Текст книги "Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 39 (всего у книги 53 страниц)

Из одной и той же своей предпосылки национальнаясоциокультураспособна извлекать множество вариативных и даже взаимоисключающих следствий ивоспринимаетсяпоэтому в качестве собрания разрозненных явлений, результата индивидуальных волевых актов, плохо складывающихся вединоцелостнуюкартину. Что, казалось бы, есть общего у предпочтения, отданного Василием Розановым Ветхому Завету перед Новым, убахтинскойконцепции ренессансного карнавала, ниспровергающего все устоявшиеся ценности безболезненнее, нежели политические восстания масс, и уапологетизациитатаро-монгольского ига, которое евразийцы положили в основу маячившего на горизонте их чаяний благого «идеократического» государства? Как бы ни были несходны внешне эти (и другие, вроденационал-большевизмаНиколая Устрялова) мыслительные построения, за их феноменальной пестротой все же угадывается инвариантный принцип, сообразно которому долженствующее найти себе выход в истории – в ней же, в ее залежах, ипрефигурировано. То, чему предстоит сбыться, сбылось прежде. Неважно,позитивируетсяли такой подход к истории или приводит к скептическому отношению к ней, как у Ткачева. Гораздо существеннее, что в обеихаксиологическихверсиях история понимается запрограммированной в генезисе, предопределенной в видесудьбы. У русского коллективного сознания есть судьба (даже если ему и хотелось бы ее переломить), его развитие канализовано, потому что этасоциокультурана очень ранней своей стадии обнаружила в себепровиденциальность, конституировалась, положившись на Промысел.

Futureinthepast–темпоральность,опричинивающаяне только план содержания дискурсивных и социальных практик в России, но и их план выражения – особенно в литературе и прочих искусствах. Экспериментирование (часто дерзновенное) с архаизацией стиля – длительная традиция в русской поэзии, тянущаяся от первых десятилетий XIX века к символизму (ИванКоневской, Вячеслав Иванов) и не потерявшая продуктивности в авангарде (ВелимирХлебников). Эта линия хорошо изучена по почину, положенному Юрием Тыняновым[25]25
  Ср. одно из последних научных обращений к языковой ситуации в литературе на исходе XVIII и в начале XIX веков:ГаспаровБ.М.Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка//WienerSlawistischerAlmanach.Sndb. 27.Wien, 1992. С. 24 сл.; омифопоэтикесимволизма см. подробно:Hansen-LöveА.DerrussischeSymbolismus.SystemundEntfaltungderpoetischenMotive.II.Bd.:MythopoetischerSymbolismus.Wien, 1998; многочисленные работы о Хлебникове-«архаисте» с трудом поддаются обзору.


[Закрыть]. От познавательного интереса укрылось, однако, то обстоятельство, что поэзия, «модернистичная» по своимлингво-экспрессивнымсредствам,нeсмотряна конфликтсoстихотворным искусством «архаистов», разожженный «Арзамасом»[26]26
  При всем своем пристрастии к сегодняшнему и новомодному «Арзамас» воссоздал те смеховые сообщества, которыми были «Всешутейшийивсепьянейшийсобор» Петра I и веселящаяся опричнина Ивана IV (см. подробно:SchahadatS.DasLebenzurKunstmachen.LebenskunstinRusslandvom16.biszum20.Jahrhundert.München, 2004.S. 137–210).


[Закрыть], так или иначе отрицательно оценивала современность как предмет изображения: будь то романтическая элегия с ее жалобами на неповторимость минувшего, некрасовский социально-критический пафос,блоковскоеразочарование в идеалах,оборачивающихсяна деле своей противоположностью, или нигилизм ипрофетизмюного Маяковского.Формотворчество, зиждившееся на придании гипертрофированной значимости прошлому и на анахронизмах, еще ждет своих исследователей, которые могли бы обратить внимание, к примеру, на то, что эпилог в «Преступлении и наказании» представляет собой, так сказать, прогрессирующий регресс, повторяя в увеличенном (до размеров мировой войны) формате основное действие романа Достоевского, либо наабсурдистскуюдраму авангарда, добывавшую бессмыслицу из смешения на сцене разных времен(«Комедия города Петербурга» Хармса, «Минин и Пожарский» Введенского)[27]27
  Ср. еще под этим углом зрения усвоенную Эйзенштейном у Мейерхольда театрально-кинематографическую технику «отказного движения», то есть жеста и действия, производимых из времени, отвергающего данный момент:ЖолковскийА.К., Щеглов Ю.К.О приеме выразительности «отказ»[1974; 1981] // Они же.Работы по поэтике выразительности. Инварианты – тема – приемы – текст.М., 1996. С. 54–76.


[Закрыть].

Атаковывавшаяся сразу и из исторического тыла, и из надвигающегося будущего, современность никогда не была для русских сакральным временем – она дисквалифицировалась и профанировалась в таких обозначениях, как «пошлость» (то, что стало ходовым), «быт», «безвременье», «застой», отчасти едва ли переводимых на чужие языки. Русскаясоциокультуране столько «антимодернистична» в том значении, какое вкладывает в этот терминАнтуанКомпаньон, подразумевая поднимпрежде всего возвышенную контрреволюционность[28]28
  CompagnonA.Lesantimodernesde Joseph deMaistreà Roland Barthes.Paris, 2005.


[Закрыть], сколько сводит «модернистичность» к нулю, делает ееиррелевантной,неэссенциальной.Для западноевропейской ментальности характерна идея обещающего настоящего, получившая в наши дни популярность в изложении ЖакаДеррида, который ввел в обиход неологизмdifférance, но возникшая много раньше – в философии XVIII века, например, у Канта («Что такое Просвещение?», 1784)[29]29
  УДерридабыли и более непосредственные предшественники – такие, например, как АрнольдГелен; см. о них подробно: Григорьева Н.Человечное, бесчеловечное. Радикальная антропология в философии, литературе и кино конца 1920-х – 1950-х гг.СПб.,2012.С. 239–260.


[Закрыть]. Если наметившемуся здесь и сейчас предстоит, по Канту, когда-нибудь воплотиться полностью и окончательно (он был преисполнен надежды на то, что «векПросвещения» станет «просвещенным веком»[30]30
  Kant I.WerkeinsechsBänden.Frankfurta.M., 1964.Bd. VI.S. 53–61.


[Закрыть]), то дляДерридав «Грамматологии» (1967) отсрочка (при наделении вещей смыслом) не завершаема, вступает в силу снова и снова, так что человекобреченпребывать винфинитнойсовременности[31]31
  Ничего, кроме современности, нет и дляХансаУльрихаГумбрехта, но, в отличие отДеррида, он понял ее не как обещающую, а как никогда не бывающую в должниках у будущего, как самодовлеющую:GumbrechtH.U.ProductionofPresence.WhatMeaningCannotConvey.Stanford:StanfordUniversityPress, 2004. Прими мы этувульгарно-модернистичнуюмодель, нам пришлось бы допустить, что истории вовсе не было.


[Закрыть]. Как бы то ни было, история развертывается, с точки зрения западной философии, когерентно, причем в функции связующего звена выступает то, чтоналичнов данный момент, который будет затем подытожен или продлен. Как раз это назначение современности не признается русскойсоциокультурой.Присутствующее здесь и сейчас не может скреплять разные эпохи, оно подлежит искоренению, только и пролагающему путь к иным, чем уже состоявшиеся, свершениям.Обещание отсылается из рушащегося настоящего – подобно тому, как сталинский план индустриализации страны сопровождался искусственным кризисом, вызванным коллективизацией крестьянских хозяйств. Русская история аритмична.Она тосбрасывает темп своего поступательного движения,пробуксовывает(куда спешить, если последние все равно станут первыми?), то ускоряется в «аврале», выдавая современность за тотхронотоп, который нужно опустошить, чтобы приблизиться к будущему.

Было бы ошибкой думать, что русская мысль по преимуществуаподиктична, чужда последовательным умозаключениям, как это иногда считается на Западе, не замечающем в своем высокомерии того, что он слепо доверяется мнениям раннего славянофильства (Юрий Самарин заявлял: «…православная Церковь не имеет системы и не должна иметь ее»[32]32
  Самарин Ю.Ф.Стефан Яворский и Феофан Прокопович[1844] // Он же.Избранные произведения.М., 1996. С. 149.


[Закрыть];Иван Киреевский противопоставлял европейской заботе «о внешней связи понятий»восточнохристианское«умозрение», пекущееся «…прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа»[33]33
  Киреевский И.В.О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России[1852] // Он же.Критика и эстетика. М., 1979. С. 274.


[Закрыть]).На самом деле, дискурсивные практики во главе с философией точно так жеаргументативныв России, как и западные, но основывают выводимость своих положений на иной, чем те, аксиоматике. С непредвзятой точки зрения обе стратегии – и та, что мотивирует взгляд на будущее настоящим, и та, что подпирает футурологию прошедшим, – одинаково имеют под собой недостаточный фундамент (ибоневестьчто случится завтра), покоятся наpetitioprincipii, то есть логичны в той же степени, в какой онимифологичны[34]34
  Я отдаю себе отчет в том, что понятие «Запад» страдает расплывчатостью. Протестантские страны Европы отличаются откатолических, но и за конфессиональным родством нет целостности: Франция, сохранившая традицию революционногоэкспансионизмапо меньшей мере в идейной области, мало похожа на изоляционистскую Испанию, несмотря на общий им католицизм.Единственное, что оправдывает неразборчивое смешение разных национальныхсоциокультур, – равно присущее им стремление к универсализации мысли в философских построениях, восходящих к одному и тому же источнику – античности.Сама способность европейцев выносить и воспринимать общезначимые суждения делает национально-государственные границы, которыми они отгораживаются друг от друга, проницаемыми, хрупкими. Не случайно очагом двух мировых (то есть в некотором роде философских) войн была западная Европа (к тому же ныне хозяйственно и политически объединившаяся). Дифференцируя Запад и Восток Европы, я имею в виду, что охота за универсальностью (невозможной без захвата мыслью будущего) ведется там и здесь с использованием взаимоисключающих доводов.


[Закрыть].

Можно, конечно, сказать, что русский человек менее свободен, чем западный, поскольку шагу не ступит без оглядки. Но вот в чем тут загвоздка. Нахождение в современности, открытое для принятия самых разных решений, для эмансипации из-под гнета исторического времени, опутывается в западных демократиях густой сетью формально-юридических запретов и неформальных рекомендаций, вроде требования «политкорректности». Русский человек находит свою свободу, уничтожая парадоксальным образом ееconditiosinequanon– настоящее. Западный обретает свою зависимость не менее парадоксально: абсолютизируя настоящее, он всячески сужает, ставит под строгий контроль проявление в нем своей воли. Говоря по-русски: что в лоб, что по лбу.

О пределе. Философский комментарий

Опубликовано в журнале:Звезда 2013, 4

Мысль о том, что атеизм не опровергает, а лишь подтверждает бытие Божие , принадлежит Достоевскому, который развернул в своей прозе диалектическую теодицею в лицах, зиждящуюся на доказательстве от противного. Прочитавший Фейербаха, вероятно, еще в кружке петрашевцев, Достоевский извлек из «Сущности христианства» (1841) вывод, согласно которому атеизм не что иное, как другая религия, подставляющая на место Высшего существа человека. Верит и неверующий, подобно Раскольникову, идолизирующему великих законодателей – Ликурга, Магомета, Наполеона. Из подменной веры у того, кто впал в нее, есть два выхода: регрессивный, возвращающий к традиционной религиозности, как в случае Раскольникова, и последовательно поступательный, доводящий самоволие человека до логического завершения, до властвования над собственной смертью, до самоубийства, – таков путь Кириллова в «Бесах». Бог недоступен для отрицания, каковое всецело антропологично . Этот тезис Достоевского производит переворот в апофатике : акцент, ставившийся ею на несказуемости Бога, переносится на нигилиста, чрезмерно определенного в своем самовозвеличивании , но в конце концов так или иначе опустошающего себя и оказывающегося тем самым персонифицированным доводом, которым оправдывается homo religiosus .

Логика Достоевского заключается в том, что неприятие трансцендентного ввергает человека в автотрансцендирование , которое неизбежно предполагает отказ от имманентного ему, обесчеловечивание . Задолго до Достоевского той же идеей, но позитивно нагруженной, проникся маркиз де Сад. Богу надлежит перейти в небытие, рассуждал он в «Философии в будуаре» (1795), так что человек останется один на один с природой, не только созидательной, но и разрушительной; в отношении к ней не могут быть сочтены криминальными ни инцест, ни убийство, и даже прекращение людского воспроизводства не вступит с ней в противоречие.

Атеизм агуманен и аморален с точки зрения как истово верующего, так и заявляющего себя безбожником. Оба отрекаются от антропологизма, солидаризуясь либо с Провидением и Преданием, либо с природной стихией. Антропологизм же Фейербаха оборачивается обмирщенной религией. Познакомься Фейербах с творчеством Достоевского, он возразил бы оппоненту: об o женный человек пересекает всяческие границы не в самоистреблении и преступности, а в своей приобщенности будущему, в историзме, проистекающем из «бесконечности» интеллекта. Мыслитель, захватывающий одну из вершин в треугольнике Бог – естественная среда – человек, абсолютизирует свое позиционирование. Не только антропотеист Фейербах, но и проповедник либертинажа де Сад – боготворец (если угодно: кумиротворец ) в той мере, в какой ему – вслед за Спинозой и Руссо – не дано ничего, кроме натурального устройства мира. Как бы Бог ни оценивался, любой философский разговор о Нем становится речью о последней инстанции, в которую упирается сознание, то ли превосходя себя, то ли утверждая свое превосходство над всем, что есть. Выпадая из религиозной догмы, умозрение все равно отыскивает для Бога равнозначный субститут. То же самое происходит при деконструировании религиозных культур, когда исследователь дистанцируется от них как будто нейтрально, не коннотируя свой предмет ни отрицательно, ни положительно. В книге о происхождении монотеизма (1939) Фрейд понимает религию Моисея как неотрефлексированное обобщение сыновьего стремления идентифицироваться с отцом. Бог народа Израилева расколдовывается, но все же продолжает свое магическое существование и, более того, расширяет сферу господства, приняв вид бессознательного, которому подчинен, по Фрейду, каждый индивид.

Мне вряд ли удастся избежать коллективной участи всех тех, кто умствует о Боге и не в состоянии представить себе вовсе Д ругое, чем Он. «Без Бога ни до порога» (когнитивного). Из ловушки философствования, требующего абсолютной точки отсчета, нельзя выбраться, оставаясь в рамках этого дискурса . Достигая предела, разум с необходимостью теряет себя и преобразуется в веру. По-казать ее внутреннюю организацию – единственное , на что я смею претендовать.

1

Провозгласив в «Так говорил Заратустра » (а до того в «Веселой науке», 1882) смерть Бога, Ницше пустился в соревнование с Фейербахом. «Встречный план» Ницше имел ввиду сопротивопоставить Всемогущему не столь же, как он, омнипотентного человека (таковой мелькнул, как сказано в « Ан-тихристианине », на мировой сцене в эпоху Возрождения, чтобы затем сойти с под-мост-ков), а сверхчеловеческую «волю к власти». Опору для своей траурной вести Ниц-ше нашел через голову Фейербаха в «Феноменологии Ду-ха», с которой тот полемизи-ро-вал, как и многие иные философы 1840-х гг. Для Ге-ге-ля смерть Бога есть продукт эс-те-тизации религиозного сознания, обнаруживающего «то-лько в себе сущность» и утрачивающего ее, испытывая от того боль, когда оно вы-ражается в трагическом модусе («… es ist der Schmerz , der sich als das harte Wort aus-spricht , da8 Gott gestorben ist »[1]1
  Hegel G. W. F., Ph@nomenologie des Geistes. Frankfurt am Main , 1970. S. 547; подчеркнуто в оригинале.


[Закрыть]. Фейербах ос-по-рил это положение, убежденный в том, что собственно человеческая история начнется толь-ко тогда, когда субъект освободит-ся из-под гнета самоотчуждения , положится на свои силы – отнюдь не спиритуальные , а практические по характеру. Ницше, напротив, со-гласен с Гегелем: там, где терпит крах самость, исчезает и Бог. Но без этого траги-чес-ко-го кризиса человек не смог бы пре-одолеть себя. Ницше с его дионисийством не ви-дит никакой достойной альтернати-вы трагическому искусству и делает его предпосыл-кой для предсказания, рисующего ско-рое наступление трансгуманного будущего (при-да-ние философствованию в «Так го-во-рил Заратустра» художественной формы, таким об-разом, далеко не случайно в интер-тек-с-туальной ретропективе ).

Кончина Бога была подготовлена до Ницше, и потому в «Так говорил Заратустра» она оказалась не затянутой, совершилась, можно сказать, скоропостижно. На момен-таль-ности этой смерти стоит задержаться особо. Уже Майстер Экхарт писал в «Кни-жи-це Божественного утешения» (начало XIV в .) о том, что Бог страдает (в сострадании всякой твари), не ведая, в отличие от людей, физических мучений. У Ницше Он и уми-ра-ет в одночасье, без аго-нии. Паскалева философия болезни, свидетельствующей о хру-п-ко-сти мира се-го, христологична . Ницше издевается над ней, называя человека «боль-ным животным». Медленное (развернутое в систему умозаключений) уме-рщвление Бо-га воспроизвело бы страсти Христовы. Пытка унижает, но и субли-ми-ру-ет, воз-вышает того, кто ей подвергается (дыба – извращенное Вознесение). Чем ме-нее тело тож-дест-венно себе, тем менее у него также возможностей служить надежным ук-рытием для Духа и души, выходящих наружу из-за соматической завесы, пробалты-ва-ющихся о намерени-ях в ничем более не сдерживаемой искренности, – таков a , видимо, ло-гика за-пле-чных дел ма-стеров. Чтобы уничтожить саму сублимацию, нужно избавить Бо-га от ощуще-ния бо-ли, от страстн o го ухода из жизни, от пытки, которой предназна-че-но вы-ры-вать у плоти правду, ими-ти-рующую Откровение свыше. У диагноза, установ-лен-ного Ницше, есть еще одна мотивировка. Кириллов (ницшеанец avant la lettre ) заяв-ля-ет: «Бог есть боль стра-ха смерти».[2]2
  Достоевский Ф. М. Полное c обрание cочинений . В 30 т. Т. 10. Л., 1974. С. 94.


[Закрыть]Гибель Бога «вдруг» служила разыгравшему ее фи-ло-софу своего рода анест e зирующим средством, фармаконом , который защищал его от ве-ры-через-боль , питающейся надеждой на бесплотное продолжение земного сущест-во-ва-ния.

Для атеистов 1840-х гг. Бог был фантомом. Если Фейербах хотел, чтобы умственная энер-гия, впустую потраченная на создание религиозных химер, была использована на бла-го людей, то Макс Штирнер , отмежевавшийся от «Сущности христианства» в «Еди-н-ственном и его достоянии» (1845), считал сознание вообще не способным порождать ни-чего, кроме «призраков», к которым он относил наряду с Богом семью, государство и прочие представления, отвлеченные от индивидуально-исключительного. К критике Мак-с a Штирнерa , направленной против сакрализации, что таковой бы ни затрагива-лось, прим-к-нул его современник Бакунин, определивший в позднем сочинении « Gott und der Staat » (1871) Бога как « salto mortale » человеческой креативности . Устранение Бо-га из интел-лек-туального обращения означало для всех этих мыслителей исправление ошиб-ки, сде-лан-ной мировой историей, излечивание людского сообщества от патоло-гии, от-прав-ку не-бытного в небытие – в положенное место. Иной умственный маневр предпри-ни-мает Ницше: Бог не иллюзорен, Он и впрямь был, теперь Его больше нет. Эта страте-гия необ-хо-дима, дабы нарождение сверхчеловека не воспринималось в качестве такой же фик-ции, какой явился Творец для постгегельянцев . Конечно же, и они водру-жали на ме-сто, за-нятое, под их углом зрения, мнимо-стью, двойника низвергаемого Бо-га, пропо-ве-дуя ес-ли не антропотеизм , как Фейербах, то эготеизм , отстаивавшийся Мак-сом Шти-р-нером , или прославляя восстание низко-материального, земного, элементар-но-го, подо-б-но Ба-ку-ни-ну. Вразрез с этими богами позитивистского образца, извлекае-мы-ми из данного в действительности, сверхчеловек н e более чем вероятен – он был бы не-доста-то-чно кон-ди-ционирован, не будь смерть Бога выдана за фактичную.

Философская литература множество раз обращалась к формуле « Gott ist tot ». В тол-ко-вании Хайдеггера (« Holzwege », 1950), эта констатация отрицает сверхчувственный мир и вместе с ним метафизику. Нигилизм Ницше, отвечающий ходу истории в ее за-пад-ноевропейском варианте, выхолащивает содержание потустороннего, сохраняя, од-на-ко, запредельность как позицию, которая может быть заново заполнена. Такой ниги-лизм несовершенен, поскольку он переоценивает ценности и подразумевает тем самым, что у бытующего есть инобытие (или, в терминах самого Ницше, «воля к власти»). С ме-тафизикой нельзя расстаться полностью, пока не будет признан примат бытия над бы-тующим, над раздатчиком оценок. Трансгуманизм Ницше сменяется у Хайдеггера де-гуманизированным сущим – Богом, воскресшим к обезжизненности , к бессубъек-т-но-сти .

Хайдеггер постарался финализовать историзм, в свете которого он трактовал фило-со-фию Ницше. Рене Жирар отправился из этого конечного пункта в обратный путь – к другой крайней точке социокультуры , к архаиче-скому обряду. Ницше выступает у Жи-ра-ра (в докладе « Le meurtre fondateur dans la pensée de Nietzsche », 1985)[3]3
  Цит . по: Girard RenJ .The Founding Murder in the Philosophy of Nietzsche. – In: Violence and Truth. On the Work of Rene Girard. Ed. by P. Dumouchel. London . 1988. P. 227—246.


[Закрыть]аналогом жреца, со-вершающего жертво-приношение, которое сосредоточивает в себе человеческую агрес-сивность, освобождая от нее коллектив и позволяя обществу быть ритуально вос-про-из-водимым. Философ «вечного возвращения», Ницше, жертвует Богом ради рас-ши-рен-ного репродукционизма – ради возрождения попавшего в кризис ритуального про-цес-са, организуемого отныне в честь сверхчеловека. Какие бы формы ни принимала ис-то-рия, она постоянно отбрасывает нас, как думает Жирар , к ритуальным первоистокам , где жертвоприношение канализовало «войну всех против всех». Нет сакрализации без на-силия, и оно для Жирара всевечно . Нужно ли добавлять: как Бог?

Формирование постмодернизма ( постисторизма ) ознаменовалось самоснятием ин-тер-пре-та-ций, добывавшихся философией из сообщения Ницше о смерти Бога. В двух статьях, опубликованных в 1966 г. (« Préface a la transgression » и « La pensée du dehors »), Ми-шель Фуко касается этого некролога с тем, чтобы помыслить в экс-тре-мальном виде пе-реход границ. Трансгрессивность в своем максимуме дает сознанию возможность на-хо-диться вовне относительно чего бы то ни было. Попав туда, оно перестает только от-ри-цать и только утверждать, отчего суждения делаются, по едва ли расшифровы-ва-е-мо-му выражению Фуко, «не-позитивно аффирмативными ». Рационалисты картезианс-кой выучки были бы озадачены, столкнувшись с contradictio in adjecto в такой, броса-ю-щей вызов разумению, форме, но для Фуко здесь нет логического изъяна: ведь из-за края дискурсивности , ограничивающей мышление, и должно доноситься одно невнят-ное «бормотание». Согласно Фуко, мы имеем дело после смерти Бога не с бытием, как ре-шил Хайдеггер, а с неопределенностью, которая требует от нас прибавлять «нет» вся-кий раз, когда мы произносим «да». Интеллект, покорявший пониманием действитель-ность, обрекается на автонегативность . В остатке – свобода наслаждающегося тела: «онтологическая пустота», возникающая вследствие смерти Бога, результируется в от-ме-не сексуальных запретов. Весьма вероятно, что этот тезис Фуко восходит не только к «Фи-лософии в будуаре» (что очевидно), но и к одиннадцатому семинару Жака Лакана («Че-тыре основных понятия психоанализа», 1964), где принесение Высшего существа на заклание было объяснено как «защита от кастрационной угрозы». Впрочем, для Ла-ка-на , представителя сюрреалистического, а не постмодернистского поколения, возве-щен-ное философией Ницше не стоит принимать всерьез: Бог неистребим, потому что Он есть бес-соз-нательное. Интерпретативный подход к «Веселой науке» и «Так говорил Зара-ту-ст-ра» еще не испытывает у Лакана кризиса, еще отрицает (ницшеанство) и ут-вер-ждает (фрей-дизм) по раздельности, не смешивая взаимоисключающие операции ума.

Как забежать за неопределенность, которая туманила умозрение Фуко? В статье «Событие: бог мертв. Фуко и Ницше» («Комментарий», 1996, № 10)⁴ В. А. Подорога ус-матривает в завершении сакральной истории начало иной – секуляризованной, го-ри-зонт которой открыт так, что в ней может произойти все что угодно. Эта перспектива, с одной стороны, так же чужда отчетливости, как и «не-позитивная аффирмативность », а с другой – предполагает ту абсолютную свободу, каковую теология обычно (вплоть до из-ложения догматики протестантским богословом Карлом Бартом в 1930—1950-х гг.) при-писывает Промыслу. По ту сто-рону и Ницше и Фуко Подорогу – против его же-ла-ния – поджидал не кто иной, как Фейербах со своим пресловутым homo divinus .

Как Фуко, так и Подорога игнорируют идею сверхчеловека у Ницше. Между тем в под-становке нового трансцендентного образа на место старого, исчерпавшего свой срок, интуиция Ницше оказывается проникновенной до чрезвычайности. Отходная Гос-по-ду – предпосылка не Д ругого веры, а другой веры. Наступающее, предвидимое бу-ду-щее мифопоэтично , являя собой долженствование, не поддающееся верифицированию. Че-ловеческому сознанию не дано быть только имманентным себе, как бы оно к тому ни стре-милось. Воображение Ницше, запечатленное в «Так говорил Заратустра », бросает свет на предшествующие концепции, упразднявшие Бога. Будь они натуро -, антропо – или эгоманией , они мифогенны потому уже, что таят в себе creatio ex nihilo , совершая пры-жок из Ничто, которым стало божественное В се, в полноту инотворения (которое при-писывается природе, людскому сообществу, уникальному «я»). Ницше переводит в яв-ное то, что было скрытым у де Сада, Фейербаха, Макса Штирнера . Урок, который пре-подает нам Ницше, заключается в том, что демиургический акт нельзя воссоздать, не взяв его назад в каком-либо объеме. Если все уже налично , то повторение этой ом-ни-презентности означает в качестве ее обновления лишь то, что она идет на ущерб, убы-вает. Именно поэтому архаический ритуал не обходится без жертвоприношения – без признания того, что человек не в силах воспроизвести порождение бытия, не при-вне-ся сюда небытное . Sacrificium – вовсе не прагматически нагруженное действие, сгу-ща-ющее в себе якобы безмерную, по Жирару , человеческую агрессивность, но ма-те-ри-а-лизованный логи-чес-кий вывод из соображения, согласно которому все дополняется лишь ничем, тратой. Христи-ан-с-кий Бог-Отец, отдающий Сына на крестную муку, ап-ро-прииру-ет ритуал, быв-ший люд-с-ким делом, Сам сокращает свое могущество, инкарни-ру-ясь , по-вто-ряясь в че-ловеке. Ис-то-рия, в которую перерастает обрядовое время, выступа-ет в христи-анском ва-рианте ре-п e титивной без потери, а, напротив, с нарастанием, нако-плением изменчи-во-сти, пос-коль-ку сущее-в-Боге перестает быть равным себе и распахи-вает-ся для прибавления, поначалу медиирующего между Богом и человеком (Христом), а за-тем обмирщающегося. Сверхчеловек изобличает секуляризованную историю в ка-честве питаемой мифом, необъяснимой без него. Кончина Бога получает у Ницше ста-тус факта помимо прочего также по той причине, что ее признает и христианство, и зачаточный античный историзм (в лице Плутарха, поведавшего о смерти великого Па-на).

2

Христос гибнет как человек, чтобы обрести всевечность в своей божественной ипо-ста-си, чем Он отличается от умирающих-воскресающих богов мифоритуального об-ще-ства, c которыми Его обычно сравнивают. Смерть вообще не властна над Осирисом и Ди-онисом, составляя промежуточный этап их неуничтожаемой бытийности . Сход-ным об-разом в нордической мифологии вселенская катастрофа ( ragna r_k ) знаменует не бо-лее чем регенерацию пантеона, смену старших богов поколением младших. Преисто-ри-чес-кий бог бессмертен и в смерти, так или иначе тождествен себе и лишаясь иден-ти-чности: раз и навсегда возникшее сущее остается собой даже в самоотрицании.

В противоположность всем эти культовым фигурам, увековечивающим цикли-чность, Христу надлежит во В тором пришествии полностью – в уникальном акте – пе-ре-создать земную действительность, заново запустить в ход генезис того, что уже есть. Ho-mo historicus занят предвосхищением парусии . Антиципируя обещанные апостолом Павлом «но-вое небо и новую землю», переиначивая жизнь, он ставит вопрос о том, каково про-ис-хождение той бы-тий-ности , которую он преодолевает. Раз впереди маячит небывалое, то откуда взялось все, что было? Когда-то данное – ступень восхождения к еще не изве-дан-ному, и, следо-ва-тельно, у первоначала также имеется предпосылка. Есть ли у Творца ос-нование? Та-ко-го рода познавательный интерес, с одной стороны, сугубо теоретичен, так как он, об-ращенный к прошлому, поневоле оппонирует вере в грядущее преображе-ние мира се-го. С другой стороны, как бы ни была представлена с исторической точки зре-ния тео-го-ния – на религиозный или антирелигиозный манер, рационалистическая те-ория здесь – пр o дукт иудеохристианского мышления, которому только и свойст-вен-но проникать в пред-ге-не-зис из обязательного в этом случае допущения будущего после скон-чания времен.

Существует великое множество моделей, научно объясняющих рождение Бога. Их дотошный разбор занял бы слишком много места.[5]5
  В тексте «Плоть человеческая» (« Le chair de l’homme »), предназначенном для теа-тральной постановки (она была осуществлена в 1995 г.), Валер Новaрина , откликаясь, видимо, на «В ожидании Годо » Беккета, со-брал 311 попыток прояснить понятие о Боге. Но даже эта впечатляющая коллекция далека от полноты ( цит . по: Valere Novarina , 311 Gottesdefinitionen .Szene XXV ausDas Fleisch des Menschen. gbers. von L. von Verschuer. Berlin , 2012).


[Закрыть] Н о из этого затруднения есть выход: теории (в узком – сциентистском – значении слова) теоретически же и исчерпаемы , враз-рез с эмпирией, не поддающейся энумера-ции , удаляющейся в «дурную бесконе-чность». Хорошо известное доказательство Геде-ля, гласящее, что любая теория недо-ста-точна в себе и нуждается в расширении (до ка-кой степени? конечно же, до перевода в философский дискурс , который претендует на то, чтобы поставить последнюю точку в «мозговой игре»), может быть перевернуто: теория са-ма себя лимитирует и, стало быть, схватываема в конечном числе своих состояний, в скольких бы обличиях она нам ни яв-лялась . Неполнота материал a , с которым предсто-ит познакомиться читателям, не по-мешает тому, чтобы концептуально объять его цe-ли-ком , то есть как внутренне ком-пле-мен-тарное образование, отрицающее тем самым внешнюю аль-тер-нативу себе. Теого-нии, рассчитывающие стать постмифическими , распадаются на два раз-ря-да. В одном из них отсчет ведется от субъекта религиозного сознания, второй объе-к-ти-ви-рует веру.

Корректируя Фейербаха, опознавшего в боготворении проекцию бесконечно могу-че-го человеческого интеллекта, Маркс зафиксировал в так называемых «Экономически-фи-лософских рукописях 1844 года» свой взгляд на труде: производство отчуждает лю-дей от себя, от самовластия, чем обусловливаются религиозные фантазии, которые мас-ки-руют эксплуатацию одними других. Открытие в субъекте (мышления у Фейербаха, тру-да у Маркса) богопорождающего начала по необходимости диалектично. Субъект ги-потрофируется (его обладание собой умаляется), чтобы стать гипертрофированным (ни от чего не зависящей величиной). Эмиль Дюркгейм примирил эти полюса в идее кол-лек-тивного субъекта, подтверждающего религией свой авторитет, а вовсе не усту-па-ющего его Богу. В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) сакральное ура-в-нивается с социальным : общество закрепляет свое превосходство над индивидами в ре-ли-ги-озных институциях. По сути дела, Дюркгейм продолжает линию, намеченную в «Критике практического разума» (1788), где Кант отнял у Бога сверхъестественность, выставив его, «высшее добро», результатом «свободного» решения людей подчинить себя нрав-ственному долгу, без чего не могло бы состояться их сожительство друг с другом. Го-раздо более оригинально, нежели Дюркгейм, обращался с наследием Канта Эрнст Кас-сирер . В статье «Язык и миф» (1925), богатой по содержанию (каковое я пе-редам в сильном упрощении), Кассирер подводит читателей к заключению, что боги производны не от самой интерсубъективности (с ее fair play ), но от медиального сред-ства, с помощью которого она конституируется. Миф вырывается за грань языковых значений, дробящих действительность, дабы выразить собой тотальность, присущую «примитивному» сознанию. Бытие как totum подвергается стяжению в одной точке – в име-ни Бога. Та-ко-го рода номинация гасит разницу между означающим и означаемым. Он-тологизируясь , знак становится символом. В порядке обратной связи наделение Бога личным знаком по-тенцирует индивидуализацию человека и признание за ней бытий-но-го статуса. Кан-тов-ский субъект морали ( трансцендентальное «я») превращается у Кас-си-рера в лингво-су-бъек-та , но опровергает при этом аморального «единственного», выд-ви-нутого на передний план Максом Штирнером , коль скоро самость формируется в «Язы-ке и мифе» религиозным мировоззрением, а не во-преки ему.

Если Бог рисуется не как гипостазирование каких-либо свойств, характеризующих субъекта, то теогенность приписывается рационализирующей мыслью Д ругому, неже-ли «я». Субъект важен и для парадигмы, инвариантным ядром которой делается объек-ти-вация ре-лигиозных убеждений. Однако здесь он либо не проявляет активности (лишь во-с-при-ни-мая свое окружение), либо обрекается на неполноту, нуждается в добавке из-вне.

Одна из самых ярких теорий такого сорта была разработана Рудольфом Отто в книге «Свя-щенное» (« Das Heilige . gber das Irrationale in der Idee des G_ttlichen und sein Ver-h ltnis zum Rationalen », 1917). Согласно этому трактату, человек сакрализует объек-ты, воз-никновение которых ему неизвестно. Они вызывают у него ощущение собственной тварности и ничтожности. Для обозначения почтительного недоумения верующего, смешан-ного с ужасом, Отто изобрел неологизм « нуминозность » (« das Numinose »). Тютчев вел речь почти о том же, что и Отто , в стихотворении « Probléme »: «С горы, ска-тившись, ка-мень лег в долине. / Как он упал? Никто не знает ныне – / Сорвался ль он с вер-шинысамсобой, / Иль былнизринут волею чужой?»[6]6
  Тютчев Ф. И. Лирика. Т. 1. Москва, 1965. С. 50; подчеркнуто в оригинале.


[Закрыть]

Мартин Бубер (« Ich und Du » (1923) и прочие сочинения) переносит Д ругое из ес-те-ст-вен-ной среды в сферу человеческих взаимодействий. Бог является каждому из нас не столь-ко как « mysterium tremendum » ( Бубер расходится с Отто ), сколько как «Ты». «Встре-ча» с партнером инклюзивно-эксклюзивна для «я»: Бог и инаков в отношении к личности, и сопричастен ей. Бубер не избежал, как и многие из его поколения, влияния американского прагматизма. В «Воле к вере» (1896) Уильям Джеймс писал о том, что ре-лигия, изгоняющая неопределенность из будущего, сходна с научной гипотезой, вы-год-но разнясь с последней в том плане, что сокращает дистанцию между познающим и его объектом, в котором просвечивает не ( сциентист-ски -)безличное «Оно», а «Ты».