Текст книги "Философия. Книга вторая. Просветление экзистенции"

Автор книги: Карл Ясперс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 40 страниц)

Верность имеет своей предпосылкой сдержанность, как хранение себя от растраты, осмотрительность, делающую один шаг за другим – чтобы расточать себя только в поистине решающее мгновение, полагающее основу абсолютной верности. Ибо полное тождество существования и самобытия есть лишь там, где присутствует Единое, трансценденция которого может открыться в историчной бездне существования (Denn volle Identität von Dasein und Selbstsein ist nur, wo das Eine gegenwärtig ist, dessen Transzendenz im geschichtlichen Abgrund des Daseins offenbar werden kann).

2. Теснота и широта историчной экзистенции.

– Мир как явление экзистенциального содержания расширяется и суживается в процессе историчного самостановления; ибо широта экзистенции в нем достигается лишь через присвоение. Что такое есть то, с чем я живу, как будто бы оно было моей собственной жизнью, – этого нельзя выяснить из объема моего существования, фактической сферы моей власти и моей знающей ориентированности о мире. Я могу быть в состоянии совершить многое и все-таки быть только предприимчивым. Я могу видеть бескрайние исторические миры и при этом не экзистировать исторично.

Расширение совершается практически: ситуации, в которые я попадаю, задачи, которые видимы для меня как возможные или ставятся мне извне, традиции, из которых я получаю свои самоочевидности, всякий раз открывают мне ограниченную, чаще всего весьма узко ограниченную, сферу существования. Безудержность, с которой я задействую себя самого в этой сфере, порождает мое историчное сознание.

Теоретически я расширяю свое сознание на пути, лежащем через историческое знание. Знание переходит в историчное сознание в той мере, в какой оно входит в практически-историчное сознание настоящего. Если историческое знание остается на удалении и рядом с современной жизнью, которая при этом обыкновенно весьма много теряет в нашей оценке, то оно делает возможным только некое существование тоски как романтической репрезентации без участия нашей собственной экзистенции. Но историческое знание в его отвлеченности должно также и расти само по себе, чтобы быть готовым к усвоению его в действительной экзистенции. Нужно даже пережить искушение абсолютизацией моего историчного сознания, живущего в таком случае в прошлом без экзистенции, – чтобы преодолеть это искушение.

Высказывать историчное сознание таким, как оно, на пути через знание о прошедшем, осознает свое настоящее, – есть задача философии истории. В противоположность отстраняющему способу изложения, при котором и само настоящее можно подвергнуть исследованию как исторический сюжет, как будто бы оно было уже прошедшим, философия истории средствами предметно-исторического знания просветляет сознание усвоенного историчного содержания. При помощи философии истории, которая постигает экзистенцию во всей ее возможной широте, не возникает какой-либо энциклопедии исторического знания, и эта философия не может иметь своим возможным идеалом идеал полноты описания. Ибо, поскольку экзистенция никогда не может выйти за свои собственные пределы, даже только в замысле, а значит, не может и представить себе в отчетливом образе мир многих экзистенций как некое многообразие, то ей остается только расширяться самой в своем содержании и оставаться в готовности ко всеобъемлющей коммуникации. – Конструкции философии истории обладают своей истиной как выражением для экзистенции, просветляющей в нем свое пространство, объемлющей в нем прошедшее и будущее. Но в то время как для историографии как науки прошедшее только прошло, а будущего она не видит, философия истории соотносит всякое время с экзистенцией в ее настоящем. Однако она может быть только определенной философией истории, и может быть истинной лишь как таковая; она сама исторична и не обозревает всю даль истории во всякой экзистенции. Правда, прошедшее и будущее остаются раздельными и для нее; данному в образе как обосновывающему будет противостоять и в ней данное в образе как возможное. Но прошедшее не получает закругленности и остается открытым на всем протяжении настоящего; даже то, что уже решено, еще может изменить свой смысл; будущее остается возможностью и не превращается в неизбежную необходимость. Экзистенциальное сознание настоящего не разворачивается поэтому в устойчивое содержание, но, выходя за его границы, становится подлинным вопросом. Его предметная форма означает некоторый миф, хотя этот миф и привязан к знанию. Фактическое, как представляется, еще раз становится прозрачным в этом мифе. Оставить в неприкосновенности фактическое как фактическое, не забывать ничего фактического, что могло бы быть важно, выдумывать возможное, но читать все фактическое и возможное как шифр единства экзистенции со своей трансценденцией, – таков путь философско-исторического углубления действительного в настоящем до вечного настоящего.

3. Повседневность.

– Протяжение существования в длящемся времени означает повседневность, артикуляция, происхождение и направление которой экзистенциально определяется тем, для чего существование становится подготовкой, затем условием, и наконец – следствием. Никто не может экзистировать абсолютно в том смысле, чтобы каждое мгновение и каждая объективность его существования были также явлением его экзистенции.

Исторично становящееся в моем явлении не позволяет мне непосредственно осуществить, как бы по наитию, то, чем я чисто созерцательно восхищаюсь как правильным и идеальным. Если я знаю, что еще не обрел должной уверенности и надежности существования, еще не имею живого опыта верности, но уже движусь в области сверхчеловеческих этических требований к себе самому и к другим, то со мною случается, что я исполняю только поступок, выглядящий как объективно этическое действие, но в фактичности своей повседневности не умею ни на мгновение удержать его смысла. Я вышел из словно бы еще спящей историчной действительности моего бытия ставшим и упал в пустоту, где теперь я делаю чудовищные жесты, – а причиняю только зло. Право на свои действия я получаю от своей основы, но также и благодаря подтверждению того, что я несу ответственность за их последствия как адекватное им экзистирование во временной последовательности. Мир и характер отдельного человека не бывают только даны и не могут быть обозримым образом правильно развиты, но осуществляются в напряжении, когда шаг за шагом я делаю то, что не только объективно считаю правильным, но что я в своем историчном существовании из соприкосновения моих корней в этом существовании с убежденностью постигаю как то, за что следует взять ответ на себя. Историчное сознание, которое живет в мгновении лишь благодаря его одновременной непрерывности, не смешивает сиюминутного аффекта и сиюминутной внешней активности – которые как простое явление могут быть кажимостью, – с исторично строящейся экзистенцией. Эта экзистенция проявляется и в аффектах, но существенно – только в решениях, которые своей спокойной уверенностью в себе тихо поддерживают собою повседневность.

Видение возможностей как идеалов действительно лишь как духовное пространство. Его богатству противостоит скудная, уверенная в себе, осуществленная экзистенция, которая знает его, но сама не есть это богатство. Различение возможности и действительности, образа и экзистенции совершается в выборе моей историчной основы, которую как преднайденную мной я лишь постольку сделал своей самостью, поскольку я свободно принял на себя и усвоил ее.

Повседневность – это подготовка, а затем распространение историчной экзистенции. Она находит свою меру и исполнение в высоких мгновениях, которые как прошедшие доказывают свою действительность этим самым распространением, а как будущие, лишь возможные, вносят в существование напряжение, которое придает ему готовность воспринять их, когда приспеет время и будет дана ситуация. Благодаря им повседневность получает фон, делающий ее торжественной и весомой даже там, где особенное содержание повседневности бывает бедно, и придает ей блеск и там, где она должна быть только дисциплинированным трудом.

Но одним из элементов усвоения существования остается пронизывающее всю повседневность примирение с судьбой. Как стоическая резиньяция оно есть только сила выдержки (das bloße Aushaltenkönnen); в этом виде оно есть неизбежная техника существования для данного мгновения, но она тут же превращается в путь, ведущий в пустоту, как только желает быть чем-то большим. Истинное смирение активно, оно рождает, если в крахе мы узнаем собственное бессилие. В скачках жизни, которые не дают возвращаться прежде бывшему: невинности, еще незнакомому со смертью веселью, тому утраченному, что было для меня всем, -и через которые я подступаю к той границе, на которой мне недостает того самого, в чем для меня, кажется, и заключается самое важное, – из этой муки скачков активная резиньяция строит нечто новое, в котором прошедшее не абсолютно прошло, но остается нетронутым как бы в вечном бытии, невозможное будущее снимается в трансцендентной возможности. В то время как оцепенение стоической непоколебимости только выдерживает пустое время и, собственно, безвременно, потому что враждебно времени, дает самообладание, но не сохраняет и не строит, – истинная резиньяция исторична, она одушевляет собою повседневность, потому что позволяет, ввиду невозможного активно приняться за то, что возможно.

4. Аллегория.

– Если я хочу в иносказательной форме наглядно представить себе историчное существование экзистенции, как она остается привязанной к миру, в котором находится, и к предметам и значимостям, жаждущим уничтожить ее; как она не может прочно удержать в нем за собою никакого места, но просветляет для себя собственное трансцендентное бытие только в непрестанном движении через свое собственное явление, – то попробую сделать это в следующем образе:

Через долину, между двух отвесных скал, я вижу вдали равнину. По уходящей в эту даль и освещенной солнцем дороге держит путь всадник. Окутанный сверкающим разными цветами облаком пыли, всадник не скрыт от глаз, но и не виден мне ясно. Кажется, будто все цвета и формы магически соотнесены с этим всадником, целеустремленный лет которого оживляет собою весь ландшафт. Кажется, будто в этом ландшафте все вот-вот может обрушиться, растворившись в одной беспредельности; хотя вещи и предстоят взгляду в своей оформленной ясности, но они ясны все-таки не сами по себе, а только с оглядкой на это движение, – сами вещи, кажется, существуют только благодаря существованию этого движения, ибо оно требует их на своей границе. Есть напряжение между их прочной определенностью и всеразрешающим побуждением движения, которое, казалось бы, сплавляет и сливает все и вновь расставляет все по местам. Это напряжение могла бы устранить только совершенная круговерть, в которой исчезло бы все устойчивое и не было бы более ничего, или совершенная оформленность, которая, как застывшая, мертвая прозрачная кристаллизация превратила бы всякое движение в нескончаемое пребывание.

Уклонения (Abgleitungen)

1. Покой в прочном.

– Историчность как единство существования и самобытия делает возможным уклонение на две стороны. Если я ищу существования без самобытия, то я теряюсь в случае, произволе, множественности (Vielfältigkeit), лишаясь самобытного сознания бытия, – тогда я вообще только исчезаю (ich bin schlechthin nur verschwindend). Если я ищу самобытия без существования, то я могу только отрицать, пока не останется ничего, кроме самого этого отрицающего акта; тогда я стал как бы ничто (ich bin geworden wie nichts).

Теряющее себя самобытие и слепая воля к существованию пробуждают мотивы к тому, чтобы абсолютизировать нечто прочное, имеющее в себе, как кажется, бытие и содержание. Будучи, в нашей историчности, жертвами напряжения движения, в котором все дело решает также и наше собственное решение из темной основы самости, мы пугливо избегаем этого напряжения: мы хотели бы получить свободу от историчности: поскольку мы привязаны к существованию как таковому, мы хотели бы длительности во времени и наличной истины вместо вечной экзистенции; поскольку мы стали пустыми как самобытие, мы хотели бы найти его в бытии другого: нечто прочное должно создать нам временную и вечную гарантию.

Прочное есть истинное, как правильно знаемое и как авторитет.

Я позитивистски ищу покоя в знании. Правильность есть тот абсолют, исходя из которого принимается решение. Дело выглядит так, словно бы то, что делать правильно независимо от мгновения и от ситуации, является мерилом для целокупности моего существования: мое существование могло бы сразу достигнуть конца пути согласно правильному плану; что найденная истина должна быть еще и осуществлена для нас, хотя в этом осуществлении нет надобности в каком-то новом опыте, – есть нечто избыточное. Из бесконечной обусловленности ситуации меня отрицательно освобождает некий всеобщий и абстрактный правильный мир. Историчности существования я избегаю при помощи правильного мышления. Подлинная действительность есть всеобщее и каузально-закономерное; исторично-особенное же следует принимать как пересечение цепей каузальности и как известный частный случай типов и форм бытия. Мое историчное сознание становится иллюзией. Я становлюсь в собственном представлении лишь ареной, а не самобытным истоком. Нет историчной глубины и нет экзистенции, но только бытие как объективное бытие. Я есмь самобытие, как правильное мышление в моей лишенной всякого сопротивления пустой свободе, которая, если вступает в действительность, может трактовать эту действительность только как сопротивляющееся вещество, а потому – как материал для насильного обустройства (Material für gewaltsame Herrichtung). Для подлинного же самобытия в существовании действительность пронизана свободой, т.е. она исторична, и взгляд самобытия существенно обращен на экзистенцию, с которой оно ищет возможности коммуникации, вместо того чтобы обращаться со всем в мире как с материалом.

В философии идеализма покой находят в знании идеи, и исходя из этого требуют «отдавать себя во власть вещи самой по себе, совершать лишь всеобщее, в котором я тождественен со всеми индивидуумами» (Гегель)²⁸. Вещь, приносящая освобождение от самого себя, есть здесь идея, как всеобщее, а тем самым, правда, и нечто большее, чем только правильное. Однако в историчном явлении вещь, и как рассудочно знаемое содержание, и как содержание идеи, становится средой для возможной экзистенции, которая не растекается в ней, если находит себя в ней.

Истину как авторитет находят, если абсолютизируют историческое как объективно фиксированное, к которому я безоговорочно привязан. Вместо того чтобы экзистировать исторично, я теряю возможную экзистенцию ради исторических объективностей. Посредством рационализации экзистенциально-историчного, превращающей его в прошедшее как исторически знаемое, можно возвести в авторитет любое содержание, теряющее при этом свой исток и жизнь. Вместо сознания того, что я исторично стою на своей основе, но что в ней я живу из собственного истока, и хотя неспособен заложить новой основы, но вполне способен усвоить свою основу и тем преобразить ее, – прошедшее замирает для меня. Впоследствии исторической патиной прошедшего покрывают объективности теперешней власти для того, чтобы придать им авторитет. Вместо осознания экзистенции в ее историчном явлении прошедшее явление экзистенции становится уничтожением ее самой (Statt des Innewerdens der Existenz in ihrer geschichtlichen Erscheinung wird eine vergangene zu ihrer Vernichtung).

В фиксации знания и авторитета избегают близости к историчному существованию в явлении, чтобы уничтожить столь изнурительно тяжелую и беспокойную глубокую укорененность в действительности и превратить существование в простое повторение. Время остается только как качественно безразличное протяжение, как технически неизбежная длительность осуществления, как подлежащий заполнению отрезок времени, остающийся до конца, как прогресс того, что в принципе и во всем его смысле мы уже знаем.

Если я ищу прочности в знании о всеобщих необходимостях, то я могу прийти в отчаяние от его бессодержательности. Если я ищу этой прочности в авторитете исторического, то могу прийти в отчаяние от своей несвободы. Но, как возможной экзистенции, мне принадлежит право изначального выбора о себе самом: решиться быть историчным и взирать в глубину, дна которой не видит никакое сознание, знающее общие истины; решиться отказаться от обоих видов прочного, не отменяя оттого само прочное в партикулярной и относительной значимости; ибо от ее порядков зависит все эмпирическое существование. Тогда все дело в том, чтобы не потерять внутренней прочности, проявляющейся в голосе абсолютного сознания, которое и само всегда лишь исторично.

Если я, из напряжения историчного процесса, жажду обрести покой окончательности, тогда то, что есть, должно быть решено и остаться решенным. Но экзистенция созидает себя в решениях, которые, будучи приняты, служат ей основой, которой она уже не может отвергнуть, хотя не может и отдохнуть от труда на этих решениях, до тех пор пока длится время.

Наконец, склонность к обладанию истиной могла бы завладеть теми мыслями, назначение которых – просветление историчности, как будто бы их можно было употреблять как знание. Последствием этого были бы самообожествление и неистинные оправдания.

2. Самообожествление.

– Историчное сознание может, как кажется, привести к тому выводу, будто человек делает сам себя высшим и обожествляет себя. Если мы, вместе с философией всех времен, зададим вопрос о наивысшем, то для нас оно действительно не в мистическом экстазе и unió с божеством, и не как жизнь идеи, не как переживание другого и не как познающее мышление правильного всеобщего, но в осуществлении экзистенции через коммуникацию как историчность. Поскольку же каждый получает достоверность этого осуществления только в сознании собственного своего существования, каждый сам для себя становится чем-то высшим.

Но экзистенция есть высшее только в относительном смысле, – а именно, сравнительно со всем тем, что предстает мне в мире как объективность, как предмет, как природа, как имеющее силу, или что есмь я сам как эмпирическое существование. Ибо экзистенции, – и только ей, отнюдь не для сознания вообще, – еще высшим представляется трансценденция, без которой экзистенция не может удостовериться в себе самой. Если человек во все времена не в самом себе видел вершину сущего, но склонялся перед высшим, -то, что в этом образе действия психологически и социологически доступно познанию извне, есть, правда, некая жизнь с формациями и иллюзиями, сотворенными самим человеком. Сущность экзистенции такова, что в ней, принадлежа к ее составу, есть то, что превыше ее (Es ist das Wesen der Existenz, daß in ihr, zu ihr gehörig, ein Über-sie-Hinaus ist). Но если мы объективируем эту трансценденцию в высказывании и облике, то в этой форме сообщенного она еще менее всеобща, чем все то, что может быть сказано в просветлении экзистенции. В то время как просветление экзистенции, пусть двусмысленным образом, обсуждает все же общие свойства экзистенций, – трансценденция как единая становится столь безусловно несравнимой и столь абсолютно историчной, что каждый из ее аспектов оказывается неадекватным, не только двусмысленным, но прямо и положительно обманчивым. Историчное здесь оказывается еще раз усиленным. В экзистенции, чем более подлинной остается она, все – молчание (In Existenz, je echter sie bleibt, ist Schweigen).

Человек не может сделать себя богом, в особенности если он столь серьезно относится к себе самому, что для него, из всего, что только может встретиться ему в мире, нет ничего важнее, чем он сам. Но он сам – это не индивидуальность его существования, но только возможность проникнутого самостью бытия в субъективности и объективности, которая может называться подлинным Я и подлинной вещью, и которая есть то и другое в единстве. Там, где эта серьезность приводит, как кажется, к устрашающей картине самообожествления, – потому что всякая всеобщая объективность и авторитет оказываются релятивированы, – именно там и, собственно, только там зависимость человека от своей трансценденции становится для него ясно пережитым и живо присущим опытом. Самообожествление было бы противоположным покою в прочном содержании уклонением из историчности экзистенции.

Но так же точно, как человек не может сделать себя богом, так не может он свободно остаться самим собою, если обожествит какое-нибудь явление в существовании. Речи об объективностях как силах теряют свою истину в то мгновение, когда обращаются против человека как возможной экзистенции. Путь к истинной трансценденции ведет только через человека как лично сущего индивида (Nur durch den Menschen als den persönlichen Einzelnen führt der Weg zur wahren Transzendenz). Тот, кто, отрекаясь от себя, подчиняется объективностям, как обожествленным объективностям, теряет себя как возможную экзистенцию, а тем самым теряет и возможность исконного откровения своей трансценденции. Он получает лишь твердую точку опоры, структуру существования и душевные утешения мнимой трансценденции.

3. Неистинное оправдание.

– Историчное сознание может быть ложно понято двояким образом:

Я полагаю явление моей историчности как таковое в его объективной определенности имеющим силу для всех, вместо того чтобы обрести в нем достоверность абсолютного для меня. Тогда историчное превращается из становящегося явления в некое обладание. Благодаря своему обладанию я воображаю себя лучше, чем другие в их присущей им историчности. Из этого обладания я вывожу претензии к другим, пользуюсь им как средством борьбы в ходе аргументации для своего оправдания. Тем самым я не только заявил фальшивые притязания к другим на основаниях, которых эти другие никогда не могут признать, не отрекаясь от самих себя, но я подделал и себя самого в своем корне, я вышел из области безусловного в сферу лишь конечного и сделал значимой вещью то, что могло бы быть истинным только как явление экзистенции в процессе самостановления.

Другая объективация отводит определенное место моей историчности – в одной, а историчности других – в другой точке. Здесь мыслится некий организм человеческих задач в их историческом развитии. Только из этой совокупной картины целого мира получает оправдание мое особенное назначение как призвание (Beruf), и за ним признается ранг, ставящий его ниже других и возвышающий над другими, вплоть до последнего слоя лишенных назначения, отверженных, не имеющих своего места в совокупности целого. В сравнении с первой фиксацией в генерализации собственного бытия как значимого для всех здесь мы только в более путаном виде мыслим вместо историчности экзистенции нечто всеобщее. Историчная жизнь самости есть здесь только жизнь в этом всеобщем порядке, ее назначение может быть названо словом, а не есть непроницаемое и подлежащее только историчному обретению.

Обе эти объективации, хотя поначалу они и кажутся противоречащими друг другу, сходятся в оправдании нашего собственного особенного существования в его ценности и его правах. Возможная экзистенция теряется ради сугубой объективности, которая тем более обманчива, что выдает себя за историчную, в двусмысленной мимикрии таких мыслей, которые изначально были способны через некий призыв просветлять для индивида экзистенцию в ее историчности.

Обеим объективациям противостоит подлинное историчное сознание. Основная позиция этого сознания такова: не только признавать других, с которыми оно вступает в коммуникацию, но и принимать их как то, что его касается (nicht nur anzuerkennen, sondern sich angehen zu lassen). Именно отказ универсализировать свое историчное содержание составляет условие моей способности к коммуникации, тогда как превращение себя самого в мерило оценки означает утрату историчного сознания и приводит к обрыву коммуникации. Каждая экзистенция обретает свое историчное осуществление из своей основы, в любви к этим людям, которых так же, как она, никто другой не любит, в этой трансценденции, которая нигде больше таким образом не раскрывается. Поскольку же я не вступаю в коммуникацию, мое признание и признание меня другим совершается как выражение того, что мы взаимно принимаем друг друга как существа, с которыми можно вступить в коммуникацию.

Историчное сознание, вместо того чтобы выводить свое назначение как объективно значимое и навязывать его, может говорить о безусловности растущей из его корня активности, только если «назначение» оно принимает как образное выражение необходимости изначального осуществления и переживаемой в этом осуществлении трансценденции. Мое назначение живо присуще мне только как моя в то же самое время желанная судьба. Если в мгновение решения я вопрошаю о своем назначении, то я спрашиваю так: Можешь ли ты желать этого отныне и вовеки (Kannst du dies für die Ewigkeit wollen)? Любишь ли ты, со всей свободой, себя самого в этом делании (Liebst du in aller Freiheit dich selbst in diesem Tun)? Можешь ли ты желать, чтобы то, что ты делаешь, было в мире как действительность? Можешь ли ты желать такого мира, в котором это возможно и действительно? Желаешь ли ты стоять за это отныне и вовеки? – Вопросы, которые, в сущности, все говорят одно и то же, но которые обращаются к моему истоку и признают всякий объективный порядок чем-то лишь второстепенно значимым.

4. Ни к чему не обязывающая историчность.

– Формулы просветления экзистенциальной историчности, если их применяют как знание о правильном бытии, могут как раз привести к самому глубокому искажению ее смысла: в полном отвлечении от всяких обязательств я с суверенным благоразумием распоряжаюсь порядком взаимно обосновывающих друг друга ситуаций и переживаний, едва ли что не рассчитываю свои аффекты, благоразумно взвешиваю мгновение, оценивая, подходит ли оно для искусно выстроенной последовательности событий, примечаю ценность контрастов и прелесть использования случайностей. Таким путем я делаю свою жизнь мнимо историчным предметом, который, как произведение искусства, я творю, и которым, как произведением искусства, я в то же время наслаждаюсь в некотором безосновном, ничем, собственно говоря, не связанном риске. Моя деятельность подчинена эстетическим меркам. Будучи лишь по видимости свободен как самобытная экзистенция, я, однако же, всего лишь самовластен (eigenmächtig) в силу своего дисциплинированного произвола.

Тогда, из отчаяния этой беспочвенной позиции, может зародиться тенденция к радикальному разрушению; мы полагаем тогда, что время от времени следует разрушать совершенно все, чтобы снова начать с начала. Здесь в этом лишь по видимости историчном жизнеобустройстве (Lebensarrangieren) обнаруживается нечто решительно неисторичное, ибо неукорененное. Чтобы быть самим собою, я не вправе уклоняться от груза сознания своей судьбы, от вовлеченности в сделанное и его последствия; я становлюсь неистинным, если то, что было, и то, что я сделал, я хочу признать без остатка за небывшее, как если бы оно более не касалось меня. Человек, если он выходит из всякой истории и вступает в пустоту, может, правда, совершить этот насильственный историчный обрыв; однако он забывает, что здесь заложена глубочайшая основа и что он может исторично овладеть этой основой, но не может сотворить мир заново.

Единственно лишь в историчном сознании своей экзистенции я не рабствую у прошедшего, не теряюсь в пустоте знаемой правильности и утопической целости и не уничтожаюсь в эстетическом закруглении последствий переживания.

ВТОРАЯ ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ. Самобытие как свобода

ГЛАВА ПЯТАЯ. Воля

Психология воли и ее граница

1. Феноменология воли. – 2 Воздействие воли. – 3. Точки приложения воли. – 4. Воля и непроизвольные процессы. – 5. Формы воли. – 6. Ситуация и сфера влияния воли. – 7. Чего я не могу желать.

Вопрос о свободе воли

1. Утверждение свободы воли. – 2. Иллюзия независимости. – 3. Отрицание свободы воли. -4. Заблуждение в самом вопросе.

Злая воля

1. Конструкция зла. – 2. Действительность зла

Существование как воля обладает свободой (Freiheit hat Dasein als Wille). Воля есть не просто влекущаяся вперед активность, но свобода воли состоит в том, что она в то же время желает самой себя.

Правда, мы можем сказать: я хочу, и в то же время я не хочу. Тогда свобода в воле раздваивается, превращаясь в сомнительную двусмысленность; я действую вопреки себе самому и колеблюсь, не зная, кто же я такой, тот ли, кто действовал так, потому что ему казалось, что он так хочет, или тот, кто не хотел, когда на мгновение замолчал?

Правда, можно в растерянности сказать: я не могу желать. Тогда я сам не присутствую, зависаю в возможностях нескончаемой рефлексии, не прихожу к решению, в качестве которого я действительно есмь, если только я желаю своего воления.

Воля имеет свою основу в свободе, полагающей саму волю в витание, из которого воля силой той же самой свободы приходит к решению. Воля, которая желает самой себя, не есть воля, которая желает нечто. Волю, желающую нечто, можно описать как психологический феномен. Воля, желающая самой себя, – это всплывающая из основы свободы активная достоверность бытия в волении нечто (Der Wille, der etwas will, läßt sich als psychologisches Phänomen beschreiben. Der Wille, der sich selbst will, ist die aus dem Grund der Freiheit hervortauchende aktive Gewißheit des Seins im Wollen von etwas).

Психология воли и ее граница

1. Феноменология воли.

– Если бы мы захотели понять волю эмпирическими средствами, то ее рассматривают как высшую ступень некоторой системы реактивных проявлений. Но, рассмотренная с этой точки зрения, воля неожиданно становится чем-то иным. Рефлекторные движения происходят непреднамеренно и без сознания механически определенным образом в ответ на определенные раздражители. Механизм, хотя и бесконечно усложненный торможениями и проторениями (Bahnungen) рефлексов и их взаимным сочетанием в известные целокупности, остается все же только механизмом. Инстинктивные действия (Instinkt– und Triebhandlungen), правда, сопровождаются уже сознанием стремления, влечения к осуществлению и исполнению, пробуждаемым только от сопротивления, противопоставляющего себя влечению как торможение, так что влечение не может непосредственно осуществиться и тем самым «сработать»; это инстинктивное стремление еще слепо и не знает своей цели (Ziel). Воля предполагает настоящее сознание как знание цели (Wissen des Zwecks). Не будучи ни чистым чувством реактивности, или стремящегося влечения, ни прагматически безразличным наглядным предстоянием (Voraugenhaben) некоторого предметного содержания, она составляет, скорее, единство того и другого: светлость цели, к которой я обращен в стремящемся движении (die Helligkeit des Ziels, auf das ich in strebender Bewegung gerichtet bin).