Текст книги "Философия. Книга вторая. Просветление экзистенции"

Автор книги: Карл Ясперс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 40 страниц)

– Формальная свобода была знанием и произволом, трансцендентальная свобода – самодостоверностью в повиновении некоему очевидному закону, свобода как идея – жизнью в некоем целом, экзистенциальная свобода есть самодостоверность историчного истока решения. Сознание свободы находит свое исполнение только в экзистенциальной свободе, которая абсолютно непостижима, т.е. не есть ни для какого понятия. Эта свобода совершается не без знания, и не без осознания некоторого произвола как возможного, углубляющегося вначале в явлении закономерного порядка до свободного избрания своего долга и до внимания идее (Hören der Idee), чтобы затем, наконец, быть перехваченным абсолютно уникальным истоком, просветляющим себя на этих предпосылках. То, что не получает таким образом отчетливой формы как истина в далях закона,-причем оно не обязательно должно, хотя и может, нарушать этот закон, тем самым отменяя его как закон, – достоверно для себя самого в близости самобытия с другим самобытием (Was so nicht mehr in der Ferne des Gesetzes als das Wahre deutlich wird – wobei es nicht gegen ein Gesetz verstoßen muß, wohl aber kann, es damit als Gesetz aufhebend -, ist in der Nähe des Selbstseins mit dem anderen Selbstsein sich gewiß). Благодаря своему истоку экзистенциальная свобода противостоит поверхностности случая, благодаря экзистенциальному «нужно» (das existentielle Müssen) – спонтанности мгновенного воления, благодаря верности и непрерывности – забвению и исчезновению.

Началом и концом просветления свободы остается, однако, то, что свободу нельзя познать, никоим образом невозможно объективно помыслить. Она достоверна для меня не в мышлении, а в экзистировании; не в созерцании и вопрошании о ней, но в совершении (im Vollziehen); скорее, напротив, все положения, говорящие о свободе, суть некое всегда открытое неверным пониманиям и лишь косвенно указывающее средство коммуникации.

Свобода не абсолютна, но всегда в то же время связана, она есть не обладание, но обретение (nicht Besitz, sondern Erringen). Как сама она, так и ее помысленность существует лишь в движении.

Сознание свободы не может быть высказано при помощи одного-единственного характерного выражения. Только в движении от одного выражения к другому раскрывается смысл, который не виден ни в каком отдельном выражении самом по себе. Если в суждении «я выбираю» сознание акта решения улавливает саму подлинную свободу, то эта свобода действительна все же не в произволе выбора, но в той необходимости, которая высказывается как «я хочу» в смысле «я должен». В обоих этих высказываниях экзистенция удостоверяется в своем исконном бытии в отличие от эмпирического существования, и в это мгновение могла бы сказать «я есмь», подразумевая в этом суждении бытие, которое есть бытие свободы. Все выражения – я есмь, я должен, я хочу, я выбираю, – как выражения свободы следует взять только совместно. Ибо каждое выражение само по себе, без истолкования его через другие, означало бы или эмпирическое существование, или инстинктивное понуждение, или психический произвол. В сознании свободы все его моменты настолько сплетены воедино, что здесь в истоке есть та глубина, из которой эти отдельные моменты возникают как формы явления: нет выбора без решения, нет решения без воли, нет воли без долженствования, нет долженствования без бытия (Im Freiheitsbewußtsein sind alle Momente so in eins verschlungen, daß hier im Ursprung die Tiefe ist, woraus jene einzelnen Momente als Erscheinungsformen entspringen: Wahl ist nicht ohne Entscheidung, Entscheidung nicht ohne Willen, Wille nicht ohne Müssen, Müssen nicht ohne Sein).

Каждая из формул, будучи понята непосредственно, описывает поэтому одно лишь существование, и только в трансцендирующем просветлении улавливает возможную экзистенцию. Если, взыскуя свободы, я говорю: «я становлюсь», то это выражение относится к несвободному, поскольку оно есть лишь мой рост как пассивное саморазвертывание во времени (das passive Sichentfalten in der Zeit), однако оно же относится к свободе, поскольку я подразумеваю в нем историчную непрерывность содержательного воления.

Слова «я могу» или «я не могу» подразумевают вначале, -в каждом частном случае верно или же неверно, – физические и психические силы эмпирического индивидуума и сферу его влияния в известной ситуации, но не экзистенцию. Отождествляя себя с эмпирическим существованием как таковым, я делаю себя самого объектом и отрекаюсь от себя как экзистенции. Смысл высказывания становится совсем иным, если «я» имеет в нем в виду себя, как экзистенцию. Тогда в смысле трансцендентальной свободы возможно положение: я могу, ибо я обязан (ich kann, denn ich soll); в смысле экзистенциальной свободы: я могу ибо я должен (ich kann, denn ich muß). Это «могу» относится уже не к фактическому осуществлению некоторой цели (Zieles) в мире, но к внутреннему и внешнему поступку, даже если он не удастся мне как эмпирическому Я (selbst wenn ich als empirisch darin scheitere). Именно эта безусловность способности не знает себе границ в сознании исконной свободы (Es ist die Unbedingtheit des Könnens, die in dem Bewußtsein ursprünglicher Freiheit keine Grenze kennt).

Существование и бытие-свободным

1. Вопрос о бытии свободы.

– Когда я ребенок, моя независимость еще не вызывает у меня вопросов. В своем отношении к родителям я упразднен (aufgehoben) – единственным в своем роде образом. То, что позднее может быть в коммуникации из свободы, еще пребывает в некой бесспорной трансценденции: родители для детей – как их хранители и провозвестники (Bewahrer und Künder); предки, Бог существуют как мифический ряд бытия, в котором я чувствую свою защищенность (geborgen bin).

Еще в то самое мгновение, в котором я задаю вопрос о свободе, мне кажется, будто бы я искони был, в возможности, свободен, но жил в дремоте, в смутной зависимости, от которой теперь должен освободиться. Как только я сам могу вопрошать, испытывать и решать, меня осеняет – необъяснимое в своем возникновении -сознание необходимости моей собственной ответственности. Этос пробуждается в возможности утверждения на себе самом (des Auf-sich-selbst-stehens). На бесспорную трансценденцию, что скрывала меня, падает тень. Первое бытие Я как деяние и сознание в их единстве есть раздор (Zerfallensein) в отношении к миру и ожидание своей самости в притязании к себе.

Вопрос о свободе двояким образом – и с равной изначальностью – затрагивает меня (läßt mich betroffen sein):

Я вижу, как я погружаюсь в бездонность, если принимаю раздор всерьез. Но как пробуждающаяся свобода я сам же, в свою очередь, выделяю себя из содержания историчной субстанции, в которой я наивно коренился и которой не могу и не хочу отбросить прочь, предавая ее. Свобода сама испытывает себя в своем осуществлении. Она, из содержания своего происхождения, на границе своей формальной ничтожности заботится о собственной положительности.

Затем вновь навязывает мне себя возможность несвободы, которую, казалось, я оставил позади. Я начинаю думать, что, может быть, никакой свободы вообще нет. Нерешительный после первого пробуждения в том, как должно мне теперь приняться за себя, еще не имея подлинного самостояния, я вновь держусь за послушание и чужое руководство, хотя бы и с негласными оговорками. Я осматриваюсь в мире, ориентируясь в нем. Может быть, я без остатка зависим, сам того не зная, – может быть, свобода была обманчивой мыслью о чем-то таком, чего вовсе нет, а собственная ответственность, без которой, однако же, я не могу уже больше быть самим собою, была фантомом. Из-за обеспокоенности по поводу возможности абсолютной несвободы я содрогаюсь до самых корней своего существа. Лишаясь достоверности свободы, я хотел бы доказать себе, что она существует; еще неспособный деятельно удостовериться в ней через собственное свое самобытие, я хочу найти объективное доказательство ее как возможности.

Этот импульс остается во мне в течение всей жизни. Если мне недостаточно осознавать свободу, не зная ее (die freiheit inne zu werden, ohne sie zu wissen), если мне кажется, что она потеряна для меня как действительность моей самости, то мне хочется обрести ее вновь объективным способом. Отсюда возникают мысли, которые для себя терпят крах, но в этом крахе и по контрасту тем с большей решительностью отбрасывают меня к подлинной свободе, из угрожаемой возможности которой они возникли первоначально в вопросе о ней.

2. Ходы мысли, желающие доказать существование свободы.

– Я мыслю свободу как некое начало, не имеющее причины (Anfang ohne Ursache). Свобода есть там, где некоторый ряд начинается из ничего. Мир вообще, или нечто в мире, должно начаться, хотя этому невозможно установить или даже только выяснять (zu erfragen) причину. Однако первое начало, которое было бы границей вопрошания об основании, представляло бы объективно несостоятельную мысль. Эту мысль невозможно осуществить ни в какой эмпирической действительности, ибо там, где, положим, утверждается абсолютное начало, я все-таки неизбежно должен спрашивать «откуда?» и «почему?» Совершенно исключено, чтобы некогда был обнаружен какой-либо факт, в отношении к которому этот вопрос стал бы невозможен. Объективно цепочки причин всегда ведут в нескончаемую даль, и объективно я не могу ни сказать, что начало есть, ни сказать, что нет никакого начала.

Абсолютное начало, которое мы вопрошали бы о его причине, не имея возможности выйти за пределы самого начала, было бы causa sui³⁸. Но эта мысль заключает в себе нечто невозможное, потому что она есть логический круг или самопротиворечие. Она как мысль объективно бессодержательна и возможна лишь как выразительное средство для просветлений, в которых она уже не подразумевается более как понятие о некотором объективном бытии.

Далее предпринимается попытка создать как бы пространство для свободы, хотя бы существование ее и не было доказано как наличное, указывая на пробелы в ткани убедительных рядов необходимости. Ищут объективные границы каузальной закономерности, остаток, уже более ей неподвластный. Но даже если бы возможно было указать на такой остаток, это было бы негодное место для той свободы, которую мы сознаем в себе, экзистируя, среди каузальных необходимостей. Этим было бы доказано слишком мало для того, чтобы удовлетворить наше сознание свободы. Но о самой попытке этого доказательства нужно сказать вот что:

Предпосылка мира, до конца упорядоченного законом причинности, вполне осмыслена для нашего фактического познания; ибо всеобщезначимое познание возможно лишь в тех пределах, насколько простирается закономерный порядок. Но этот порядок именно поэтому остается все же недоказуемым как утверждение некоторого абсолютного, объективного мирового бытия в себе. Объективность означает здесь только познаваемость согласно законам. То, что не подчиняется законам, следует лишь слепо принимать как данность, а познать никоим образом нельзя, так что, если бы свободу можно было мыслить как обнаружимую вне пределов каузальности, ее во всяком случае нельзя было бы познать вне этих границ или же пришлось бы, в свою очередь, постулировать не открытый еще закон, который должен был бы вновь отменить свободу.

Теоретически вполне возможно, что на границе познания появится некий неразложенный остаток, в котором будет дан опыт границы подчиненного законам порядка. В этом случае, хотя предметом опыта является только то, что находится внутри этой границы; но пограничный опыт как таковой останется, и он не может познавать своего того, что «по ту сторону» границы; ибо он не может делать никаких положительных утверждений о его существовании. Подобное утверждение, как только оно оказалось бы верным, устранило бы самый остаток, поскольку вовлекло бы его в мир закономерного порядка. – Но если бы теперь этот остаток, о котором мы ничего сказать не можем, был бы доказан как граница, то возможно было бы поставить вопрос об отношении между этим остатком, объективно познаваемым как граница каузального порядка, и экзистенциальной свободой, – а именно, вопрос, может ли теперь эта мысль об остатке косвенно доказать свободу, – постольку, поскольку означает наличие чего-то такого, для чего – как и для свободы – не имеет силы каузальность. Но этот будто бы свободный от каузальности остаток не находится вовсе ни в каком отношении к экзистенциальной свободе. Экзистенциальная свобода, если она понимает сама себя, не будет не только утверждать, но и искать своей объективности, потому что она знает, что эта объективная возможность описывает нечто совершенно иное, нежели то, что она достоверно сознает в самой себе. Если бы, однако, мы сделали тот шаг, которым превратили бы экзистенциальную самодостоверность свободы в объективирующее утверждение «свобода есть» (objektivierende Behauptung, es gebe eine Freiheit), то отношение между этой свободой и тем остатком на границе объективной закономерности все-таки никогда не вышло бы за пределы возможности того, что начало, как абсолютная закономерность в объективном смысле может быть наружным покровом для истока в экзистенциальном смысле. Но здесь не было бы вовсе никакого доступного для демонстрации частного отношения; здесь сохранялась бы несоизмеримость (Disparatheit) объективного начала и экзистенциального истока, а тем самым и перекос в том первом шаге, который желал объективировать экзистенциальную свободу.

Эти идеи приобрели актуальность благодаря методам физики, позволяющим ей понять некоторые из своих закономерностей как статистические, имеющие силу нерушимых законов в отношении к бесчисленному множеству отдельных атомистических процессов в материи, хотя ни один из этих отдельных процессов не может быть познан нами согласно законам как необходимый. Физический закон относится здесь к отдельным атомистическим процессам так же, как статистическое правило к отдельным действиям личностей в человеческом обществе. Движение отдельного атома так же точно остается непознанным, как и отдельное внешнее действие сугубо статистически учитываемых личностей. Так же как статистические правила не отменяют с логической необходимостью свободы отдельной личности, так же и статистические законы природы не дают познания отдельных процессов в атомах. Но в то время как я, как лицо, обладаю самодостоверностью своей активности, причастен в коммуникации свободе другого, и наконец, с психологической объективностью вижу целый мир там, где статистика только подсчитывает внешние обстоятельства, – этот процесс в атоме для меня есть совершенное ничто. Из методической аналогии отнюдь не следует с необходимостью какая бы то ни было сопоставимость самих вещей. Эта аналогия осталась бы без всяких последствий для мышления о свободе даже в своей объективации, переходящей к утверждению, что в этом незакономерном отдельном атомистическом процессе нечто, находящееся по ту сторону пространства и времени (aus einem Jenseits von Raum und Zeit), воздействует на мир в пространстве и времени, аналогично тому, как я сам, находясь по эту сторону пространства и времени (aus einem Diesseits von Raum und Zeit her),, воздействую на мир в пространстве и времени. Отменяя осязаемую пространственную и временную вещность, мы утверждали бы вместо нее некое бытие-объектом из потусторонннего и посюстороннего, которое, однако, в действительности было бы совершенно ничтожно для познания. – Эта новейшая физика оказывается полезной для философствования о свободе тем, что она на своей собственной почве не допускает абсолютизации своего мира, превращающей его в бытие в себе, в котором без изъятия замкнуты и мы сами. Она с осязаемой наглядностью и потому эффективно делает то же, что в философской мысли, и потому не убедительно, сделал для нас Кант: показывает, что бытие не исчерпывается бытием как наличностью вещей, подчиненных законам.

Специфическое решение вопроса о взаимосвязи между свободой и существованием в мире, данное Кантом через различение родов бытия явления и вещи в себе, когда он сказал: то же самое, что, как объект в явлении, без остатка подчинено для меня каузальным законам (психологический индивидуум и его эмпирический характер), в себе самом свободно (как интеллигибельный характер)³⁹, – мы можем отменить (rückgängig machen), поскольку в этой формулировке заключена объективация на два мира; ибо есть только мир объектов (es gibt nur eine Welt der Objekte). Но, поскольку эта формулировка есть лишь неизбежно-объективирующая формулировка для бытия свободы, она остается для нас истинной. Свобода не просто «допускается» в пустотах – в остальном без изъятия закономерно упорядоченного мира. Ее объективное спасение всякий раз оказывается настолько жалким, что для нее было бы ровно столько же пользы, если бы ее вовсе никто не спасал. Но хуже то, что ее объективное спасение делает и ее саму чем-то мнимо объективным, а тем самым – чем-то инородным ей же самой.

3. Исток сознания свободы. – Свобода не существует вне пределов самобытия. В предметном мире для нее нет ни места, ни пробела.

Но если бы я знал бытие трансценденции и всех вещей в их вечности, то тем самым свобода сделалась бы ненужной, и время исполнилось бы: я стоял бы в вечной ясности там, где ничего более решать уже не нужно. Коль скоро же я есмь во временном существовании, я знаю только существование, каким оно показывает мне себя в ориентировании в мире, но не знаю бытия в его вечности.

Но я должен желать, потому что я не знаю (Ich aber muß wollen, weil ich nicht weiß). Только моему волению может раскрыться недоступное для знания бытие. Незнание – исток долженствования желать (Nichtwissen ist der Ursprung des Wollenmüssens).

Страсть экзистенции такова, что она не абсолютно страдает от незнания, потому что она желает в свободе. Я впал бы в отчаяние от незнания при мысли о неотклонимой несвободе.

Исток свободы исключает ее из того существования, которое я изучаю: в ней имеет свою основу то бытие в существовании, которым могу быть я сам.

Свобода и необходимость

Всякий образ свободы имеет смысл в сравнении с привязкой (Bindung), которая как необходимость есть сопротивление ей, или ее закон, или ее исток. Сознание свободы развертывается в противоположении необходимости или в единстве с нею. Свобода, которая преодолела всякую противоположность, есть фантом.

1. Сопротивление необходимого.

– То, что только происходит, не свободно. То, что я постигаю как природу, определено в своих событиях необходимостью. Оно как обусловленное изъято из области спонтанного. Определенность его существования необходимо такова, какова она есть, в силу некоторого другого.

Если все действительное я называю природой, если, стало быть, я отождествляю всякое бытие с таким способом необходимого существования, то я и сам есмь природа. Если в силу исключительности и единственности этой необходимости я утверждаю (bejahe) бытие как природу, то она как таковая хороша и я, каков я есмь, хорош. Я предоставляю себя своим инстинктам, влечениям, склонностям, настроениям, предаваясь им, и доверяю вечно возвращающемуся прекрасному мгновению. Но если я аргументирую, то оправдываю. Вместо того чтобы оправдывать себя как свободу из самого себя, изъятого из всякой природной взаимосвязи, я оправдываю из другого как данного, в котором дан и я сам. Поскольку нечто действительно, оно и хорошо (натуралистическая этика).

Однако я не могу остановиться на этом воззрении. Я утверждаю самостоятельность суждения и воления относительно природной действительности. Действительность в себе сомнительна: или я вижу в ней нечто безразличное, – ни доброе, ни злое, – или существенно понимаю ее как в корне испорченную. Для меня самое важное – не следовать ей, но осуществлять нечто, что не просто налично, потому что происходит из действительности как таковой. Что есть добро, не может быть доказано или обосновано ни из какой действительности, но доказывает себя в своем осуществлении. Судящая воля стоит на собственной основе против всякой действительности, даже если она терпит неудачу в действительности. То, что нечто естественно, не составляет для нее мерила оценки, а то, что нечто неестественно, или недействительно, или невозможно,-не есть для нее контраргумент. Она существует вопреки всему. Она избирает неестественное, если оно может быть положено как истинное из изначальной экзистенции. Этот этос нередко бывает сугубо отрицающим, и содержание его – даже в случаях объективных осуществлений – всецело трансцендентным. Суровость и резкость, отчуждающие от мира и существования, которое способно прийти к себе только в мире же, обусловливают сознание совершенной независимости (героическая этика).

Различение естественного и неестественного становится возможно благодаря некоторой двусмысленности: естественное есть сначала чисто действительное, а затем также нормирующее. Естественно-действительное и естественно-нормирующее невозможно решительно разграничить in concreto⁴⁰. Естественное есть в каждом случае в то же время нечто действительное, и обязывающее меня как таковое (безразлично, говорю ли я ему «да» или «нет»), и действительное как таковое в каждом случае заключает в себе требование того или иного характера. Я не есмь только звено в природном процессе, но и не противоположен природе как совершенно самостоятельный деятель. Само различение натуралистических и героических установок относится только к мыслимым крайностям: в одном случае – ту границу, на которой природная данность еще не вступила в серьезный конфликт с сознанием свободы; в другом случае – ту границу, на которой изолирующееся сознание свободы уже дошло до презрения ко всему наличному как природной данности (во мне и вне меня). Эти крайности просветляют ситуацию, переживаемую мною опытом единственно лишь между ними. Свобода, будучи обоснована в абсолютном, в мире относительна; ей всегда противостоит некая природная данность, означающая для нее зависимость, сопротивление, отталкивание, вещество. Но она не есть также и ничто, но существует в противополагании сугубой природе, даже если это противополагание осуществляется только в саморазличении через знание.

По отношению к природной данности воля действует из трансцендентальной свободы в сознании другой необходимости, имеющей не характер закона природы, но характер закона обязанности. Эта необходимость формулируется в положениях как велениях или запретах. Затем впоследствии эти значимости, возникшие из свободы в признании их очевидности, превращаются в обязывающее бремя закономерности (bindende Last der Gesetzlichkeit). Против них из исконной экзистенциальной свободы вырастают конфликты. Вновь возникающая свобода видит себя поставленной перед необходимостью, которая прежде сама существовала из свободы. Она должна утвердить себя вопреки застывшему требованию, чтобы создать новые формы значимого.

Поэтому экзистенциальная свобода видит себя между двух необходимостей: между закономерностью природы как неотменимым сопротивлением действительного и закономерностью долженствования как фиксированной формой правила. Ей грозит опасность быть раздавленной между ними обеими. Но если она хочет, вместо того чтобы двигаться в них обеих в самой тесной близости, совершенно от них обеих уклониться, она вынуждена бывает потерять самое себя в произвольных причудах (Die existentielle Freiheit sieht sich daher zwischen zwei Notwendigkeiten, der Naturgesetzlichkeit als dem unaufhebbaren Widerstand des Wirklichen und der Sollensgesetzlichkeit als fixierter Form der Regel. Sie ist in Gefahr, zwischen beiden aufgerieben zu werden. Will sie sich aber ihnen schlechthin entziehen, statt in innigster Nähe in beiden sich zu bewegen, muß sie sich selbst verlieren in Phantasterei).

Сознание свободы, которое хотело бы всецело основаться на себе самом, не смогло бы, однако, удержаться в этой радикальной самобытности (radikale Eigenständigkeit). Оно могло бы удержаться, только если бы в нем доказала себя некая абсолютная свобода, в которую было бы воспринято все бытие.

2. Фантом абсолютной свободы.

– Мысль об абсолютной свободе обращена к некоторому бытию, снимающему ограничение всякой свободы, не отменяя при этом самой свободы. Но всякая свобода, которая есть свобода индивида, должна пребывать в противоположности, разворачиваться в процессе и борьбе, а потому всегда должна быть ограниченной. Абсолютная свобода была бы свободой некоторой тотальности, которая уже не имела бы ничего вне себя и заключала бы все противоположности внутри себя. Если есть абсолютная свобода, тогда то, что есть в себе, есть свобода. Эта идея абсолютной свободы в самом совершенном виде была развита Гегелем:

Субъект не имеет более в том, что противостоит ему, ничего себе чуждого, а потому не имеет в нем границы и предела; но он находит в нем самого себя в объекте. Поскольку это удается, субъект в мире удовлетворен. Всякая противоположность и всякое противоречие разрешены. Свобода – это в абсолютно ином быть все же у себя самого (Freiheit ist, im schlechthin Anderen dennoch bei sich selbst zu sein). Лишь субъективная свобода была бы несвободой, ибо имела бы перед собою нечто лишь объективное как необходимость. Свобода есть примирение: она получает завершение в чистом мышлении человека, в котором дух мыслит себя самого. Это чистое мышление как абсолютная свобода есть философия, не имеющая иного предмета, кроме духа, или Бога, и являющаяся поэтому Богослужением. – Но человек не может выдержать в одном лишь чистом мышлении, но нуждается в чувственном существовании. Поэтому в этом последнем разворачивается иерархия (Stufenfolge) относительных свобод и удовлетворений, достигающих истинного примирения только в чистом мышлении философа или в религии как его предварительной ступени (Vorstufe). Так, есть непосредственное удовлетворение через разрешение противоположности в системе чувственных потребностей (и все же это – удовлетворения конечные и ограниченные; поскольку удовлетворение не абсолютно, оно без устали переходит все к новой нужде существования). Есть, далее, духовное удовлетворение и свобода в знании и волении, в познаниях и поступках. Незнающий несвободен, ибо ему противостоит чуждый ему мир; влечение любознательности – это стремление к устранению несвободы. Действующий стремится к тому, чтобы разум воли получил действительность. Это осуществление свободы совершаются в государственной жизни. Однако и здесь, поскольку это по-прежнему поприще конечного, повсюду существует противоположность и противоречие; удовлетворение не выходит за рамки относительного. Абсолютная свобода есть только в области истины самой по себе, осуществленной в религии и философии.

Так говорит Гегель. Эта абсолютная свобода есть, очевидно, миф о бытии божества, мыслящего само себя (и здесь в качестве шифра она имеет известный смысл), или же она есть просветление некоторой осуществляющейся в познавании формы абсолютного сознания (и здесь выражает нечто истинное); в обоих случаях она понимается как действительная свобода. Однако она не есть то, чем претендует быть; ибо ни в мифе, ни в созерцательном опыте абсолютного сознания человек не может настолько овладеть бытием свободы, чтобы, как того требует по своему смыслу это содержание, суметь остаться при нем. Этот вымысел абсолютной свободы (Erdenken der absoluten Freiheit) вступает на некое поле, которое фактически не абсолютно, но имеет нечто вне своих границ, куда немедленно и отпадает мыслящий.

Абсолютная свобода, далее, не есть подлинная свобода, коль скоро экзистенция оказывается уничтожена в ней в пользу чего-то всеобщего и тотального; исчезают не только субъект и объект, но со всеми противоположностями и сама экзистенция испаряется в ничто.

Наконец, абсолютная свобода противна смыслу: свобода делается пустой там, где в ней нет противоположности; она действительна в предметном, как процесс. Она не может остаться ни в чем из ею достигнутого; собственное ее содержание действительно в исчезновении; ее место (Ort) – в явлении экзистенции в существовании, но не в трансценденции, и не в природе. Пусть даже последний смысл этой свободы в том, чтобы желать уничтожить себя самое; то, во что она обращается, уничтожаясь, не есть уже свобода, но трансценденция.

3. Единство свободы и необходимости (свобода и долженствование).

– Между тем как свобода в ее объективном существовании может являться как произвол, в экзистенциальном своем истоке она знает себя именно как необходимую. Но если тождество свободы и необходимости совершается лишь в истоке индивида, значит, и это тождество тоже не есть абсолютная свобода.

Необходимость, вложенная в мои предстоящие действия всем тем, что я сделал до сих пор, есть моя собственная необходимость, которая, в то же время, как и другая, определяет меня через меня самого. Всякий экзистенциальный выбор просветляет себя как нечто окончательное, что, будучи однажды совершено в своей уникальности, отменено быть никак не может. Свободный в выборе, я связываю себя этим выбором, совершаю поступок и несу ответ за последствия. Только светлое сознание этого решения делает мой выбор экзистенциальным выбором. Тем самым всякое решение делается новой основой в оформлении моей историчной действительности. Теперь я связан не тем исторично-действительным, которое стало таким вследствие моей деятельности, но только тем шагом, который я совершил в самом себе в мгновение выбора, как сотворение себя (Selbstschöpfung). Я стал таким, каким я пожелал себя. Даже если во времени всегда еще остается возможность, все-таки теперь мой смысл связан самим собою, и в то же время – еще свободен.

Эта необходимость, живо присутствующая в каждом новом выборе как обязывании себя своей собственной историчной основой, проявляет более глубокую необходимость, присущую нам в сознании «здесь я стою и не могу иначе», т.е. в сознании «долженствования», связанном с самым исконным решением свободы экзистенции. Здесь-то именно имеют полный смысл эти странные обороты речи: человек выбирает одно, то, что нужно (was not tue), но о «свободном» выборе речи не идет; абсолютная свобода есть абсолютная необходимость; высшая решительность в пользу правды не знает выбора. Эта необходимость никогда не бывает ни постигнута, ни выведена; природную необходимость и закономерность долженствования можно понять как предметную и значимую, однако эту экзистенциальную необходимость так понять нельзя: отсюда риск, связанный с всецелой экзистенциальной вовлеченностью на вершинах решения; отсюда – невозможность получить решение извне и при помощи разумных доводов; но отсюда также – глубина и достоверность исконного сознания экзистенции в этом акте.