Текст книги "Философия. Книга вторая. Просветление экзистенции"

Автор книги: Карл Ясперс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 36 (всего у книги 40 страниц)

Пока историческое знание состоит на службе историчного сознания, прошедшее остается во всех объективностях той необъективируемой основой, исходя из которой настоящее приходит к собственному истоку своей историчности. Тогда ничто не имеет значимости определенной, раз навсегда обретенной истины, но есть лишь неопределимый объем движения, в котором каждое новое настоящее должно невыводимым из иного образом вновь стать самим собою. Подмена величия будто бы наличной значимостью для нас начинается там, где сознание относительности всего приводит, за отсутствием своеосновного самобытия, к искусственному усилению прошедшего. Вначале романтика пытается патетически восполнить безъэкзистенциальность собственного существования. Затем, наконец, проистекающее из подлинной историчности релятивирование всего объективного насильственно обращается в собственную противоположность: известное в истории односторонне объективируется и фиксируется, получая значение авторитета.

Но если даже я, обладая историчным сознанием, могу вступить в коммуникацию с чужим историчным сознанием, то я все же не могу желать ни перенести на других то, что я есмь, ни принять к себе чужое из его собственной основы. Истина историчной экзистенции никогда не становится единственной истиной для всех, но как требование всегда остается призывом. Абсолютизация такой истины, выносящая ее за пределы сферы ее явления, мнимая привязка этой универсализированной истины к известному историческому фактуму как основе отменяет историчное экзистирование, потому что на место всегда неясной историчной основы ставит объективную значимость, как если бы эту последнюю когда бы то ни было возможно было основать на историографии; ибо логически всеобщее и экзистенциально-историчное не могут сделаться тождественными ни для какого знания.

Пока историческое знание состоит на службе историчного сознания, оно становится существенным в усвоении. Подмена начинается, если созерцание величия исторического мира как таковое уже становится исполнением жизни. Тогда представляется возможной преодоление одиночества человека без присущей в настоящем коммуникации. Содрогание ужаса перед бездной ничто в самом себе побудил предаться объективным персонажам, восхищаясь ими в созерцании величия и произведений людей прошлого; нам довольно того, что это величие однажды было. Эту волю к восхищению отталкивает все настоящее, чьи раны и уродства которого видны всем явно и только расстраивают всякого, кто не живет в них сам и не содействует их исправлению. Поэтому я принимаюсь за исторический мир, предстоящий моему взгляду в своем покое как неисчерпаемое богатство. Но это мир остается словно бы за решеткой от меня, и потому не вступает в мою действительную жизнь. Несмотря на реалистический взгляд, с которым я приближаюсь к нему, он несравненно прекрасен для меня именно тем, что далек. Вместо того чтобы экзистировать самому, я довольствуюсь экзистенцией в качестве исторической души (historische Seele), для которой даже настоящее есть уже история и может, на искусственном отдалении, стать предметом восхищения, как будто бы созерцаемое прошедшее. Так я живу всякий раз в ином и чуждом, которое лишь в наглядном представлении привожу к себе, и остаюсь одинок, увлекаясь великолепием нарисованного мною.

Если я избежал трех опасностей, – сделавшегося безразличным исторического знания, – определенной исторической фактичности, ставшей исключающей все прочее истиной, – и увлеченной потерянности экзистенции в многообразии исторического величия, – то я как историчное сознание остаюсь на своей основе, релятивируя ее лишь для знания в явлении, но не для экзистенции. Я не могу отделиться от нее, но могу преодолеть ту или иную форму объективности в своем историчном движении вперед (im geschichtlichen Voranschreiten).

Следовательно, то, что в историческом познании есть, в конечном счете, лишь перемена того, всегда и вообще преходящего, состоящего в каузальных отношениях действия и последействия, нескончаемое восхождение и падение, произвольное многообразие без начала и конца, – есть для экзистенции существование как историчность: не только исчезающее, но, как оно прислушивается к прошедшему, так же и само есть язык для возможного будущего, настоящее как срастание прошлого и будущего в субстанциальное «теперь» (Gegenwart als Zusammenwachsen von Vergangenheit und Zukunft zum substantiellen Jetzt)] прошлое как коммуникативно усвоенное. – уже не только каузальное условие моего существования, о котором мне нет надобности знать, чтобы оно возымело действие, -но присущая в настоящем действительность как основа, достигнувшая меня на языке прошедшего. Это значит: непостоянство исторического существования снимается в историчном сознании экзистенции, если она удовлетворяет требованию, предъявляемому к ней этим языком прошедшего. Только для этой экзистенции историчность объемлющей ее объективности зрима как содержание, в котором, вместе с временно и внешне рассеянным экзистированием, насколько она через документы и знаки встречает его в этой наружности, есть вечное бытие в том временном явлении, в котором она и обретает его.

2. Философия истории.

– Из истока историчного сознания с началом бытия усвоения историографии возникает самопросветление экзистенции как философия истории. Она осуществляется в три ступени:

а) В ориентировании в мире она доводит до сознания границы истории как историографии (die Grenzen der Geschichte als Historie). Она показывает условия и формы исторического знания, постигает границу понимания (die Grenze des Verstehens), затем – недоказуемость смысла историографии как науки, и наконец, ее уклонение в знание о нескончаемом множестве ничтожеств.

б) Она становится присущим, содержательным просветлением экзистенции, поскольку схватывает объективность истории как то целое, в котором я экзистирую с другими. В сознании настоящего всякое прошедшее соотносится с сегодняшним днем, конструктивно развиваются возможности будущего, чтобы углубить наличное в данном мгновении сознание бытия. Сознание специфичности этого историчного мгновения, переводя знание как простое рассмотрение в знание как экзистирование, само является отчасти истоком будущего (Das Bewußtsein der Spezifität dieses geschichtlichen Augenblicks ist durch die Umsetzung des Wissens als bloßen Betrachtens in ein Wissen als Existieren selbst Mitursprung der Zukunft).

в) Историчность целого становится, в конце концов, шифрописью. Возникает картина целого истории от ее начала до конца как шифр трансцендентной сущности. Предметные выразительные средства заимствуются из объективной науки историографии, и в фактически совершаемой коммуникации с определенными историчными истоками закладывается основание мифа, в трансцендирующей фантазии представляющего для историчного мгновения присутствие трансценденции в течение истории (Es entsteht ein Bild des Geschichtsganzen vom Anfang bis Ende als Chiffre transzendenten Wesens. Die gegenständlichen Mittel des Ausdrucks werden aus der objektiven Wissenschaft der Historie genommen, und in faktisch vollzogener Kommunikation zu bestimmten geschichtlichen Ursprüngen ein Mythus begründet, der für den geschichtlichen Augenblick die Gegenwart der Transzendenz durch die Geschichte in transzendierender Phantasie vorstellt).

3. Экзистенция в борьбе против целостности истории и против воли к неисторичности.

- Мышление истории как некоторого целого, будь то как шифрописи, или же в имманентных картинах ее единства, приводит ее в форме некоторой замкнутой объективности: единого огромного процесса, в котором все находит для себя и место, и задачу. Знание об этом процессе показывает мне определенные и ограниченные возможности настоящего. Прошедшее и картина целого, ставшего из этого прошедшего, превращается в решительный авторитет, которому следует повиноваться. Существование есть по праву именно так сущее, потому что именно так ставшее существование; ибо из истории вырастает то, что может быть. Основная позиция в таком случае сознательно консервативна, однако признает вновь возникшее, если оно прошло проверку жизнью, и эта установка желает делать то, чего требует время, т.е. то, что подобает делать, находясь на этом месте целого.

Против этой целости восстает, прежде всего, наше знание: мы знаем, что этого целого знать невозможно, но что оно только выдвигается перед нами, будь то как становящаяся имманентной и в этом виде ложно понимаемая как знание о мире (Weltwissen) шифропись, будь то как образ оправдания собственного существования, желающего остаться таким, каково оно есть, будь то как картина целого, из которой выводит свои права борьба недовольных за иные формы существования. – Но, далее, самобытие экзистенции восстает против намерения встроить это самобытие в заведомо знаемый закон ее существования. Отвергая исторические связи, она заявляет, что возможно все: дело только в том, что сам индивид сделает из своих ситуаций. Целого истории не существует, а существует лишь то или иное творчество на деле (jeweilige Schöpfung durch die Tat). История может пробудить в самобытии энтузиазм к величию, но история не есть однозначно понуждающее бремя, которое бы как таковое определяло путь настоящего.

Поскольку объективности человеческого порядка и их идеи должны меняться с изменением историчного положения, не существует какого-либо объективно правильного образа человеческих учреждений. Этот образ может, предположим, представляться нам как аппарат, хотя в настоящем его виде и функционирующий неверно, но который, однако, может быть правильно настроен. И все же это – лишь одна возможная точка зрения в границах целокупности человеческих порядков, имеющая значение всякий раз для этих порядков, но отнюдь не для целого. Если же мы видим относительность и незавершимость человеческих порядков, то отсюда возникает противоположное искажение: отрицая всяческую объективность (кроме объективности каузальных связей) желают устранить помехи на пути стихийной силы индивидов и масс, их воли к распространению и господству.

Возникающая таким образом воля к неисторичности слепнет к возможному целому. Она опирается единственно лишь на витальную волю к жизни известной толпы, которую как подвластную (beherrschbar), оказывается, возможно соединить в единстве воли и приходится удерживать силой солидарности интересов, позлащая ее собственное чистое существование в образе нации, эгоизм которой будто бы священен, или в образе человечества вообще, имеющего осуществиться в будущем для всех.

Экзистенциальная истина, однако, не лежит посередине между крайностями веры в историчную целость и неисторичности, хотя она и отрицает обе крайности; она – их полярность, а не разрядка напряжения:

Она не знает целого, но прислушивается, не может ли какое-либо целое указать ей путь. Хотя она и знает, что есть такие историчные решения, которые разрушают всякий путь, принимаемый нами за окончательный; но она желает максимальной полноты смысла, а это значит, она избегает безразличных, ничего не решающих битв. Она видит настоящее как то фактическое целое, в котором для нашего разумения имеют место побочные, никоим образом не определяющие собою пути истории, значительные по объему раздоры людей, поскольку они, казалось бы, решают не больше, чем резня и потасовки между окраинными первобытными народами решают во всемирной истории. Она вопрошает о тех порядках, которые одерживают верх как мироустроительные порядки, о будущем человеке, и она приступает к делу сама там, где полагает себя в тождестве с силами, добивающимися осуществления того, что для нее есть истина. Она релятивирует витальное существование как таковое, в случае крайнего решения – даже и существование нации; так было, когда грек Полибий⁶⁸ умел постичь всемирное историческое значение римства, а иудей Павел – мировой путь христианства.

Экзистенциальная истина так же точно не отвергает себя и ради неисторичности; но она видит лишенную трансценденции деловитость сугубой жизни. Однако там, где спрашивают только лишь о той возможности, которой располагаю я сам как существование, если я есмь для себя не более чем только мое собственное господство, – там в вопросе говорит не бунт экзистенции, но мятеж отдельного существования. Это существование, если не отождествляется с идеей и историчной возможностью в некотором незнакомом целом, остается страстью темноты и имеет, кажется, только один смысл: ставит задачу историчным силам дня – проверить себя на деле, то есть или убить того дикаря, с которым уже более невозможно честное соглашение, не говоря уж о коммуникации, или погибнуть самим.

Но в конкретном настоящем никакое знание не дает экзистенциальной истине различить: где мертвая историческая привязанность всего лишь повторяющего повиновения, а где – бунтующая неисторичность чистого существования. Поскольку сама истина не знает целого, и может смутно чувствовать его как Единое, историчное для нее самой, лишь в трансценденции, она приступает к своей историчной задаче в рискованном акте верующей самоидентификации (Wagnis glaubender Selbstidentifikation).

Как таковая она слушает другого и непонятого противника; и прислушивается к тому, что потерпело крах в истории. Единое целое истории человечества становится для нее сомнительно в пользу трансценденции, заключающей в себе даже и то, что пропадает в мире. Во всяком времени она слышит крик протеста против хода истории. Она видит раздавленное, которое есть для нее часто не только не ничтожное, но даже лучшее.

Объективность истории не затвердевает. Она включает неставшее, побежденное в борьбе. Как совокупное пространство существования (Gesamtraum des Daseins) она не указывает ни однозначного пути, ни даже такого пути, который бы можно было с определенностью ограничить известным кругом возможностей. Ее совокупная объективность, чем светлее выясняется для нас, только усиливает сознание возможного и поднимает нас на тот уровень, где нам может стать заметно, какое, собственно, решение здесь принимается. Мы всегда сдаемся в тех битвах, в которых никто не знает, о чем, в конце концов, идет здесь спор. Чем с большей ясностью мы стоим в объективности истории, тем более нам следует вновь подвергать сомнению также и прошлые ее решения о человеческом бытии. Что было однажды побеждено, может снова стать союзником. Что потерпело крах, может пробудиться к жизни (Was besiegt wurde, kann wieder Bundesgenosse sein. Was scheiterte, kann zum Leben erwachen).

В. Значимость образов человеческого величия

Итак, в необозримой множественности человек как субъект становится объективным образом, который как образец или как контрпример, как собственная возможность или как чужая действительность, как требовательно влекущее к себе или соблазнительно тянущее вниз наполняет пространство, в котором единичный человек приходит к себе через тот способ, каким он следует и отвергает.

И коль скоро мое самобытие желает пробудиться, взирая на человека, – эта множественность образов не дает мне покоя. Она разделяется для меня на человеческую посредственность (Durchschnittlichkeit des Menschen) и самобытность немногих. Но в каждой реализованной конструкции и то, и другое – лишь абстрактные возможности. Я рисую себе образ человека, каков он, скажем, сплошь и рядом есть; и, сознаюсь ли я себе в том или нет, этот образ служит мне обоснованием для моего обхождения с ним во всеобщей среде общественного существования: вырастая из детства, человек трудится, однако подгоняют его при этом кнут и пряник; будучи предоставлен своей свободе, он ленив и сластолюбив. Его существование – еда, размножение, сон и, если все это достается ему в недостаточной мере, – жалкая нищета. Ни к какой иной работе, кроме механической, в которой возможен навык, он не способен. Над ним властвуют привычка, затем то, что в его кругу известно как общее мнение, и честолюбие, ищущее замены отсутствующему у него самосознанию. В случайности его воления и действия обнаруживается его неспособность иметь судьбу. Прошедшее ускользает от него быстро и безразлично. Предвидение ограничивается для него самыми близкими и грубыми предметами. Он не осознает свою жизнь, а сознает лишь отдельные дни жизни. Его не одушевляет никакая вера, ничто не делается для него безусловным, кроме слепой воли к жизни и пустого влечения к счастью. Его сущность остается той же, работает ли он у машины или соучаствует в научном промысле (Wissenschaftsbetrieb), повелевает ли он или подчиняется, неуверен ли он, и не знает, надолго ли хватит ему еды, или жизнь его кажется обеспеченной. Переметаемый туда и сюда ситуациями и случайными склонностями, он постоянен только в своем стремлении быть рядом с себе подобными. За отсутствием обоснованной непрерывности в общности и в связывающей человека с человеком верности он остается существом-однодневкой, лишенным связного хода единой жизни из центра тяжести субстанциального бытия.

Никакой опыт не может решить, много ли истины в этом образе. Невозможно оспаривать, что в человеческих массах встречается действительность посредственного, обнаруживающая в себе этот аспект, – как едва ли можно оспаривать и то, что каждый из нас еще видит эту возможность как такую, из которой он должен спасать себя. Но что же тому причиной, что все в нас отказывается согласиться с этим образом человека, хотя, казалось бы, наблюдение и рассудок снова и снова находят ему оправдание?

Это – неразрывная корреляция между уважением к человеку и уважением к себе, между презрением к человеку и презрением к себе. Как что я, сознательно или бессознательно, знаю собственные свои возможности, – таким же я вижу и человека. Но там, где психологическое и социологическое наблюдение разрушает потускневшие идеалы, там оно хотело бы подставить эмпирическое и среднее, как самое подходящее в нормальном случае; желать быть именно тем, что человек «действительно» есть,– это, будто бы, подлинная человечность; все другое, как нечестный идеализм, коварно стремится ради собственных своих целей обманом лишить людей наслаждения жизнью.

Но если я сознаю сам себя как возможную экзистенцию в отношении к людям так, что в этом отношении я сам еще принимаю решение о самом себе, то рядом со своим образом человека в его посредственности я необходимо ставлю исключительное (das Außerordentliche) как образы человеческого величия, которые направляют меня на моем пути, если мне грозит опасность – опуститься перед собою самим (wenn ich mir zu versinken drohe). Но тогда я не верю никакому единичному человеку, будто он таков, каким выглядит извне средний человек на своей поверхности, но могу взывать к его возможности. Тогда я узнаю, что отнюдь не безразлично, чего я ожидаю от человека. Я сам завишу от того, чего ожидают от меня другие. Ожидание от человека – это фактор его действительности. Человек никогда не предстоит человеку как фактически окончательная действительность; но лишь некоторые люди становятся видны мне, потому что я подхожу к ним с иным ожиданием, нежели то, которое навязывается мне по отношению к среднему человеку.

Так же как я сам становлюсь для себя мерилом того, чего я ожидаю от людей, так, в свою очередь, и люди высшей пробы (Menschen von höchstem Rang) становятся для меня мерилом того, что может и должно бы быть возможно для меня,– мое самобытие определяется субстанцией живых людей, встречавшихся мне в жизни, и, опираясь на этот изначальный опыт,– но тогда, впрочем, не так ярко, – величием людей, говорящих со мною из прошедшего.

1. Сущность личного величия.

- Я всегда ищу людей: в юности – со страстью, но и беспрестанно в течение всей моей жизни. Я становлюсь тем, что я есмь, благодаря тем людям, что обращались ко мне и отвечали мне. Но мера моего существа и сила моего экзистенциального импульса рождается во мне перед лицом того человеческого величия, которое мне дано было видеть. Даже и мертвые по-прежнему действенно существуют – или не существуют для меня. Отдельные люди живут во мне; они словно бы приблизились ко мне и как внушающие благоговение образы дали мне совет.

Что такое, в сущности, великий человек – это не объективно ни для какой науки и не убедительно ни для какого понимания. В самом историчном сознании подвержено переменам то, что и как подлинно волнует человека. Где что-то сильно привлекает меня, – там всегда передо мною индивид (Einzelner). Он существенным образом уже не всеобщий тип, не образец, не гений как действительность духа, но всякий раз для меня один-единственный, только этот индивид.

Но то, что как существование есть, казалось бы, только индивид, становится для моего знания, как всеобщее, образом. В ориентировании в мире человек зримо является перед нами как историческое величие. Он значителен своими деяниями, произведениями творчества, приносящими пользу достижениями. Однако то, что в каждом из этих людей касается нас, – не сама по себе исключительность силы его воздействия в переустройстве существования, хотя мы и находим, что наше существование определено этим человеком. Человек бывает велик лишь как образ, округляющийся в субъективности и объективности до универсального совокупного выражения.

Образы величия становятся мыслимы и получают признание как типы. Казалось бы, позитивистские типы (открыватель, изобретатель, организатор) имеют вневременно-всеобщий характер, идеалистические же типы (пророк, мудрец, гений, герой)⁶⁹ принадлежат к определенным, историчным ситуациям; так, пророк – к эпохе древности Израильского царства и ко временам первоначальной религии, мудрец – к античному философскому самосознанию, гений – к идеалистической образованности XVIII века, герой – к началам и закатам истории Запада. В свою очередь, они переформируются в позитивистские, то есть всегда присущие, возможности, превращаясь в естественные задатки (гений), во всегда возможную функцию (пророк), в исторично-независимый интеллектуальный идеал жизни (мудрец).

То, что знают таким образом о человеческом величии, составляет предмет наук о духе. Дух действителен лишь в той мере, в какой он объективируется как личный образ тех всегда единичных людей, которые творят и пересоздают его (Der Geist ist wirklich nur in dem Maße, wie er sich objektiviert als die persönliche Gestalt jeweils Einzelner, die ihn schaffen und wiederschaffen). Это человеческое величие открыто (offenbar) и доступно, ее внутреннее есть ее внешнее. От личного образа как своего предмета заимствуют свой смысл все исследования наук о духе, все равно, прослеживают ли они вторичные и обусловливающие формации (аппаратуру духовного существования), или распространение идей, или формы целостности в народах, государствах и обществах. В историческом исследовании даже на самый незначительный объект падает отсвет духа, если он служит нам подступом к человеку в его величии или остается лично недоступным на темном фоне духовных формаций (например, языков и мифов).

Это не просто случайное несчастье, что сегодня никто на земном шаре не может всерьез найти ни одного гения, что пророки играют комическую для своих современников роль разве только в кругах сектантов, что назвать кого-нибудь мудрецом нам кажется пустой фразой. Но там, где нам встречается тот, кто воплощает для нас присутствие и меру человека, нам кажется неуместным назвать его пророком, гением, мудрецом, потому что его существенность не обретает всеобщезначимого образа; сегодня ему, скорее, присуща, напротив, как существенная черта незримость и анонимность.

2. Абсолютизация личного величия.

- Только в ориентировании в мире имеет некоторый смысл и значение говорить о величии применительно к конкретному человеку. Здесь при виде этого величия я получаю бесконечное удовлетворение в его наглядно представляющем изучении. Это удовлетворение существует здесь как исполненное духом и идеями сознание вообще, для которого индивидуум представляется вызванным к жизни идеями звеном некоторого целого, которое, однако, для этого рассмотрения сразу же превращается также в эстетический предмет.

Там, где я ищу то, что объективно возымело действие и пользовалось влиянием, – там важны только эти индивидуумы. В мире я желаю четкой формы и лучащегося влияния на других. Но абсолютизация их была бы роковой для экзистенции; личное величие в объективной форме – это еще не все. Ибо мы замечаем, что нередко человек, как великий человек в истории, трудноуловим в своей сущности, так что остается открытым вопрос, должна ли наша жизнь погрузиться в его сущность, чтобы быть истинной, или же его влияние, хотя и потрясает существование, но в содержании этого существования коренного переворота не совершает; впечатляет ли нас, к примеру, в личности политического деятеля тождество экзистенциального бытия этой личности и ее политического влияния, или же экзистенциальное выродилось в ней до совершенной неузнаваемости.

Возможная внутренняя жизнь экзистенции, открывающаяся любящей близости, но остающаяся невидимой в истории потому, что не имеет адекватной себе наружности (das Außen), не есть историческое величие, ибо основание воздействия на объективное существование исчезающе мало. Но те редкие люди, которые по-настоящему выносят пограничные ситуации, из которых рождается для них мощь безусловности их действия и исполненная ясность их абсолютного сознания, чье суверенное владычество между ночью и днем пронизывает в совершенной простоте достоверности их непритязательное существование, – суть безымянные великие, чье существование определяет собою, чем могут стать люди в своем бытии друг для друга. Они кажутся великими, как сама судьба; вблизи их наша жизнь не может оставаться тем, что она есть, но должна или восходить на высоту, или презирать себя в потерянности.

То, чем является в возможности каждый человек, и что даже в решающей степени бывает причиной, если меня поражает величие исторических образов, при абсолютизации этого величия может быть утрачено.

Следствием этой абсолютизации бывает, во-первых, абсолютная, а не относительная, оценка достижения как достижения, чем бы оно само ни было. Эта оценка делает, однако, возможным лишь обманчивое самосознание на основе объективных отголосков наших собственных достижений, в то время как экзистенция может остаться в совершенной недостоверности о себе как объективности. Хотя экзистенция приходит к себе в меру возможностей своего историчного положения и своей одаренности лишь через причастность идеям, через избрание конкретных задач, но никогда абсолютно не исчезает в них, даже если в явлении и отождествляет себя с ними, даже рискуя жизнью. Она никогда не обретает себе бытия только через посредство мира и его объективностей, и ее бытие, в свою очередь, не становится объективно зримо ни в каком ориентировании в мире.

Абсолютизация величия имеет второе следствие, а именно она соблазняет думать, что и существенное также можно спланировать и сделать (auch das Wesentliche sei zu planen und zu machen). От него рождается, скажем, взгляд, согласно которому люди-аристократы должны держаться вместе; но в то время как массы эффективно объединяют интересы и цели их существования, и только они, экзистенциальная солидарность бывает лишь изначальной, без всяких намерений и без всяких инстинктивных интересов существования, а потому она возможна лишь в самых малых группах; клики и орды как таковые претят правдивости экзистенции; в этом мнимом укреплении ей пришлось бы погибнуть от организационного укрепления сплоченности группы, вместо того чтобы развернуть свою силу в необходимой слабости своего жизненного положения, – потому что в таком случае она боролась бы, используя средства, представляющиеся само собою разумеющимися только чистому существованию в его слепой жестокости. Она может действовать лишь косвенно в совокупной действительности существования, а не прямо в мнимом сплочении наилучших в этой действительности. – Существует, далее, такое мнение, что самое главное -личность, и что всюду следует обращать внимание на личность и отдавать ей предпочтение; однако часто говорящие так в то же время делают все для того, чтобы подкопать основы существования (das Dasein abzugraben) всякой действительной личности, предлагая ей условия, которые примет всякий другой, но только не личность. Далее, взгляд, согласно которому дух меняет в истории свое местожительство, от народа к народу, от класса к классу, от института к институту; но кто думает так, чтобы всякий раз направляться туда, где живет дух, тот наверняка его дома не застанет.

Третье следствие абсолютизации – зто неистинное обожествление единичного человека. Игнорируя конечность и мирность (Weltlichkeit) всякого человеческого существования, упраздняют дистанцию к трансценденции как единому потаенному Богу. Абсолютизация бывает возможна также – или прежде всего – при фактической невидимости действительности возведенного в абсолют человека; верующие помогают скрыть эту действительность под покровом мифа. Если абсолютизация не есть основание новой религии,– а в этом случае она непостижима философски как иное, -то мотивы ее весьма разнообразны: она становится средством претенциозного возвышения некоторого человека и его соединенного общностью веры кружка; у властителей она становится средством легитимации существующего; она служит в обиходе для уничтожения тех, кто в сравнении с нею устоять не может. Характерно, что обожествляются или мертвые, которые уже не могут заявить протеста; или, если обожествляют живых, то избирают их как представителей бытия самих избравших, а потому инстинктивно на известных условиях, при невыполнении которых от них отказываются снова; или, что психологически понятные потребности в подчинении требуют повиновения и находят того человека, который принимает их.

3. Объективное величие и экзистенция.

- Если абсолютизация образов человеческого величия отменяет экзистенцию, то все же экзистенция не противоположна величию.

Только то, что выступает вовне, становится действительным для других. Экзистенция тем действительнее и светлее в коммуникации, чем яснее говорит она в среде того, что объективно составляет величие человека. Самая решительная экзистенция возможна в великом человеке. Абсолютная душевность (Innerlichkeit), если она не может достичь откровения (Offenbanverden) в коммуникации, существует разве только для своей трансценденции. Она ничего не означает в мире, она даже не существует. Никто не может утверждать ее за собою перед другими или безусловно утверждать ее в других. Но душевная жизнь открывается в объективациях, получающих в человеческом величии несравненную возможность обрести язык, чтобы будить другие экзистенции.