Текст книги "Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 52 (всего у книги 53 страниц)

Тотем и табу

Опубликовано в журнале:Звезда 2015, 4

1

Кроме заголовка, моя статья не имеет ничего общего с известной книгой Зигмунда Фрей-да о происхождении религии и общества (1912/1913), в которой он изобразил пер-во-человека криминальным существом. В этом, самом фантастическом из своих сочи-не-ний, Фрейд поведал историю о том, как братья, завидующие отцу, убивают и съедают его, а затем раскаиваются в содеянном, не ведая, как им, равным между собой, запол-нить освободившуюся верховную позицию в «первобытной орде». Вакантное место от-водит-ся идеальному предку; преступление вытесняется из группового сознания подста-новкой на роль отца тотемного животного; винa, испытываемая убийцами, выливaется в струк-турирование публичного поведения – она взывает к сдержанности и установле-нию глубоко «амбивалентных», чреватых «неврозами» запретов на реали-за-цию же-ла-ний. Фрейд предлагает нам соб-ственную версию грехопадения человека, вступая в кон-ку-ренцию с ветхозаветным ми-фом. Накануне Первой мировой войны, великой ката-стро-фы западной цивилизации, пси-хо-анализ, уже добившийся сенсационной популяр-но-сти, вознамерился стать эрзац-ре-ли-гией, заложив в свою основу никак не проверя-е-мый этиологический рассказ, аналогичный тому, на ко-тором покоилась иудеo-хри-сти-ан-ская традиция. Обильные ссылки Фрейда на этно-гра-фические данные не столько слу-жи-ли достижению научных обобщений, сколько бы-ли средством решения сверхзадачи – сделать новозаявленную религию приемлемой для рационально-аргументативного мы-шления. Обращаясь к тотемизму и табуирова-нию, психоанализ перешагивал за свой пре-дел, преобразуясь из специализированного зна-ния о душевных расстройствах и ано-ма-лиях в своего рода вероисповедание, обещающее избавить – путем терапевтического про-свещения – социокультуру от пронизывающих ее «неврозов», которые она, не от-да-вая себе в том отчета, унаследовала из своего исходного состояния.

Книга Фрейда – самый разительный, но далеко не единственный случай экс-панс-и-о-нист-ской когнитивной политики частных дисциплин, имеющих дело с институциона-ль-ны-ми особенностями aрхаической социореальности. Если Фрейд, занимаясь началами «сим-воли-чес-кого порядка», придал психоанализу характер религиозного учения, то в бо-лее уме-рен-ных версиях трактовкa тотемизма и табуирования, проводимая в от-дель-ных отрас-лях знания, устремлялась в сторону философии.

Такова, скажем, концепция Джеймса Джорджа Фрэзера. Его «Золотая ветвь» (первое из-дание состоялось в 1890 г.) не только этнологический и уже тем более не только эт-но-графический труд, но и сверх того политико-философский трактат, объясняющий власть и начальствование, отправляясь от их привязки в ранних обществах к магии, ко-то-рой предназначалось обеспечивать благополучие коллектива – его циклическое воз-рож-дение из смерти и умножение его достояния. Вожди и цари – олицетворения и сре-до-точия сверхъестественного. По мнению Фрэзера, табу пред-ста-в-ляют собой негатив-ную магию, предостерегающую от опасностей, тогда как об-ря-до-вые инсценировки суть кон-структивные действия, колдовским образом (по сходству и сме-жности) влияющие на мир. В эту же экспланаторную схему «Золотая ветвь» и дру-гие работы Фрэзера вста-в-ляют тотемистические верования. Тотем для него – маги-чес-кий генератор клановой жиз-ненной (в том числе прокреативной) энергии, ее зачи-на-тель, хранитель и гарант. Как zoon politikon, человек с первых своих шагов озабочен поиском протекционистской си-лы, превосходящей его собственную, и находит ее в ве-чно регенерирующем естест-вен-ном окружении.

В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) Эмиль Дюркгейм в открытую тре-бует от социологии вмешательства в философию религии, умозрительнo оторван-ную от общественной практики. Будучи системой «коллективных представлений», ре-ли-гия возникает, по Дюркгейму, из обожествления социума как такового. Он защищает се-бя запретами, сакрализующими его, отделяющими социально значимое от профан-но-го, и экстернализует свое высокое внутреннее содержание в почитании тотемов, кото-рые сами по себе не обладают той мощью, что им приписывается. Более чем за два де-ся-тилетия до Дюркгейма путь, ведущий от исследования древностей к философии ре-ли-гии, точнее даже к теологии, принялся проторивать Уильям Робертсон Смит. Враз-рез со стоически-христианской центрированностью на Логосе, он на фаустовский ма-нер постулировал в «Лекциях о религии семитов» (1889) первичность не Слова, а Дела, не мифа, а обряда. Homo ritualis выражает идею единоцелостного Божьего мира в том, что усиливает клановую сплоченность, солидаризуясь с ближайшим физическим окру-же-нием, сообщая культу материальное воплощение, которое присущая человеку ре-ли-ги-озность получает в сакрализации камней, деревьев, воды, мест и т. п.

Еще один пример вторжения этнологии на территорию философии (историософии и те-ории сознания) – штудии Люсьена Леви-Брюля, посвященные «пралогическому мы-ш-ле-нию» (первая из них, «Мыслительные функции в низших обществах», увидела свет в 1910 г.). Носитель дорационального миро-воз-зрения отождествляет себя с тотемом, под-чиняясь «закону партиципирования» (индеец из северобразильского племени бо-ро-ро считает себя, как пишет Леви-Брюль, одновременно и человеком, и красноперым по-пугаем). Неспособный думать в причинно-следственных категориях, а вместо этого ги-пертрофирующий смежность, член «низшего общества» подвержен постоянным стра-хам контакта, запечатлеваемым в произвольном табуировании тех или иных предметов и лиц. Строго разъяв историю ментальности на «пралогическую» и логическую стадии, Леви-Брюль осуществил ту дихотомизацию, которая обычно конституирует философс-кий дискурс, абсолютизирующий одно (допустим, эйдосы вещей), чтобы умалить и обе-с-ценить противоположное (каковым у Платона выступают мнения о вещах).

Хотя я не собираюсь прослеживать в подробностях развитие исследовательских взгля-дов на то-те-мизм и табуирование[1]1
  Дальнейшие сведения на этот счет можно найти в двух добротных монографиях: Holden Lynn. Encyclo-pedia of Taboos. Oxford e. a., 2000; Jones Robert Alun. The Secret of the Totem. Religion and Society from McLennan to Freud. New York, 2005.


[Закрыть], все же, говоря о совершавшемся здесь экспан-сио-нистском выходе науки из себя, о ее тяге к далеко идущим выводам, нельзя не упо-мя-нуть о том, что она старалась и погасить эту трансгрессивную претензию. Противни-ки философствующей этнологии либо формализовали раннечеловеческую учрежден-чес-кую актив-ность, либо толковали ее с прагматико-функциональной точки зрения. За-с-т-рель-щиком пер-вого из двух направлений был эмигрировавший из России в США уче-ник Фран-ца Боаса, Алек-сандр Гольденвейзер. Настаивая на чрезвычайной региональ-ной ва-ри-а-тивности то-те-мизма и вызываемых им пищевых и охотничьих табу, Гольден-вей-зер от-нимал у «то-те-мистического комплекса» какую бы то ни было религиозную су-щность, усмат-ри-вая в нем не более чем результат аффективного (то есть не имеющего кон-цепту-аль-ной по-до-пле-ки) отношения группы к внешним ей объектам.[2]2
  Goldenweiser A. A. Totemism, An Analytical Study // The Journal of American Folklore. 1910, Vol. 23. № 88. P. 179—293.


[Закрыть]Функционализм, как и фор-мали-за-ция гу-манитарного знания, лишал тотемизм и табуирование чисто идей-ного со-держа-ния, но при этом рассматривал оба явления как полезно целеполо-жен-ные. Для Аль-фреда Рад-клиф-фа-Брауна тотемизм обусловлен поддержанием эколо-ги-ческого ба-лан-са между об-щест-вом и природой («Социологическая теория тотемиз-ма», 1929), а ри-ту-ально-запре-ти-тельные предписания устанавливают аналогичное рав-но-весие между кол-лективом и составляющими его индивидами («Табу», 1939).[3]3
  Обе статьи перепечатаны в: Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. London, 1952. P. 117—132, 133—152. Точки зрения Радклиффа-Брауна на тотемизм придерживался и Бронислав Ма-ли-новский в монографии «Магия, наука и религия» (1948).


[Закрыть]

Формальный подход к то-темисти-чес-ким верованиям был увенчан книгой Клодa Ле-ви-Строссa «Тотемизм се-год-ня» (1962). Указывая вслед за Гольденвейзером на разно-род-ность фактов, рав-но от-но-симых к тотемизму, Леви-Стросс попытался демистифици-ро-вать со-пряжен-ную с таковым на-учную «иллюзию» – расколдовать сциентизм, как тот раскол-довывал ми-фо-риту-аль-но-го человека (постструктуралист Жак Деррида не без иронии назвал бы этот умственный ход «контрмагией»). За понятием тотемизма кро-ет-ся, со-гласно Леви-Строссу, все-го лишь клас-сификационная логика культуры, еще близ-кой к природе. Там, где то-те-мы (как у ав-стралийских аборигенов) и впрямь значимы для об-ще-ства, оно конста-ти-ру-ет распо-доб-ление в естественной среде (противопостав-ляя, на-при-мер, орлa и воронa), чтобы упо-до-бить ее видам собственные подразделения, свою вну-трен-нюю (клановую) дифферен-ци-а-цию («это не сходствa, но различия, кото-рые схо-дятся»[4]4
  Lе´vi-Strauss Claude. Le totе´misme aujourd’hui. Paris, 1962. P. 111.


[Закрыть]).

И формалистическое, и прагматическое изъятие духовного стимула из жизне-дея-тель-ности примордиaльных обществ не выдерживает критики. Если тотемизм сводится только к эмоциям или к логическим операциям, то почему он, тем не менее, наделяется ис-поведующими его людьми неким смыслом? Пусть этот смысл изменчив от региона к ре-гиону, исследовательское желание вовсе проигнорировать понятийное наполнение то-темистических культов и сопровождающих их запретов входит в непримиримый кон-фликт с установкой самого архаического человека. Похожий вопрос нужно задать и эт-но-логам функционально-социологической ориентации: если тотемизм и табуирование нагружены утилитарно, преследуя цель интегрировать отдельных лиц в группе и груп-пу в природном окружении, то по каким причинам этот практический резон репрезен-ти-рует себя в обходных маневрах – в странных, по здравому размышлению, регламен-та-циях (ведь нет ни малейшего проку в отказе иудаистов и мусульман от свинины) и в твор-чес-ких фантазиях, далеких от натурализма (вымышленные животные, встре-ча-ю-щи-еся сре-ди тотемов, пересоздают среду, а не вписывают в нее человека)?

Что касается собственно философии, то ей, вообще говоря, не чужд интерес к ар-хаи-чес-ким установлениям (Гегель размышлял о жертвоприношениях, Шопенгауэр – об обы-чае кровной мести и т. п.), но она не затронула тотемизм и табуирование после то-го, как обе институции были введены в интеллектуальный оборот Запада полевыми на-блю-дениями. Един-ственное известное мне исключение из этого правила – последний текст Анри Берг-сона «Два источника морали и религии» (1932). По мнению Бергсона, культ животных в своем сцеплении с экзогамией предохраняет общество от вы-рож-де-ния (но есть же и эндогамные касты, обнаруживающие крайне длительную жизне-стой-кость). Табуирование, убежден Бергсон, каким бы иррациональным оно ни было, мар-киру-ет зону опасностей, сторонясь которых человек спасается от страха смерти, свой-ствен-ного рассудку. В том и другом случаях ratio попадает под надзор инстинкта. Вот на что нацелены «Два источника…»: показать, что интуитивизм, уже давно пропо-ве-до-вав-шийся Бергсоном как лучший способ миропостижения, – не просто философский кон-структ, но и изначальная человеческая реальность, в которой к аналитическому ум-ст-вованию примешивается отприродный «жизненный порыв». Архаика исполняет в «Двух источниках…» подсобную роль, обслуживая и без этой опоры обходившееся фи-ло-софское построение. Философия обязана, однако, специфицироваться примени-тель-но к тотемизму и табуированию, а не навязывать им свои априорные схемы.

В отличие от животных, закрепощенных наследуемыми инстинктами, чело-век ста-вит себе искусственные препятствия и рамки, эквивалентные биорегулированию пове-де-ния, но учре-ждаемые в акте свободного (и потому разнообразящегося) волеизъявле-ния. Тем са-мым социокультура по собственному почину уподобляется природе, оста-ет-ся собой и вме-сте с тем оказывается своим Другим, коротко: старается обрести онтоло-ги-ческую ос-но-ва-тель-ность. Тотемизм и табуирование философски релевантны, пос-коль-ку пред-ста-в-ляют со-бой духовные практики, как бы более чем операционального ха-рак-тера – включаю-щие быту-ю-щего в бытие. Вопреки Мартину Хайдеггеру, человек не прозябает в быте (Dasein), а жаждет бытийности.

Modus operandi, выдаваемый за modus vivendi, не реализуем в одних и тех же всегда и повсюду воплощениях. Материальная конкретизация Духа зависит от местных усло-вий и, более того, будучи столкновением однонаправленного мыслительного уси-лия с не-обозримой множественностью вещей, неизбежно избирательна и гетеромор-ф-на. Стро-гость запретов, несоблюдение которых влечет за собой смертельную угрозу для отступника, – плата за их произвольность. В «тотемистический комплекс» (во-с-поль-зу-юсь выражением Гольденвейзера) входит не только ассоциирование кланов с живот-ны-ми, растениями и прочими натурофактами, но и ритуальный поиск подрост-ка-ми, про-хо-дящими инициацию, духов-хранителей, и вера в защитно-покровительст-вен-ную силу пер-сональных фетишей («чуринги» австралийцев, сибирские «онгоны»). Фе-ти-ши могут и принадлежать к реальности, которую человек застает готовой, и быть продуктами ку-льтуропроизводства, однако и эти последние онтологичны по заданию, со-стоящему в ма-гическом посредничестве между тем кто и тем что – есть. Дми-т-рий Зе-ленин опоз-нал в амулетах индивидуализацию тотемизма, совершающуюся на стадии «раз-ложе-ния» ро-доплеменного общества («Культ онгонов в Сибири. Пере-жит-ки то-те-миз-ма в иде-ологии сибирских народов», 1936). Но, как показывают недавние ар-хе-оло-ги-чес-кие на-ходки в центральной Европе (Блаубойрен), древнейшие образ-цы фетишей, предназ-на-чен-ных для личного употребления, насчитывают от тридцати до сорока тысяч лет. Нель-зя ска-зать, что возникло раньше – предметы коллективного или индивидуального почи-та-ния. Недостижимость одно-однозначного соответствия между иде-альным и ма-териаль-ным ведет к тому, что вариативность сакрализуемых ценностей от-крывает по-зи-ции как для группового, так и для индивидуального заполнения. Личное ро-ждается вместе с со-ци-альным (о чем писал в пику Дюркгейму уже Бергсон). Суживая персо-на-ль-ную свободу, табу предполагают, что она учитывается и мифоритуальным челове-ком.

Научный дискурс не обошел вниманием то обстоятельство, что ранняя культово-де-кре-тивная организация общества оставляет свой след в позднейших эпохах – и притом от-нюдь не всегда вырождаясь в пережиток и суеверие, но и продолжая быть продук-тив-ной моделью социального строительства. Так, правоведы считают, что в поле законода-тель-ства конституция с ее нерушимостью подлежит рассмотрению в качестве прямой наследницы табуирования.[5]5
  Isensee Josef. Verbotene Bäume im Garten der Freiheit // Recht und Tabu / Hrsg. von Otto Depenheuer. Wies-baden, 2003. S. 130 ff (115—140).


[Закрыть]Нестираемость архаики из социокультурной памяти не вы-зы-вает никаких сомнений. Вместе с тем нельзя не заметить, что и в самых очевидных про-явлениях такой преемственности совпадения между глубокой стариной и последую-щи-ми временами далеко не полны, не буквальны. При всем сходстве с табу основной за-кон государства не потусторонен, как его прототип, обществу. Конституция «институи-руется» (заимствую это слово у Руссо) внутри общества, в осознании им своей само-деятельности. Автономизирующий человека, порождаемый изнутри социальных взаи-мо– и противодействий правопорядок означает, что modus operandi вытесняет собой mo-dus vivendi, требуя в своем логоцентризме подведения под закон аргументативной ба-зы (пусть разумность многих правовых иницатив, вроде введения сухого закона в США, и оборачивается противоположностью). Табу же дается группе откуда-то извне, так что его происхождение либо не-оп-ре-де-ленно, либо мифологично. По религиозным воз-зрениям народности лугбара (Уганда), «адро» (Дух) нисходит на людей со стороны («ам-ве»)[6]6
  Middleton John. The Study of the Lugbara: Expectation and Paradox in Anthropological Research. New York e. a., 1970. P. 50.


[Закрыть], из-за рубежей, в которых мы находимся. Даже тогда, когда то-талитарные ре-жи-мы ХХ в. не-у-дер-жи-мо регрессировали в преисторию, же-лая пре-вра-тить, по завету Фер-ди-нан-да Тённиса, Gesellschaft в Gemeinschaft (социум – в «большую се-мью»), табу-и-ро-ва-ние, ко-торому «нечистая» часть населения подверга-лась по расово-на-циональ-но-му (евреи, цыгане) или клас-совому (дворяне, буржуазия) при-знаку, пре-под-носилось в ви-де гигие-ни-ческого мероприятия, обуслов-лен-ного пот-ребно-стя-ми, им-ма-нентными об-щест-ву, и всту-пало в силу здесь и сейчас – на глазах у со-временников.

Социокультура, скрывающая на первых порах свою операциональность, слива-ю-ща-я-ся с сущим, исчерпывает собой мир сей и вынуждена мыслить себя в самоотчуждении, из запредельности. Это самооcтранение предвещает грядущий историзм символичес-ких ус-тановлений. Бескрайнее неизменяемо. Преобразуемы, передвигаемы только гра-ни-цы, и человек замыкает себя в них с тем, чтобы отсюда, из ловушки, где он находит-ся, тво-рить историю. Запреты парадоксальны: они бло-ки-руют те или иные акции в настоящем, но развязывают волю к историческому разви-тию общест-ва. Впрочем, уже в мифори-ту-аль-ном обществe, приуготовляющем ис-то-ризм социокультуры, постоянство и всеоб-щность запретов не вполне императивны. Диа-хро-ния зре-ет в синхронии. Лицу, на-де-лен-ному большой магической мощью, предостав-ле-на при-вилегия ломать табу[7]7
  См. подробнее, например: Webster Hutton. Taboo. A Sociological Study (1942). New York, 1973. P. 17 ff.


[Закрыть]; такой же свободой обладают и коллективы в моменты кар-на-валь-ных праздников: по ходу це-ре-монии «интичиума», практикуемой коренными жи-те-ля-ми Австралии (аранда), чле-нам племени разрешается есть мясо тотемного жи-вот-ного, на которого не охотятся в ос-тальное время.

2

Итак, социокультура возводится в сопричастности бытию. Она сополагает себя кос-мо-су в сезонных ритуалах и в путешествиях шамана в верхний и нижний миры. Она не-ис-требима в своей бытийности и потому «вечно возвращается» к первоистоку, не давая ему иссякнуть, подтверждая неисчерпаемость его генеративной энергии. Магия, вопре-ки Фрейду, не просто «всевластие мысли», ничем не сдерживаемая игра воображения. Ран-нее общество потому и переоценивает силу Духа, что онтологизирует его, не отры-вает от фактического положения дел. Позднее, когда начальная социокультура распа-дет-ся на специа-лизированные отрасли, искусство – наиболее самодовлеющая из них – бу-дет по инерции, идущей из прошлого, понято в аристотелевской теории мимезиса как по-д-ра-жание действительности, то есть как про-диктованное креативному сознанию быти-ем. Аристотелевский мимезис обеспечивает континуальность там, где динамика социо-ку-ль-ту-ры повышенно дисконтинуальна – в сфере автотеличной художественной сози-датель-ности.

Спра-шивается, что именно, какие свои особенности онтологизирует человек в тоте-миз-ме и табуировании? Ясно, что самоограничивание есть авторефлексивный акт. То-те-ми-стическим верованиям и опутыванию поведения сетью табу предается трансцен-ден-тальное существо, предрасположенное к интернализации знания, расщепляющееся на «я»-субъекта и «я»-объект. Подчиненная бытийности, эта асимметрия проецируется во-вне. «Я»-субъект удваивается в ассоциировании себя с неким подобием, наличным в ес-тественном окружении, привносимым туда воображением (в виде духа-хранителя) или изготовляемым (как некоторые из фетишей). Какую бы форму ни получал «тотеми-сти-ческий комплекс», он выступает результатом селекции, различающей среди реалий (на-туро– и артефактов) те, что могли бы соответствовать нашей субъектности[8]8
  Иногда по принципу pars pro toto: в Северной Австралии свойства тотемов вменяются рвотным массам и прочим выделениям из тела. Этот кажущийся необычным факт обсуждается в: Worsley Peter. Totemis-mus auf Groote Eyland undLeTotе´misme aujourd’hui// Mythos und Totemismus. Beiträge zur Kritik der struk-tu-ralen Analyse / Hrsg. von Edmund Leach (= The Structural Study of Myth and Totemism. London, 1967) / Übers. von E. Hoffmeister. Frankfurt am Main, 1973. S. 198 (194—216).


[Закрыть] – как ин-ди-видуальной, так и коллективной. Аналогично: «я»-объект экстернализует себя, регу-ли-руя действия человека применительно к объектам же, выделяя из них заповедные – со-относимые с жизнью-смертью тех, кто предпринимает табуирование. Натыкаясь в са-мосо-зна-нии на нашу объектность, мы мыслим из смерти, оттуда, где нас нет. Явления, подводимые под табу, выпадают из оборота так же, как смерть исключает нас из сонма живых. Тотемизм и табуирование спаяны взаимодополнительностью (отвлеченного, не обя-зательно конкретного, характера). В первом случае человек конструктивно объеди-ня-ет себя с тем, что он обосoбливает, с alter ego; во вто-ром – отъединяется от из ряда вон вы-ходящего, от не-«я». В тотемных зримых образах и в разметке запретных зон транс-цен-дентальное переводится в трансцендентное.

В обратной, или, что то же самое, диалектической, связи врастание человека со-став-ной частью в бытие, преобразует сущее, упорядочивает мир. Именно ответ дейст-ви-тель-ности на стремление человека упрочиться в ней и возводится в тот высокий ранг, ко-торый вменяется сакральному в противоположность профанному. Священна дейст-ви-тельность, вернувшаяся в пересозданном (трансцендентном) обличье к тем, кто оп-ро-ки-нул в нее свою ав-торефлексивность. Попросту говоря, человек освящает собственное твор-чество, от-чуж-даясь от него. Он вынужден устраняться из своих инициатив по при-чи-не, которая уже называлась: ибо его цель – быть не техно-, а онтологичным. Мелане-зий-ская «ма-на», изучавшаяся вместе с ее эквивалентами у других этносов Марселем Мос-сом («На-брос-ки общей теории магии», 1904), – это энергия самосознания, расширя-ю-ще-гося так, что оно теряет себя из виду, оказываясь неспособным подняться на мета-уро-вень, ос-по-рить свои построения, стать внутренне диалогичным, отсеять слабые до-во-ды в пользу бо-лее разительных, то есть совершить все те умственные ходы, которые име-нуются раци-о-наль-ностью. Исполнение желаний посредством волшебства берет на-зад трансцен-ден-та-ли-зацию мира, достигаемую в тотемизме и табуировании: можно ска-зать, что магия – не что иное, как самосознание, поверившее в свою сверхъестественную си-лу после того, как ему удалось овнешниться в естественной среде.

Не опираясь на ratio, тотемизм и табуирование вместе с тем и не бессозна-тельно-ин-стин-ктивны. Фиксация архаического общества на ценностях, с которыми оно себя ото-ждествляет и которых остерегается, лишь имитирует строгий контроль, осуществля-е-мый инстинктами над повадками животных. С другой стороны, находя себе второе «я» и не-«я», человек выказывает несомненный, пусть и не рациональный, гносеологи-чес-кий интерес. Этот когнитивный порыв формирует область тайны, знания об исключи-тель-ном, в свою очередь, также исключительного, не поддающегося окончательному са-мораскрытию.

Иногда табу выглядят прагматически мотивированными, как, напри-мер, описанный Зе-лениным запрет на громкую речь во время охоты у северных народ-но-стей[9]9
  Зеленин Д. К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии. Часть I. Запреты на охоте и иных промыслах // Сборник Музея aнтропологии и этнографии. VIII. Л., 1929. С. 64 сл.


[Закрыть](ведь шум от-пугнет зверя). Но точно так же, по свидетельству Маргарет Мид, обязуются к молча-нию и строители каноэ на Гавайях[10]10
  Mead Margaret. An Inquiry into the Question of Cultural Stability in Polynesia (1928). New York, 1969. P. 17.


[Закрыть], что вряд ли оправдано практи-чески-ми нуждами. Опри-чинены ли табу здравомыслием или нет, они бывают выраже-ны так, что пара-ли-зу-ют сами средства выражения и тем самым указывают на их не-до-ста-точность там, где зна-ние становится сокровенным. По ходу истории из этого недове-рия к слову выра-ста-ют всяческие апофатические учения. Свобода слова, декларируемая секуляризованны-ми обществами, – одно из многих обольщений, которым предается homo historicus, пере-о-ценивающий свое настоящее в ущерб чужому прошлому. Фактически она никогда не бы-вает совершенной, стопорясь на пороге, в качестве которого выступают государст-вен-ная и корпоративная тайны, самоцензура (допустим, «политическая корректность») и сокрытие информации ради обмана (частных лиц и народонаселения).

Исступившая из себя авторе-флек-сия загадочна для тех, кто ее остраняет. Если табу и объя-снимы в обществе, ко-то-рое ими руковод-ст-ву-ется, то не столько по происхож-де-нию, сколько по смертоносному эффек-ту, вытека-юще-му из их несоблюдения. В разных ло-кальных социокультурах трак-тов-ки тотемов (то ли первопредков, то ли клановых и пле-менных классификаторов, то ли внешних душ индивидов и т. д.) расходятся потому имен-но, что перевоплощение «я»-субъекта в дру-гое, чем он есть, может быть только ино-сказуемо, лишь кос-вен-но обозначено. То-темизм и табуирование суть знание-в-себе, от-торгнутое от нас. В той ме-ре, в какой че-ловек хотел бы завладеть такого рода зна-ни-ем, то есть постигнуть тайну са-мого себя, он об-речен на развязывание своевольной исто-рии, на изгнание из перво-быт-ности, в чем со-стоит смысл самого дальнодействующего из мифов творения (которое переламывается в автопойезис) – вет-хо-заветного рас-ска-за о вку-шении Ада-мом и Евой за-по-ведных пло-дов с гносеологи-чес-кого древа.

Тотемистические культы и сильные запреты очерчивают в социокультуре область фор-мально необменного. Корректируя модели архаического обмена, разрабатывав-ши-е-ся Моссом, Брониславом Малиновским и Леви-Строссом, Морис Годелье настаивал на том, что оборот, в который запускаются дары, товары или – при экзогамии – брачные парт-неры, не об-хо-дит-ся в мифоритуальном обществе без закладки некоего неприко-сно-венного, не подле-жа-щего отдаче и циркулированию, запаса сакральных ценностей.[11]11
  Godelier Maurice. L’énigme du don. Paris, 1996.


[Закрыть]Если, однако, принять, что освящается, как говорилось выше, возврат человеку его вы-пущен-ной наружу самости, то даже необменное в архаическом обиходе окажется ре-зульта-том обмена. Несмотря на всю весомость критических заме-ча-ний, посланных Го-делье в адрес традиционной этнологии, следует признать, что она шла в верном направ-ле-нии, пусть и не продумывая до конца взятый ею курс. Изначаль-ный обмен аб-солю-тен. Дру-гое дело, что в своей абсолютности он раздваивается на про-цес-суально-возоб-но-в-ля-е-мую и эксцессивно-одноразовую версии (каковая фундирует все текущие транс-ак-ции). Процессуально бытие об-мена. Эксцессивен об-мен субъектно-объектного «я» с бы-тием, который исчерпывает со-бой обе вступив-шие в него реальности и который поэ-то-му дает в итоге ничем не заместимое достояние ин-дивидов и групп.

От тотемной репрезентации «я»-субъекта тянется преемство к национали-зирован-но-му Богу, скрытому от посторонних. Имя Яхве нельзя произносить, а сам он не изобра-зим, ибо он принадлежит только народу Израилеву и не должен быть доступен – ком-му-ни-ка-тивно и зрелищно – всем и каждому. В своем последующем превращении De-us ab-sconditus открывается для обмена: односторонняя зависимость людей от Всемо-гу-ще-го делается взаимозависимостью; в мир, как на сцену, предназначенную для всеобщего обо-зрения, является Сын Божий в человеческом облике; сподвижники Христа учре-ж-да-ют трансэтническую религию, для которой нет ни эллина, ни иудея. История перево-дит, таким образом, эксцессивный, в себе завершенный обмен самосознания с бытием в про-цессуальный, втягивает в субституирование и то, чему было приписано свойство необменного. Евхаристия и пощение, несомненно, восходят к тотемистическим об-ря-дам и табуированию, но отправление этих процедур нейтрализует национально-соци-аль-ную при-надлежность христиан, будучи для любого из них свободным выбором, ито-жа-щим об-мен индивида с самим собой.

Такая же, как у тотемизма, трансформационная судьба ожидает табуирование. В ми-фо-ритуальном обществе отступление от его правил не искупаемо ничем, кроме физи-чес-ких страданий и гибели ос-лушника. Эта кара подразумевает, что табуированное не име-ет иного эквивалента, кро-ме нехватки и ничто. Малиновский рассказывает о том, чем закончилось нарушение экзогамии на Тробриандских островах: влюбившийся в ку-зи-ну по материнской линии юноша был публично обвинен соперником, законным же-ни-хом девушки, в инцесте и, не выдержав остракизма со стороны соплеменников, со-вер-шил самоубийство, бросив-шись наземь с кокосовой пальмы.[12]12
  Malinowski Bronislaw. Crime and Custom in Savage Society (1926). Totowa, New Jersey, 1985. P. 76 ff.


[Закрыть]Что ка-са-ется эво-лю-ционно продвинутой социаль-но-сти, то она рассматривает большинство пре-ступлений (за исключением самых тяжких, вле-кущих за собой смертную казнь) в ви-де компенси-ру-емых – посредством денежного воз-мещения, принудительного труда осу-ж-денных или их временной изоляции, которая ура-вновешивает свободу кримино-ген-ного поступ-ка несвободой в качестве меры наказа-ния за него. Закон разнится с табу не только на-ли-чием довода, оправдывающего его принятие, но и тем, что он устанав-ли-вает обмен-ное отношение между преступлением и воз-мездием за таковое. Среди прочего отсюда сле-дует: чем опа-с-нее для общества про-ти-воправное поведение, тем выше цена, кото-рую при-хо-дится пла-тить злоумышленнику за содеянное. Табуиро-ван-ное же не делится на более и менее запретное.

Делегируя самость Другому, дублируя свою субъектность в тотемизме и свою, исто-ча-ющую опасность, объектность в табуированных предметах, человек отрешается от мы-слительной работы с собой, от того, что конституирует нас как особей, по большому сче-ту – от антропологизма. Социальным, замкнутым в родоплеменном союзе сущест-вом человек становится за счет вычитания своего общечеловеческого содержания. Об-щество основывает кантовский трансцендентальный субъект, руководствующийся, од-на-ко, отнюдь не «нравственным императивом» (не причиняй ближним того, что не же-лал бы испытать на себе!). Примордиальный социум создается не обоюдными уступ-ка-ми, солидаризующими индивидов, а производимым ими пожертвованием самой транс-цен-дентальностью. Антропологизируется запредельное обществу (допустим, природа – в анимистических представлениях) – тем самым коллектив делается себе довлеющим об-разованием.

Виктимизация человека как такового – суть социальности. Приобщенность тотему и воз-держание, которого требует соблюдение запретов, предпосланы этой виктимизации, со-ставляют ее рамочное условие. Тотемное животное может отдаваться на заклание (в це-ремонии «интичиума»); ломка табу может вести к самопожертвованию, как демон-ст-ри-рует пример, обсуждавшийся Малиновским. Но подобные случаи не обязательны для фун-кционирования обеих институций. Тотемизму и табуированию предназначается фундировать то социальное устройство, которое не в состоянии обойтись без жертв. Кому бы они ни посвящались и какой бы вид (имущественной траты или расточения жизни) ни принимали, их отправной пункт – отчуждающееся от себя, растворя-ю-щееся в бытии самосознание.

Поскольку тотемизм и табуирование зиждительны, будучи началом социальной ор-га-низации, постольку они несут в себе вместе с потерями, которые претерпевает homo uni-versalis, и приобретения, от которых выигрывает homo socialis. Удвоенность всякой са-мости, позиционируемой на ее собственном и альтернативном местаx, внушает чле-нам складывающегося общества уве-рен-ность в надежности их существования. Даже ес-ли тотем не прямо спасителен, как то пред-полагают амулеты и духи-хранители, он по-з-во-ляет субъектам помыслить себя при-сут-ствующими в параллельной реальности, там, где их нет, за гранью персональной брен-ности, в ином, чем их, классе явлений. Что та-бу предостерегают от катастроф и несчастий – очевидно. Имплицируя жертвенное рас-хо-дование собственности, которой об-ладает общество, тотемизм и табуирование в то же самое время сотериологичны, обе-щают спасение коллективу и его отдельным участ-ни-кам, предоставляют убежище че-ловеку, расставшемуся со своей общеопределен-ностью. Здесь лежит причина той ам-би-валентности, которая присуща сакральному, по-пи-рающему – в жертвоприношениях – смерть смертью же.

Экскоммуницирование означает, что изгнанник из общества мо-жет быть убит, не ста-новясь жертвой, как это подчеркнул Джорджo Агамбен («Homo sa-cer», 1995). Сак-раль-ное испытывает в такой ситуации зеркальный переворот: не жизнь добывается из смер-ти, а смерть наступает уже при жизни. Понятно, откуда берется страх, который бу-дят в традиционной социокультуре так называемые «заложные покойники» – те, кто умер неестественно и преждевременно. Как и лица, выброшенные из коллектива, они озеркаливают священную жертву.