Текст книги "Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 53 страниц)

По ту сторону себя: стоицизм в лирике Бродского

Опубликовано в журнале: Звезда 2010, 8

Философия стоиков не раз упоминается и в прозе и в стихах Бродского. Так, в автобиографическом очерке “Less Than One” он вписывает эту философию в балтийский пейзаж, изо дня в день воспринимаемый подростком, натурализует ее и представляет ее как свое – с детских лет – неотъемлемое достояние: “And from the gray, reflecting river flowing down to the Baltic, with an occasional tugboat in the midst of it struggling against the current, I have learned more about infinity and stoicism than from mathematics and Zeno”.[1]1
  Joseph Brodsky. Less Than One. Selected Essays. New York, 1986, 5; ср. перевод В. Голышева: “А серое зеркало реки, иногда с буксиром, пыхтящим против течения, рассказало мне о бесконечности и стоицизме больше, чем математика и Зенон” (Иосиф Бродский. Меньше единицы. Избранные эссе. М., 1999, 9). В дальнейшем ссылки на тексты Бродского – в корпусе статьи. Кроме приведенных (LO, ME) цитируются следующие источники: Новые стансы к Августе. Ann Arbor, Michigan, 1983 (НСА); Мрамор. Ann Arbor, Michigan, 1984 (M); Урания. Ann Arbor, Michigan, 1987 (У); Конец прекрасной эпохи. Ann Arbor, Michigan, 1989 (КПЭ); Часть речи. Ann Arbor, Michigan, 1989 (ЧP); Пейзаж с наводнением (1996), СПб., 2000 (ПН); On Grief and Reason. New York, 1995 (GR).


[Закрыть]

В “Строфах” к намеку на стоическое учение о смерти, о которой, согласно Марку Аврелию, не должен забывать живущий, примешивается шопенгауэровский мотив тщеты волевых усилий, вырождающихся в однообразие: “Все кончается скукой, / а не горечью. Но / это новой наукой / плохо освещено./ Знавший истину стоик – / стои[е?]к только на треть. / Пыль садится на столик, / и ее не стереть” (НСА, 115).

Место платоновских прототипов занимает у стоиков схватывание созерцателем предметов перцепции, выделяющее их из контекста (katalepsis). Зенон продемонстрировал впечатления, получаемые органами чувств от объектного окружения, ладонью с растопыренными пальцами, а katalepsis – плотно сжатым кулаком.[8]

[Закрыть] Бродский использует первый из этих жестов, чтобы передать свой отказ от отпечатывающегося в представлениях восприятия реальности: “Здесь на холмах, среди пустых небес, / среди дорог, ведущих только в лес, / жизнь отступает от самой себя / и смотрит с изумлением на формы, / шумящие вокруг. / […] Да здесь как будто вправду нет меня. / Я где-то в стороне, за бортом. […] / И всею пятернею чувств – пятью / Отталкиваюсь я от леса / […] и мир течет в глаза сквозь решето, / сквозь решето непониманья” (“Новые стансы к Августе”, НСА, 54–55).

Отчуждение лирического субъекта от объектов так сильно у Бродского, что его не устраивает гносеологический оптимизм стоиков.[9]9
  Если каталепсический кулак и рисуется в стихах Бродского, то обозначая угрожающебеспомощный ответ на превосходство природы над человеком: “…вблизи вулкана / невозможно жить, не показывая кулака…” (“Декабрь во Флоренции”, ЧP, 111).


[Закрыть] Materia mundalis как таковая не обладает качественными различиями, которые позволили бы нам адекватно членить ее. В той мере, в какой человек совершает головное вмешательство в эмпирическую сферу, он создает “вещи”: “Вещи вообще холопы / мысли. Отсюда их формы, взятые из головы, / их привязанность к месту, качества Пенелопы, / то есть потребность в будущем” (“Новая жизнь”, ПН, [5]5
  В “Горении” ekpyrosis увенчивает лирическую топику любовного огня, превращающегося в космический: “Пылай, полыхай, греши, / захлебывайся собой./ Как менада пляши / с закушенною губой. // […] Так рушатся корпуса, / так из развалин икр / прядают, небеса / вызвездив, сонмы искр” (НСА, 135–136). Стоическая космология входит в эти стихи при посредничестве Вяч. Иванова – Бродский явно имеет в виду его “Менаду”, открывающую сборник “Cor ardens”.


[Закрыть]).

“Вещь” подлежит, так сказать, деконструированию, демистифицированию, концептуальной разборке на простейшие слагаемые: “Составленная из частей, везде / вещь держится в итоге на гвозде. / Стул состоит из чувства пустоты / плюс крашеной материи…” (там же, [21]21
  О следах мифа в философии см. подробно: И. П. Смирнов. Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб., 2006. С. 109–141.


[Закрыть]). Бродский подхватывает методу Марка Аврелия, предлагавшего своим читателям воображать себе все материально явленное разложившимся, тленным. Мотив гниения обычен у Бродского – ср. хотя бы: “…падаль – свобода от клеток, свобода от / целого: апофеоз частиц” (“Только пепел знает…”, ПН, [21]21
  О следах мифа в философии см. подробно: И. П. Смирнов. Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб., 2006. С. 109–141.


[Закрыть]).

Если инобытие для Бродского – мнимая величина (“…вся вера есть не более, чем почта / в один конец” (“Разговор с небожителем”, КПЭ, 62); “…старость – это и есть вторая / жизнь…” (“Кончается лето…”, ПН, [8]

[Закрыть]), то бытие все же не однозначно, оно имеет два модуса – собственный, истинный (modus vivendi) и несобственный, ложный (modus operandi). Во втором случае в результате “мозговой игры” и смешения ее с сущим формируется обманная (вещная, конструктивная) многоликость, каковая скрывает за собой (“камуфлирует”, по частому у Бродского слову) равную обреченность всех ценностей на потерю, неизбежную для их смертного обладателя: “Там, наверху… / услышь одно: благодарю за то, что / ты отнял все, чем на своем веку / владел я. Ибо созданное прочно, / продукт труда / есть пища вора и прообраз Рая, / верней – добыча времени…” (“Разговор с небожителем”, КПЭ, 64).

Что касается владельца “чистого разума”, то он не более чем тело среди прочих тел, образующих в совокупности бескачественный континуум (substantia sine qualitate): “Все, что мы звали личным, / что копили, греша, / время, считая лишним, / как прибой с голыша, / стачивает – то лаской, / то посредством резца – / чтобы кончить цикладской / вещью без черт лица […] / Может, вообще пропажа / тела из виду есть / со стороны пейзажа / дальнозоркости месть” (“Строфы”, НСА, 109); “Навсегда расстаемся с тобой, дружок. / Нарисуй на бумаге простой кружок. / Это буду я: ничего внутри. / Посмотри на него, и потом сотри” (“То не Муза воды набирает в рот…”, У, 148).

Умозрение обязано, стало быть, признать и принять Ничто, абсолютное отсутствие (“…бытие – лишь следствие / небытия” (“В следующий век”, ПН, 193)), совместить свою инаковость с той онтологической пустотой, которая открывается на краю сущего: “…незримость / входит в моду с годами – как тела уступка душе, / как намек на грядущее / […] как затянувшийся минус” (“Литовский ноктюрн: Томасу Венцлову”, У, 61).

В своей вовлеченности во время, дематериализующее пространство, убегающее из него в никуда, лирическое “я” не имеет никакой иной экзистенциальной опоры, кроме неплотского самосохранения – дисциплинированного презрения к любым напастям. Как свод жизненных правил поэзия Бродского полностью отвечает моральным наставлениям стоиков. Вместе со стоиками он исходит из недостаточности, определяющей человека (по Клеанфу, о ней свидетельствуют всяческие нужды, которые испытывают наши тела): “Ну, если хочешь, трагедия, – удиви нас! / Изобрази предательство тела, вынос / тела, евоный минус, оскорбленную невинность / […] Смотрите: она улыбается! Она говорит: / […] „Дайте мне человека, и я начну с несчастья“” (“Портрет трагедии”, ПН, 159–160).

Биофизическая нехватка восполняется в совершенствовании себя, в том самообладании (sophrosyne), в котором личность обретает автаркию, отрешается от внешних зависимостей: “Я не занят, в общем, чужим блаженством. / Это выглядит красивым жестом. / Я занят внутренним совершенством: / полночь – полбанки – лира. / Для меня деревья дороже леса. / У меня нет общего интереса” (“Речь о пролитом молоке”, КПЭ, [11]11
  Ср. пейоративную оценку исторического времени в “Путешествии в Стамбул”: “Смысл истории! Что, в самом деле, может поделать перо с этим смешением рас, языков, вероисповеданий – с этим, принявшим вегетативный, зоологический характер, падением Вавилонской башни…” (ME, 403). “Тотальная произвольность истории” – ведущий мотив в эссе Бродского “Profile of Clio” (GR, 114–137).


[Закрыть]).

По причине того, что тело внешне относительно самости, в идеале равнодушной к нему, стоическая мораль, как ее преподносил Эпиктет в диатрибах, призывала к отречению от собственности, привязывающей Дух к материи, – и такова же цель, которую преследует Бродский: “Все, что я мог потерять, утрачено / начисто. Но и достиг я начерно / все, что было достичь назначено” (“1972 год”, ЧP, [25]

[Закрыть]). Мотив благих пропаж повторяется в “Выступлении в Сорбонне”: чтобы заняться философией, “…нужно / научиться терять, нежели приобретать, / ненавидеть себя более, чем тирана…” (ПН, 202). Этот текст суммирует отклики Бродского на нравственное учение стоицизма. Оно оказывается здесь равновеликим метафизике в целом с ее вселенским размахом: “…этика – тот же вакуум, заполняемый человеческим / поведением, практически постоянно; / тот же, если угодно, космос…” (там же, 203). Свернутая к искусству жизни философия берет начало в самозабвении – в действии явно стоического происхождения: “Истинная любовь / к мудрости не настаивает на взаимности / и оборачивается не браком, / […] но безразличием к самому себе…” (там же, 202). Концовка “Выступления в Сорбонне” восходит к высказыванию Эпиктета о том, что человека по-настоящему должна заботить только душа, тогда как его плоть – дело врачей: “…когда / вы больны, необязательно выздоравливать / и нервничать, как вы выглядите. Вот что знают / люди после пятидесяти. Вот почему они / порой, глядя в зеркало, смешивают эстетику с метафизикой” (там же, 203).[14]

[Закрыть]

Осмысление Бродским времени, фундированного из Ничто, со всей очевидностью ведет свое происхождение от “бытия-к-смерти” Хайдеггера. Бродский распознает в онтологизме и экзистенциализме “Бытия и времени” одно из продолжений стоического мировоззрения, ставшего, вообще говоря, чрезвычайно продуктивной моделью для последующего развития философии, давшего в ней множество ответвлений.[15]15
  О некоторых из этих филиаций стоицизма, начиная с Филона Александрийского, см. уже в: Paul Barth – Albert Goedeckmeyer. Die Stoa (1902). 5. Auflage. Stuttgart, 1941, 232 ff; Max Pohlenz. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung (1943, 1947). 4. Auflage. Gцttingen, 1970, 367 ff.


[Закрыть] Помещая бытующего перед лицом непреложной смерти во многом по образцу стоиков, Хайдеггер вместе с тем бескомпромиссно отбрасывает прочь их эвдемонизм, их моральную доктрину. Она утрачивает значение постольку, поскольку доведенный до максимума онтологизм не предоставляет никакой свободы решений тому, кто переживает свое бытие-в-мире. Сущее, по Хайдеггеру, открывается этому существу как возможность пребывать, то есть как конечность и временность пребывания (Dasein), и не допускает применительно к себе никакого личностного позиционирования, замещенного безличными заботой и тревогой (Man). Как бы ни были близки темпоральные представления Бродского к хайдеггерианству, моральный пафос уводит его лирику в сторону от системы взглядов, постулированных в “Бытии и времени”.

“Туллий. […] искусственное нигде не кончается. Естественное естественно и кончается […] Потому что за ним ничего не следует […] А вот […] – фехтование […] Вот это движение – взад-вперед по сцене. Наподобие маятника. Все, что тона не повышает… Это и есть искусство… Все, что не жизни подражает, а тик-так делает… Все, что монотонно… и петухом не кричит… Чем монотонней, тем больше на правду похоже […]

Публий(бросая меч). ТушБ; но так можно махаться до светопреставления.

Восстанавливая в правах Логос, попранный экзистенциализмом как в его агуманно-онтологической, так и в героико-нигилистической редакциях, Бродский обращается через голову ближайших предшественников из эпохи тоталитаризма и позднего авангарда к archБ – к первоистокам той, неоднократно трансформировавшейся по ходу социокультурной истории, мыслительной системы, основания которой заложил стоицизм.[19]19
  Знаменательно, что Бродский ценил в Марке Аврелии не столько оригинальность его суждений, сколько предпринятое им возрождение греческого стоицизма в условиях римской культуры, которое охарактеризовано как “the first Renaissance” (GR, 277).


[Закрыть] Несмотря на эту ориентацию вспять от поступательного движения европейской философии, поэзия Бродского не только реставрационна, не просто занята припоминанием древней истины, впоследствии искаженной. В той мере, в какой Логос, бывший для стоиков генеративно-регенеративной силой мироздания, разумной энергией, пронизывающей собой косную материю, смещается Бродским в дискурсивно-эстетическую область, где выступает в спасительной роли, лирика ревизует метафизику, становится Другим философии, превосходит последнюю в способности выжить даже в апокалиптических условиях, простираясь в постисторию. Над стоическим искусством жизни, обретаемым мудрецами, у Бродского превалирует искусство как таковое. Так сказать, обучая лирику стоическому умозрению, Бродский в то же самое время утверждает ее суверенность в качестве исключительного средства, обеспечивающего самости бессмертие, как бы ни была хрупка и ненадежна телесная оболочка. Но, диалектическим образом, лирика делается под влиянием философии собственным Другим, уравновешивает имманентный ей эгоцентризм с центробежным порывом в сторону от “я”, “к бытию вне себя” (“Bagatelle”, У, 19) ее субъекта, к взгляду на него с точки зрения воспринимаемых им объектов[20]

[Закрыть]: “И уже ничего не снится, чтоб меньше быть, / реже сбываться, не засорять / времени. Нищий квартал в окне / глаз мозолит, чтоб, в свой черед, / в лицо запомнить жильца, а не / как тот считает, наоборот…” (“Как давно я топчу, видно по каблуку…”, У, 7).

В буре страсти. Философский комментарий

Опубликовано в журнале: Звезда 2011, 10

1

Начиная с Руссо прогрессизм оправдательных воззрений на аффекты оборачивается их архаизацией. Эмоциональность оказывается тем вечным – как будущим, так и прошлым – достоянием человечества, которое позволяет превозмочь фатальную линейность истории, поступательной благодаря вытеснению одних идей другими. Первочеловек исчерпывается у Руссо в его размышлениях о “происхождении неравенства среди людей” эмоциональным отношением к действительности и сочувствием к себе подобным (позднее симпатию поставит в центр своих антропологических штудий Макс Шелер, а Джакомо Ридзолатти найдет для нее уже в наше время физиологический базис в открытых им “зеркальных нейронах”). Чтобы восстановить утраченную по ходу цивилизационного развития “абсолютную целостность”, каковой обладал homo naturalis, Руссо предлагает в “Эмиле” систему психоинженерных (педагогических) мер по удержанию в ребенке его естественной эмоциональности. В “Теории четырех движений…” (1808) Фурье противопоставит консервативной революционности Руссо как будто сугубую инновативность в представлении о том, как можно манипулировать аффектами и вместе с тем не переводить их в рациональную сферу. Страсть (“attraction passionйe”) будет служить общественной выгоде, если разбить социум на “пассионарные” группы (“серии”), соревнующиеся между собой на трудовом поприще. В работу должны быть вовлечены и дети; их задание – утилизовать отбросы, к которым они испытывают органическое притяжение: в пику Руссо, идеализировавшему ребенка, Фурье буквально смешал его с грязью, обрек на скатологичность.

В ХХ веке психоинженерия была решительно переосмыслена Норбертом Элиасом (“О процессе цивилизации”, 1939) и полемически нацелена им диахронно против руссоистского “естественного человека”, а синхронно против его возвращения на социокультурную сцену в нацистском культе расы. Общество поднимается, по Элиасу, от нижних ступеней к высшим, совершенствуя воспитательную технику, производящую отбор социально приемлемых чувств, что дает в результате экономию аффективной энергии. В споре с Руссо Элиас возрождал кантианство, придавая превозносившейся там эмоциональной дисциплинированности исторически-постепенный характер и инструментализуя ее нарастание (использование орудий подразумевает мастерство, а не волнения души). Совсем иначе ревизовал руссоизм Сергей Эйзенштейн. В своей теории пафоса (1946–1947) он эстетизировал возможность регресса в первобытность. Усиливая воздействие на воспринимающее сознание, искусство то и дело вырывается за свой предел и в этой экстатичности снимает непримиримость культуры и природы, отступает к архаической аффективности, к стихийному выбросу чувств. Осовременивая Руссо, Эйзенштейн заставляет его утопию войти в диалог с концепцией дионисийского исступления в “Рождении трагедии…” и у наследовавших Ницше поздних символистов.

Подытожу сказанное. Из сравнения двух умозрительных парадигм с очевидностью вытекает, что в обеих человек рисуется двойственным существом, обязываемым к самопреобразованию – то ли к духовно-разумному просветлению (вплоть до изживания) своих чувств, то ли, напротив, к их раскрепощению, которое, однако, означает не наступление хаоса, а возникновение некоего трансрационального порядка (будь тот социальным или художественным). Смысл чувств (не важно, негативен он или позитивен) добывается философией из того, что они втягиваются в субституирование, выступая либо замещаемым, либо замещающим компонентом этой логической операции. Следует подчеркнуть, что без подмен не существовало бы вообще никакого смысла. Он рождается только там, где одно занимает место другого. Что касается спекуляций об эмоциях, все дело в том, что мы производим quid pro quo, то есть смысл, сами – и без посредничества философов. Чтобы реконструировать семантику эмоций, требуется понять, как субъект сам по себе переживает ту ситуацию, в которой он попадает в превращенное состояние. Epochй Гуссерля заслуживает приложения не к тем или иным предубеждениям, а много более того – к дискурсивности, которая приносит себе в жертву мыслителя.

2

Превращения, которые мы постоянно претерпеваем в нашей жизнедеятельности, подразделяются на два класса. В одном случае индивид меняет свои установки в процессе авторефлексии. Чем бы она ни вызывалась (внешними обстоятельствами или внутренним развитием личности), она не отрывает самость полностью от прежнего опыта: ведь “я” перестраивает себя же, сохраняя тем самым соотнесенность с тем, что становится объектным “я”, осознаваемым (с разной степенью отчетливости) и трансформируемым (глубоко ли, поверхностно ли). Субъект такого рода операций, названный Кантом трансцендентальным, владеет собой и в силу этого самоконтроля может рассчитывать свои действия – видеть их цель и составлять алгоритм ее достижения. Скажем так: целеположенность, внутренне характеризующая авторефлексивный акт, служит необходимым условием для рационального (знающего свои шаги) решения всяческих экзистенциальных и прочих проблем. Чем пластичнее ориентированная в себе самость (чем богаче репертуар самозамещений, находящихся в ее распоряжении), тем лучше она справляется с покорением своего контекста. Рациональность растет в тех обществах, которые предоставляют своим членам возможность исполнять множество ролей, переходить из одной в другую, не затвердевая навсегда в рамках статуса или касты.

Ко второму классу превращений, случающихся с нами, принадлежат такие, которые нарушают связность “я”-образа. Так называемое “автобиографическое я”, интегративное постольку, поскольку помнит, по знаменитому определению Локка, о своем прошлом, оказывается в положении, исключающем возможность быть равным себе. Идентичность субъекта ввергается в кризис. Именно некогерентная самость и становится аффективной. Эмоция – симптом, отсылающий к расстройству самотождественности. Чувства владеют нами, не мы – ими. Смеясь и плача, человек перестает господствовать над своим телом, что показал Хельмут Плесснер (Helmuth Plessner.Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens.Bern, 1941). “Я” рационально в той мере, в какой подвергает себя отрицанию, выдерживая, тем не менее, это испытание на прочность. Эмоционально же не-“я”, пробуждающееся в нас по тем или иным причинам. Аффект, выводящий индивида из себя, всегда несколько неожиданен, незапланирован (за исключением разыгрываемых чувств, являемых на театральной сцене и – нередко – в политическом красноречии). В этом плане нельзя считать изумление (ekplexis Аристотеля) особым аффектом – оно сопричастно любому интенсивному чувству, зачинает его. В свой черед генезис нагружается в человеческом воображении крайней эмоциональностью: кто, как не прародители наши, Адам и Ева, были перво-открывателями страсти?

Трансцендируя сознание, эмоции вносят свой вклад в работу воображения. Ясно, что она бывает и рациональной, если сознание разыгрывает сценарии, по которым затем будут протекать действия субъекта. В отличие от этого калькулирующего воображения, то, которое приводится в движение чувствами, не подлежит утилизации, выступает как греза, в пределе – как чистое фантазирование. Становясь под влиянием аффектов внутренне инаковым, самозапредельным, сознание фабрикует призраки, впадает то в чрезмерную подозрительность (например, в бред ревности), то в излишнюю доверчивость (скажем, тогда, когда индивиду в мании величия мнится, что он окружен всеобщим почетом и обожанием).

Вместе с тем человек умеет конструктивно обращаться с мечтательностью, которая чревата опасностью дезориентировать его, сбить с толку. Он ставит себе на службу эмоционально насыщенное воображение в произведениях литературы и прочих искусств. Если религия, указывая путь в инобытие, скрывает свое происхождение из эмоций и выдает себя за сверхпознание, то искусства (весьма позднее – с антропогенетической точки зрения – изобретение, насчитывающее не более тридцати-сорока тысяч лет) аффективны в открытую. Художественное творчество помещает реципиентов в заведомо воображаемую реальность, в которой ratio и emotio, будучи персонифицированными (школьная память услужливо подсказывает имена Штольца и Обломова), конфликтуют между собой, состязаются на равных. Присуждая победу то первому, то второму из этих начал, искусства в конечном счете поднимают один и тот же вопрос (пусть ответы на него до чрезвычайности многообразны) о том, в чем заключена персональная идентичность и какова цена ее дестабилизации. Эстетический и философский взгляды на оппозицию разум – чувства не совпадают между собой в том, что искусства, какой бы из двух полюсов они ни предпочитали, сами насыщены, вразрез с умозрением, эмоциональностью, представляя собой аналог взолнованного, патетического тела, руководствуясь тем, что формалисты именовали “установкой на выражение”.

Кажется неслучайным, что Жан-Поль Сартр одинаково отнял конструктивные признаки и у имагинативности, которую дискредитировал в “Воображаемом” (1940) как отрицание бытия-в-мире, и у аффективности, низведенной им в “Очерке теории эмоций” (1939) до неадекватно-магических реакций тела на неуступчивые или шокирующие объекты. Было бы странно, если бы этот рассудочный нигилизм не затронул и художественное творчество. В книге “Что такое литература?” (1948) оно было объявлено Сартром значимым не само по себе, но лишь в той мере, в какой оно, выполняя социальный заказ, политизировано и идеологизировано. Между тем весь трехсоставный комплекс греза – эмоции – искусство подчинен человеком той диалектике, что позволяет ему выстроить из не-“я” резервное “я”, присовокупить alter ego к ego и стать созидательным и жизнеспособным вопреки постоянному сознанию своей смертности.

3

Пассионарность – “вечный спутник” человека на протяжении всей его истории, берущей исток в ритуале. Было бы ошибкой безоговорочно согласиться с Никласом Луманном в том, что любовь – “не чувство”, а только “коммуникативный код”, “изделие социокультурной эволюции” (Niklas Luhmann.Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimitдt (1982). Frankfurt am Main, 1994.S. 24, 47). Даже и обрядовое канализирование страстей не избавляет человека от того, что принято называть “романтической любовью”. Малиновский рассказывает историю тробриандского юноши, влюбившегося – вразрез с табу – в дочь сестры своей матери и подвергнутого сородичами остракизму, который заставил нарушителя запрета совершить самоубийство (Bronislaw Malinowski. Crime and Custom in Savage Society (1926). Totowa, New Jersey, 1985. P. 76–83).4 Любовь, как и прочие страсти, диалектична: тиранически властвуя над индивидом, она в то же время эмансипирует его от родового (позднее – чисто социального) гнета, от необходимости соблюдать правила хабитуализованного поведения. Эмоции освобождают нас от закрепощения самостью, страсти – от социального рабства. Любящие – исключительны и тем самым занимают в зрело-историческом обществе престижные позиции помимо каких бы то ни было заслуг и преимуществ перед ним. Исключительность половых партнеров кульминирует в перверсии. Любовь, если разобраться, крайне парадоксальна. Любящий – собственник, отдающий себя в собственность получателю страсти. Любовь снимает своекорыстие, присущее пассионарности, и поэтому она самая скоротечная из всех страстей.

1 Согласно прославленному эксперименту Бенджамина Либета (Libet), проведенному в начале 1970-х, мозг отдает приказ движению руки раньше, чем испытуемые рефлексируют принятие такого решения. Факт отставания сознания от действия обычно трактуется в научно-популярной философии, процветающей ныне, как доказательство того, что гипотезы о существовании бессознательного вовсе не беспочвенны (см., например: Gerhard Roth.Fьhlen, Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert. Frankfurt am Main, 2001. S. 208 ff; Richard David Precht. Wer bin ich und wenn ja, wie viele?Mьnchen, 2007. S. 151 ff). При интерпретации этого эксперимента забывают о том, что подопытные персоны получают задание (пошевелить рукой) от экспериментатора. Испытуемые действуют, стало быть, не по собственной воле, а как каузированные извне, как теряющие самость. Закономерно предположить, что мы встречаемся здесь с работой не бессознательного, а эмоционального аппарата, жизнедеятельная функция которого в том, чтобы руководить субъектом тогда, когда активность “я” по каким-либо причинам приторможена, чтобы ускорять реакции.

2 Но, конечно же, оценки, раздаваемые умом и чувствами, не одно и то же. Они релевантны для всех – как логические и проверяемые доводы – в первом случае и экземплярны, субъективны – во втором. Игнорируя это несходство, Рональд де Соуса опрометчиво представил эмоции сплошь рациональными актами: Ronald De Sousa. The Rationality of Emotions. Cambridge, London, 1987.

3 Сочинение Бэкона “On the Dignity and Advance of Learning”, где идет речь о прикрепленности аффектов к вещам в настоящем, разбирается в: Jon Elster.Alchemies of the Mind. Rationality and the Emotions. Cambridge, 1999. P. 298.