним словом, добро есть счастье.

Страсть тоже бесконечно разнообразна; это огорчение, печаль, разлука, возбуждение, достижение дурного и т. д. Одним словом, страсть есть страдание.

Бесконечно разнообразен и мрак; это незнание, скрытность, отвращение, тяжесть, лень, сонливость, пьянство и т. д. Одним словом, мрак есть беспокойство или безумие.

Таким образом объясняется триада гун. Да будет известно, что добро – это все светлое, страсть – все возбуждающее и мрак – все несветлое. Это именно и называется трайгунья.

Кроме того, гуны всегда объясняются как дравьяни (материя); свойство и то, что обладает свойством, в санкхьи рассматриваются как подразделения. Например, четыре стороны куба так же будут гулами (свойствами) его, как голубой цвет свойством неба. Эти гуны играют выдающуюся роль в индийской философии и вошли в сферу народного мышления Индии. Всего лучше будет объяснить их общей идеей о двух противоположностях и о среднем термине или как гегелевские тезу, антитезу и синтез, проявляющиеся в природе как свет, мрак и полумрак, в нравственности – как добро, зло и безразличие с различными применениями и видоизменениями. Если санкхья говорит об известных предметах как о счастливых вместо приносящих счастье и т. д., то следует вспомнить, что и мы также называем сахар сладким, желая сказать, что он вызывает в нас ощущение сладости. Индусы считали состояние равновесия трех гун совершенством и в преобладании одной из них видели первую причину движения и деятельности в природе (пракрити), иными словами, видели в нем начало создания.

САНКАРА И ПРАТИСАНКАРА (ЭВОЛЮЦИЯ И ДИССОЛЮЦИЯ)

V – VI. Теперь ставится вопрос, что такое санкара и что такое пратисанкара? Ответ: санкара есть эволюция, а пратисанкара – разрушение или реинволюция (обратная эволюция). Эволюция такова: из авьякты (хаоса, неразвитой пракрити), объясненной выше, под надзором высшего и вездесущего духа (пуруши) появляется интеллект (буддхи), и он бывает восьми родов. От этого буддхи (сущности разума) выходит аханкари (ложное мнение я, или субъективность). Аханкара трех родов: вайкарика (видоизмененное), то есть видоизменение саттвы[157]157
  Гарбе. Философия санкхьи.


[Закрыть], тайд-жаса (светящееся), под влиянием раджаса производящее буддхендрии, и бхутади – первый из элементов. Из видоизмененной аханкары или вайкарики, которая под влиянием тамаса производит грубые вещественные элементы, происходят боги и чувства; от первого из элементов (бхутади) происходят сущности (танматры), а из светящейся тайджасы и то и другое. Танматры (сущности) производят существенные элементы. Таково развитие (санкара). Разрушение (пратисанкара) таково: вещественные элементы разлагаются на сущности (танматры); сущности и чувства – на аханкару, аханкара – на буддхи (разум, интеллект), буддхи – на авьякту (неразвитое); все это различные формы пракрити. Неразвитое не разлагается, так как оно не из чего не развилось. Поэтому познавайте пракрити и пурушу как не имеющих начала. Так объясняется разрушение, разложение.

АДХЬЯТМА (СУБЪЕКТИВНОЕ), АДХИБХУТА (ОБЪЕКТИВНОЕ) И АДХИДАЙВАТА (БОЖЕСТВЕННОЕ)

VII – IX. Далее спрашивается, что такое адхьятма (субъективность), адхибхута (объективное) и адхидайвата (относящееся к божеству)? Ответ: интеллект есть субъективное; то, что воспринимается, – объективное; а Брама есть божество. Аханкара есть субъективное; воспринимаемое и замечаемое ею есть объективное, а Рудра – божество. Манас (центральный орган мышления) есть субъективное, понимаемое – объективное, а Чандра (луна) – божество. Ухо – субъективное, слышимое – объективное, а Анаша (эфир) – божество. Кожа – субъективное; то, к чему прикасается она, – объективное; а Ваю (ветер) – божество. Глаз – субъективное, видимое – объективно; а Адитья (солнце) – божество. Язык – субъективное, дающее ощущение вкуса – объективное, а Вару на[158]158
  Очевидно, понимаемый как бог вод


[Закрыть] – божество. Нос – субъективное, обоняемое – объективное, а Земля – божество. Голос – субъективное, заявляемое – объективное, а Агни (огонь) – божество. Две руки – субъективное, хватаемое – объективное, Индра – божество. Ноги – субъективное, пройденное ими – объективное, а Вишну – божество. Орган выделения – субъективное, выделяемое – объективное, Митра – божество. Орган размножения – субъективное; то, чем наслаждаются при его посредстве, – объективное, Праджапати (владыка созданного) – божество. Таким образом, по отношению к каждому из этих тринадцати орудий есть и субъективное, и объективное, и божество.

Надлежащим образом изучивший сущность, формы свойств (гунасварупани) и божество (адхидайвата) свободен от зла и освобождается от всех грехов, он испытывает свойства (гуны), но не соединяется с ними. На этом заканчивается рассуждение отаттвах (сущностях)[159]159
  Я должен сказать, что в этом и следующих параграфах я часто довольствовался простой передачей подлинных слов, будучи сам не в состоянии связать их с какой-нибудь определенной идеей Я не хотел просто выпускать их, но если обыкновенный философски образованный читатель может спокойно пропустить их, то они могут быть объяснены санскритологами лучше, чем могу объяснить их я. Мне лично они кажутся просто бесполезными различениями и хитросплетенными определениями.


[Закрыть].