Текст книги "Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 49 (всего у книги 53 страниц)

В начале была травма

Опубликовано в журнале:Звезда 2015, 12

1

Уже Платон взял за точку отсчета для своей мифоисторической антропологии нанесенный человеку ущерб: в «Пире» Зевс наказывает самодостаточное, соперничающее с богами муже-женское существо, разъединяя его на половины, которые с тех пор жаждут исцелиться от частноопределенности в эротическом влечении друг к другу. Несмотря на то, что вмешательство извне было очень рано, как свидетельствует «Пир», осмыслено в качестве императивно дополняющего наше саморазвитие, понятие травмы в его психогенетическом значении вошло в научный обиход только на исходе XIX в., закрепленнoe в «Исследованиях по истерии» (1895) Йозефа Брейера и Зигмунда Фрейда. Представление о выводимости душевных особенностей субъекта из повреждения его суверенности приняло форму научной гипотезы тогда, когда воцарившийся в культуре «декаданс» не увидел в своих инициативах ничего иного, кроме подытоживания бывшего и всегдашнего, смешав тем самым новое начало духовной истории и иссякание ее преобразовательной энергии. Кризис, в который попала в ту эпоху начинательность, был спроецирован психологией на персональное становление.

Идея травмы, дающей человеку судьбоносный толчок, возникла при переходе от мифоритуального общества к историческому. Этот процесс открывал в социальном теле способность к трансцендированию, к освобождению от себя в Логосе, который взирал на свое прошлое как на fysis: то, что преодолевается, есть соматический порядок, потерявший в какой-то момент совершенство. Травма для Платона – ранение, рассекающее двусоставное тело. По своей биофизической природе она не слишком отличается от той, что изображена в еще одном, наряду с «Пиром», повествовании, историзовавшем миф, – в Ветхом Завете, где первоженщина, призванная обеспечить будущность роду homo, является на свет из сокрушенного ребра Адама. В погоне за новым и в стремлении увековечить свои дерзания логоистория (по происхождению философская в античной Греции и религиозная у евреев) если и не забыла о том, что поставила во главу угла травму, то все же перестала интересоваться ею в современности, деактуализовала ее – отодвинутую в баснословную старину.

Возрождение травматологии, пришедшееся на fin de siècle, на период, когда творческая мощь истории была подвергнута сомнению, сократило объем и качественно сузило содержание концептуализуемого предмета. Тогда как Платону и составителям ветхозаветных книг приходилось отвечать на вопрос, что вообще такое наступающая история, каков ее генеральный смысл, наука конца XIX в., отражая особость всего лишь одного из многих исторических этапов – к тому же особость упадочнического свойства, придала травме патогенный характер, сделав ее ответственной за «невротическое» поведение, к которому Брейер и Фрейд причислили среди прочего задержки при ассоциировании, амнезию, «истерическую конверсию», отелеснивающую аффект в симптоме. Второй важнейший пункт учения о травме, разработанного этими исследователями, – тезис, согласно которому она руководит личностями, не отдающими себе отчета в том, что движет ими. Некогда испытанная под влиянием неблагоприятных обстоятельств чрезмерная аффектация (будь то испуг, страх, кручина, гнев оскорбленного самолюбия и т. п.) вытесняется из сознания, защищающего себя в опасной для него ситуации. Травма, утратившая по ходу истории свою познавательную ценность, была восстановлена в правах как нечто ускользающее от рационализации, оставляющее за собой только косвенный след, получающеe, по словам Брейера и Фрейда, «аномальное выражение». Открывается травма не ее носителю, а исцелителю больных душ, углубляющемуся в их прошлое, – врачу, ставшему историком, пусть и применительно к не более чем отдельным биографиям. В противоположность физическим страданиям, на которые обрекали человека с его первых шагов «Пир» и Ветхий Завет, травма в модели Брейера и Фрейда вызывает расстройство в ментальной сфере и подчиняет соматику психике. Набрав немало оборотов, логоистория положила в основание травматологии саму себя, свою власть над телами, жажду Духа быть инкорпорированным, превращаясь в души индивидов.

В задачу моей статьи не входит подробный разбор травматологических доктрин, накапливавшихся в Новейшее время в тайной или явной конкуренциии друг с другом, – тем более что попытки проследить за развертыванием этой научной парадигмы уже предпринимались.[1]1
  См., например: Leys Ruth. Trauma: A Genealogy. Chicago, London, 2000.


[Закрыть] Но, не сделав хотя бы частичных замечаний по истории вопроса, я не смог бы перейти к тому, что сам хочу сказать о травме.

Интеллектуальная перипетия, в которую оказалось втянутым понятие травмы, была нацелена прежде всего на то, чтобы сообщить ему общезначимость, изъять его из слишком узких рамок патоанализа. В книге «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) Фрейд заявил, что фиксация на вытесняемом из сознания обусловливает формирование любой психики. Однако бывшая для Фрейда и его единомышленников изначально патогенной, травма не вполне избавляется от этого качества, когда включается в толкование душевного здоровья. Граница между нормой и болезненным отступлением от нее стирается, поскольку, каким бы ни был строй личности, ушедшее от рефлексии принудительно и неизбывно напоминает о себе в качестве симптома – стигматизирует нас и ретроактивно господствует над нами, не будучи подвергнутым рассудочному превозмоганию. Из этого, подразумеваемого Фрейдом, отождествления всякого психотипа с неврозом навязчивых состояний («Zwangsneurose») Вильгельм Райх выведет позднее пугающее своим садизмом, но логически закономерное умозаключение о том, что задача терапевта состоит во взломе того «панциря», каковым служит пациенту его характер («Анализ характера», 1933). И для Райха, и для Фрейда психизм, отлитый в ту или иную форму, отъединяет человека от окружающей его действительности, замыкает его на себе. Но как тогда объяснить, почему травмирующее самость и отбрасываемое ею от себя реальное выступает для нее источником удовольствия? Разрешая эту дилемму, Фрейд выставляет удовольствие в посвященном этой проблеме труде в двойном свете. Человеку довлеет не только Эрос, побуждающий его к самосохранению, но и Танатос, направляющий жизнь на возвращение в неживое, в мертвый покой. Реальное опасно для психики, но и притягивает ее к себе, ибо инстинкт продолжения рода неразрывно переплетен с влечением к смерти, о котором первой среди психоаналитиков заговорила, как известно, Сабина Шпильрейн в статье «Деструкция как причина становления» (1912). Травма, которой чревато столкновение индивида со средой, потому, по Фрейду, властно отпечатывается в психике как таковой, что активизирует присущую каждому из нас танатологичность.

Если трактат «По ту сторону принципа удовольствия» откликнулся на выступление Шпильрейн, то в «Торможении, симптоме и страхе» (1926) Фрейд ответил на книгу Отто Ранка «Травма рождения и ее значение для психоанализа» (1923). Стараясь, как и Фрейд, универсализировать представление о травме, Ранк приурочил ее к моменту покидания младенцем материнской утробы (и тем самым «психобиологически», то есть секуляризованно, переиначил философию Плотина, усматривавшего в уединенности душ результат их отпадения от Всеединого). Тактика Фрейда по отношению к Ранку была той же, что и в случае Шпильрейн, – принять нововведение, чтобы интегрировать его в собственную теорию, прогрессирующую за счет, так сказать, научного каннибализма. Мысль Шпильрейн о саморазрушающейся в процессе объективации (в приобщении Другому) психике была использована Фрейдом для коррекции уже давно занимавшей его травматологии. Что касается Ранка, то его идея встраивается в «Торможении, симптоме и страхе» в модель стадиального психогенеза, которую Фрейд неустанно совершенствовал на протяжении многих лет. Беспомощность, переживаемая самостью при рождении, воспроизводится затем на тех рубежах душевного созревания ребенка, на которые он последoвательно попадает, когда отрывается от материнской груди, когда погружается в кастрационную фантазию и, наконец, когда признает власть «сверх-я» над собой («латентный период»). Во всех этих ситуациях ребенок ощущает страх – аффект, который оберегает его самость. Травматично при таком подходе не только вторжение реального в автономный мир субъекта, но и внутреннее развитие психики, что подчеркнула Анна Фрейд, канонизируя травматологию своего отца.[2]2
  Freud Anna. Anmerkungen zum psychischen Trauma (1964) // Freud Anna. Die Schriften. Bd. VI. 1956—1965. München, 1980. S. 1819—1838.


[Закрыть] Коротко говоря, травма и трансцендентна и имманентна нам.

Максимального расширения концепция травмы достигла в последнем сочинении Фрейда «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» (1939), где была проведена аналогия между индивидуальной и коллективной психикой. Травма определяет собой здесь помимо отдельно взятых характеров также этническую специфику. Как религия отца, единобожие народа Израилева увязывается Фрейдом с эдиповым комплексом. Фрейд ссылается при этом на свою книгу об архаическом обществе «Тотем и табу» (1912), в которой он поведал, дав волю фантастическим предположениям, о совершающемся в первобытной орде восстании братьев против отца, съедaние его тела, наступающем затем раскаянии и учреждении патриархального социального режима. Оставив в стороне эти домыслы в их конкретности (не аукнулось ли в них похожее на каннибализм обхождение самого Фрейда с соперниками по психоанализу?), стоит принять во внимание конструкцию тех соображений, что были изложены в книге о монотеизме. Логика Фрейда такова: травматично для коллектива его подчинение чрезмерно сильной власти – сброшенная (Моисея якобы убивают израильтяне), она приходит назад в проективном виде, в качестве веры в заветы первоавторитета, раз и навсегда единящей группу. Индивидуальноe примиряется Фрейдом с групповым так, что выигрывает в доминантности: как бы ни хотелось людскому множеству избавиться в эдипальном порыве от подвластности отцу нации, насаждавшийся Моисеем монотеизм (каковой он заимствовал у египтян) вновь торжествует и упрочивается, гарантируя этническую идентичность.

В интерпретации Жака Лакана травмaтология Фрейда была очищена от унаследованных ею из патоанализа свойств и возведена на чрезвычайно высокий умозрительный уровень. Различая воображаемое (объект желания), символическое (имя, наделенное ценностью) и реальное, Лакан привносит в последнюю из этих инстанций в своих семинарах 1954—1955 гг. (Книга 2: «„Я“ в теории Фрейда и в технике психоанализа») сугубо психическое содержание, абстрагированное от какого бы то ни было непосредственного опыта. Лакан ревизует Фрейда, по мысли которого реальное угрожает субъекту извне и вместе с тем соблазняет его, коль скоро он танатологичен. Лакановское же реальное имеет место внутри самости как ее абсолютное Другое, не как влечение к смерти, а как сама смерть – неустранимо предзаданная нам всегдашняя нехватка бытия, из которой и рождается желание. Категории, которыми оперирует Лакан, столь отвлеченны, что одновременно утверждают и отрицают отыскиваемые для них референты. В семинарах 1957—1958 гг. (Книга 5: «Образования бессознательного») говорится о том, что ребенок знакомится c реальным на «стадии зеркала», но что образ тела, который он при этом завоевывает, ликуя при виде своего отражения, сразу и существует и не существует, то есть сосредотачиваeт в себе неизбежный для нас бытийный дефицит. Под углом зрения лакановской психофилософии можно вслед за Фрейдом говорить о травматичности «первосцены» – увиденного ребенком родительского полового акта. Но дело здесь не в том, чтó именно предстает перед детским взором, а в том, что явленное ему переходит в разряд чистых «означающих», когнитивно непроницаемых, «остраненных». Собственно травмой оказывается, следовательно, неизвестное, конститутивное для Другого, или, что то же, для нас самих в нашей предназначенности смерти – реальному в нас. Травма, согласно Лакану, антропогенна по преимуществу и лишь во вторую очередь патогенна. В этой модели человек получает в свое распоряжение язык – набор «означающих», смысл которых, однако, ему не открыт. В трактовке Лакана травма не участвует в смыслопорождении.

По остроумному замечанию Джудит Льюис Херман, в Новейшее время травма то забывается научной литературой, то вновь активно изучается, словно бы заставляя исследования подражать постигаемой в них психике, которая затеняет шокировавшие ее события.[3]3
  Herman Judith Lewis. Trauma and Recovery (1992). New York, 1997. P. 7.


[Закрыть] В первой половине ХХ в. обогащавшаяся все новыми и новыми идеями травматология совершает экспансию из психоанализа в смежные дисциплины – в этнологию (Фрейд) и в культурологию (для Ранка материнское лоно было едва ли не главной подоплекой мифо– и символообразования). В 1960—1980‑х гг. травма выпадает из поля познавательного внимания. Если она и обсуждается, то превращаясь в проблему, релевантную для ложно устроенного общества. Вытесненное из сознания, как писали Жиль Делёз и Феликс Гваттари в «Анти-Эдипе» (1972), состоит на службе у репрессий, коим буржуазная семья подвергает наши тела – «машины желаний». Иначе, чем эти авторы, но также в отказном жесте, обошелся с травмой Жак Деррида. В статье «Fors» (1977) он заменяет травматологию на криптологию, на учение о наличном внутри «Я» исключенном внешнем, о тайном «не-месте» – «склепе» наших желаний. Происхождение «крипты» для Деррида несущественно, поскольку он неоднократно (например, в работе «Фрейд и сцена письма», 1966) настаивал на неданности начал самим себе, на их присутствиивотсутствии. В собственных терминах Деррида можно сказать, что его философия удерживает в себе «след» того, что прежде подразумевалось под «травмой», и этот «след» концептуализует, намеренно упуская из виду то, откуда он взялся. Вместе с прочими создателями интеллектуальной культуры постмодернизма Деррида осознал свое время как не имеющее генезиса, не укорененное в уже бывшей истории, протекающее по ту ее сторону. Травма была для Фрейда и тех, кто вел о ней речь по его почину, синонимом истока, исходного пункта, от которого отсчитываются персональное становление и национальная история. Соображение, высказанное Херман, пожалуй, нуждается в поправке. Правильнее было бы говорить не о том, что наука забыла о травме, как если бы она ее сама испытала, но о том, что культура, эволюционируя, отреклась от поисков абсолютного начала, от мышления ab origine и, соответственно, прервала поступательное движение травматологии.

Возрождение травматологии произошло в последнее десятилетие ХХ в. и продолжается по сию пору. Прежде всего бросается в глаза, что она заняла собой научное воображение в качестве отрасли исторического знания, впрочем, неоправданно суженного, ставшего, если воспользоваться словом Ницше, «антикварным». Пережив эпоху постисторизма, не ведавшего своей родословной и размывшего горизонт ожиданий в неопределенной, неизвестно во что упирающейся длительности, культура вернулась в историю, чтобы расценить ее не столько как творческую силу, сколько – на консервативный лад – как память. После того как шестидесятники прошлого столетия поставили себя за предел истории, она возобновила свое существование в образах руины и архива. В восприятии Доминика Ла Капры на долю настоящего выпадает не более чем реакция на катастрофы, грянувшие в прошлом: вся активность современности (по отношению, например, к Холокосту) должна заключаться в том, чтобы не отчуждать себя от случившегося бедствия, а мыслительно перерабатывать его («acting-out» versus «working-through»).[4]4
  La Capra Dominic. Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma. Ithaca, 1994; cp.: Alexander Jeffrey C. e. a. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley e. a., 2004.


[Закрыть] Пусть травма и неотъемлема от социокультурного времени, оно словно бы застывает там, откуда наблюдается. Травматология не может обойтись, как полагает Ангела Кюнер5, без изучения медиальныx средств, овнешнивающих память о прошлом, которое вывело общество из равновесия, делающих ее коллективным достоянием, отдающих ее в распоряжение тех, кто пребывает здесь и сейчас. Ясно, почему нынешняя травматология очень часто рассматривает свой предмет не в прямом приближении к нему, а в том преломлении, какое он обретает в литературе, кино, фотоискусстве и т. п.6 Наиболее обобщенный довод в пользу современного мемориального подхода к травме сформулировала Кэти Карут. Опасные потрясения не осознаются сразу – они требуют времени для вникания в них, каковое и есть история. Она принадлежит выжившим в трудно выноcимых условиях и не забывающим о том лицам – и поэтому травма планирует будущее в его неистребимой витальности.[7]7
  Caruth Cathy. Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and History. Baltimore, London, 1996. За несколько лет до появления монографии Карут Славой Жижек уже писал в «Возвышенном объекте идеологии» (1989) о травме, составляющей «внеисторическую» сердцевину истории и символизируемой лишь задним числом. Идеи Карут обрели в травмaтологии большую влиятельность – ср. среди прочего: Weigel Sigrid. Télescopage im Unbewußten. Zum Verhältnis von Trauma, Geschichtsbegriff und Literatur //Trauma. Zwischen Psychoanalyse und kulturellem Deutungsmuster / Hrsg. von Elisabeth Bronfen e. a. Köln e. a., 1999. S. 51—76.


[Закрыть] Спрашивается: неужели в истории нет ничего, кроме поставляемого минувшим негативного опыта? pазве она – одно лишь запаздывание? как, наконец, ей удается не выродиться в regressus ad infinitum?

Травма, бывшая когда-то невербализуемой, становится в тех условиях, в которых доступ к ней непременно опосредуется медиальными орудиями, «парадоксальной», как ее определяет та же Карут[8]8
  Caruth Cathy. Introduction // Trauma. Explorations in Memory / Ed. by Cathy Caruth. Baltimore, London, 1995. P. 151—157.


[Закрыть], невыразимо-выразимой, сказуемой вопреки вызываемой ею амнезии. Коррелятивно с этим, врачевание попавших под стресс пациентов нацеливается в сегодняшней психотерапевтике по преимуществу на то, чтобы побудить больного «нарративизировать» травму9 (конечно же, такая стратегия исцеления словом родственнa архаической магии, уходит не слишком далеко от заговорных практик).

Раз история с точки зрения новоявленной травматологии есть память людей об уроне, который они претерпели, травма не в состоянии осуществлять какой бы то ни было созидательный труд. Только разрушительная, она, если так можно сказать, депрограммирует индивида, разлаживает его установки, а не налаживает их. Для фрейдизма травма конструктивна, даже если ее следствия аномальны; причиненный ею ущерб компенсируется, пусть и невротическим путем. По убеждению нашей современности, травма отнимает у индивида дееспособность, внушает самости «негативную веру в себя или в других».[10]10
  Ruglass Lesia M., Kendall-Tackett Kathleen. Psychology of Trauma 101. New York, 2015. P. 62.


[Закрыть] Не будучи прoдуктивной, не отвечая за возникновение характеров, травма понимается главным образом как испытание, через которое проходит взрослый человек (сюда относятся: война, геноцид, пытки заключенных, сгорание на работе (burn-out), техногенные и природные катастрофы и т. п.). Детская травма (на привилегированную позицию здесь выдвигается сесксуальное насилие над ребенком) не отличается принципиально от той, от которой страдают в зрелом возрасте[11]11
  См., например: Van der Kolk Rassel A. The Developmental Impact of Childhood Trauma // Understanding Trauma. Integrating Biological, Clinical, and Cultural Perspectives / Ed. by Laurence J. Kirmayer e. a. Cambridge, New York, 2007. P. 224—241.


[Закрыть], – обе имеют одинаковым результатом потерю личностью интегрирующего ее контроля над собой, «post-traumatic stress disorder» (PTSD).

Травма, не мобилизующая духовно-душевную энергию, не ориентирующая ее на постановку новых задач и их развязывание, оказывается фундированной скорее в теле, чем в психике, выступает в исследованиях последних десятилетий, во многом вдохновленных общей теорией эмоций Антонио Дaмасио («Заблуждение Декарта», 1994), откликом соматики на слишком сильное раздражение. Не психическое подвергается «конверсии» в симптоме, как у Фрейда, но организм обрабатывает свои аффективные состояния с помощью нейрональной системы, что не позволяет размежевывать душу и тело. Травма биологизируется и подается в нейрологическом освещении, которое фокусируется на таких участках головного мозга, как амигдала, гиппокамп, гипоталамус, регулирующих – соответственно – эмоции, кратковременную память и гомеостаз и посылающих сигналы в префронтальный кортекс. Наше поведение биодетерминировано так же, как в психоанализе оно было отражением бессознательного. Нейрональная система, управляющая человеком, собственно, без его ведома, заступает место фрейдовского «Оно» («Es»). И в том и в другом случаях травма находит себе благодатную почву в том, кто становится ее жертвой, потому что человек не принадлежит всецело самому себе – неважно, откуда он получает приказы: из бессознательного или из амигдалы и прочих нейрональных областей.

Многое из того, что было открыто фрейдизмом и тем более нейрологическими штудиями, нельзя попросту отбросить, как бы фантастичен ни был подчас психоанализ и как бы ни стирал персональные различия между людьми биодетерминизм (ведь устройство головного мозга у нас всех, за исключением анатомических патологий, одно и то же). Но в целом обе тенденции в травматологии нуждаются в фундаментальном переосмыслении. Родившиеся в годы «декаданса» и в период, пришедший на смену раннему постмодернизму, они застревают – каждая – в своем времени, предрассудочны, навязывают свои эпохальные предпосылки обозреваемому материалу. Лакан постарался освободить фрейдизм от его причастности контексту конца XIX – начала ХХ в., отказавшись принимать за отправную для психологии величину душевное расстройство. Но эти усилия в верном, вообще говоря, направлении привели к тому, что человек был превращен (в стиле сюрреализма) в персонажа абсурдистского театра, oперирующего знаками, значения которых неизвестны, ибо у реального нет иного имени, кроме смерти.

Чтобы исправить положение дел в травматологии, необходимо соблюсти по меньшей мере два условия. Во-первых, следует – вдогонку за Лаканом и по образцу, заданному уже античной философией и иудейско-христианской религией, – признать, что травма антропогенна, что она всеисторична (и тем самым остаться при ее рассмотрении в истории, не впадая, однако, в одностороннюю зависимость от того или иного отрезка социокультурного времени). Во-вторых, требуется показать, что этот универсализм травмы не противоречит разнообразию ее результатов, ее способности производить вариативные эффекты, сообразные изменчивости тех локальных и темпоральных обстоятельств, в которые помещает себя человек.

2

Жизнь не менее реальна, чем смерть. Травма приобщает нас не только хайдеггеровскому бытию-к-смерти, но и бытию, в котороместьразличающий его бытующий. Если согласиться с Ранком, история запускается в ход союзом не выживших, а рожденных, то есть принужденных к самостоятельности, к активности вопреки еще беспомощности. Разлука с материнским лоном – это встреча младенца с собой, первое знакомство с собственной инаковостью, замыкающей нас на себе (раз мы вбираем в себя дополнение в самом широком его охвате), но и предоставляющей нам возможность быть восприимчивыми к Другому помимо нас. Возражая Плотину, стоит сказать, что душа (если она не больна) конституируется, и изолируя себя от окружения, и распахиваясь в его сторону, открываясь сущему (гостеприимство врождено человеку). Бытие-к-смерти не экстра-, а интрапсихично. Оно входит в нас в качестве того, комплементарного нам Другого, которое делает самость завершенной, исчерпываемой. Автономия – синоним Танатоса. Находимся же мы в среде, обеспечивающей нашу витальность, буквально питающей ее, если иметь в виду материнскую грудь.

Травма, являющаяся извне (о ней в первую очередь и пойдет пока речь), переворачивает это распределение бытия-к-смерти и бытия-к-жизни, вызывает недоверие к миру и панику. Восстановление пошатнувшегося баланса происходит за счет конструирования действительности, альтернативной данной, посредством замещения естественного порядка на искусственный, символический, который называется социокультурой и отнюдь не сводится к языку, как думалось Лакану. Опасности, поджидающие самость, пробуждают ее изобретательность, заставляют ее быть креативной. Ее микрокосм изменяется и обогащается таким образом, что к наличной в нем танатологичности присоединяется сотериологичность (религиозного ли свойства или светского – не суть важно) – надежда на спасение, которое обещается порывом к творчеству (в детстве – к игре). Избывание отприродности наделяет человеческую деятельность смыслом – генерализованным целеположением. Конфронтация со средой не просто забывается, она влечет за собой второе рождение самости в роли культурогенной, в качестве – теперь правомерно употребить это слово – субъекта. Там, где была самость, отныне стоит субъект, – так можно перефразировать Фрейда (провозгласившего долженствование «Я» взамен «Оно») и Лакана (пожелавшего все тому же «Я» победы над «субъектом»).

Self-made-man преодолевает имманентное нам бытие-к-смерти, оставляет позади себя ничто, каковое и нельзя вспомнить, осуществляет абсолютную субституцию, водружающую на место самоотстутствия самоприсутствие. Пустота невозвратима. Если она замещается, то навсегда (о чем рассказывают мифы творения). Возвращается не сама «вытесненная» травма (рождения ли, перерождения ли), а то, чем она подменяется, ее символическое перевоплощение. Невроз навязчивых состояний – один из продуктов себя созидающего человека, который с особой в данном случае радикальностью отрицает в неотступном повторении какого-либо действия свою естественность – животную по происхождению готовность приспосабливаться к разным стимулам, поступающим извне.[12]12
  Точно так же ограничивают нашу пластичность различные фобии. Они субъективируют бытие-в-мире, отгораживает нас от природы и вообще от контекста. В возрасте двух-трех месяцев мне пришлось попасть во время переправы эвакуированных из Ленинграда через Волгу у Чебоксар под немецкую бомбежку. Опасность, шедшая сверху, нaвсегда вселила в меня страх высоты (в открытых пространствах). Не то чтобы путешествовать по горным тропинкам, даже видеть эквилибристику Гарольда Ллойда на карнизе небоскреба я не могу.


[Закрыть] Пресловутое бeссознательное есть не что иное, как потребность в социокультуре (Kulturtrieb), в символическом заполнении вакуума, который надвинулся вследствие столкновения самости с угрожающим ее существованию окружением. Разумеется, ребенок лишь предрасположен к культуротворчеству, далек от рационализации и утилизации подчиняющей его себе установки. Не психоанализ, обольстившийся собой, переводит бессознательное в поле сознания – этой работой занят любой человек в той мере, в какой он находит себе функцию в строительстве социокультуры. Наше самоопределение в той параллельной действительности, что соперничает с природой, по необходимости частнозначимо, парциально. Как абстрактная целокупность социокультура только подразумевается ее носителями, опричинивает их намерения в автоматическом режиме, не будучи осознанной полностью, покрытая тайной, которая взывает к расшифровке. Произведения искусства криптонимичны (обволакиваются расходящимися интерпретациями), ибо являют собой квинтэссенцию социокультуры.

На какой бы из органов чувств ни воздействовала обескураживающая ребенка действительность, она дистанцирует его от себя и, стало быть, становится объектом зрительного восприятия, которое претендует на первенство среди остальных сенсорных каналов. Производимое социокультурой – theatrum mundi. Мы жаждем видеть сотворенное. Но как субститут бытийного, реального оно имеет не только наружную (видимую) сторону, но и, вразрез с субституируемым, – сокровенную (невидимую). Социокультура зрелищна и вместе с тем она умозрительна, идейна, представляя собой эксперимент, осуществляемый в воображаемых (виртуальных) условиях. Овнешниваясь, материализуясь в своей незримости, социокультура апеллирует к слуху – как устная речь, пение, музыка. Выпячивая на передний план в символической деятельности письмо и умаляя изустность, Деррида внес свой посильный вклад в то всегдашнее противоборство видимого и слышимого, которое ведется в социокультуре, не сумев подняться над этой схваткой.

Мир, в который вступает ребенок, перенасыщен очагами шокового воздействия на инфантильную психику – тем более легко ранимую, что она нуждается в сторонней поддержке и ожидает ее. В какой бы форме ни проявлял себя катаклизм (в побоях и унижениях, в ранней смерти родителей или их недееспособности, в нехватке пищи, в длительной болезни, в хаосе революций и войн, в эвакуации с насиженного места и во многом подобном), травмируется существо, которое не в силах сопротивляться неблагополучию. Есть ли среди детских душ нетравмированные? Этот вопрос следует сформулировать иначе, учтя соображения Альфреда Адлера о «комплексе неполноценности». В состоянии ли ребенок, чья психика полновластна, ибо автономна, всегда удовлетворять ее, покоряя то, что лежит за ее границей? Нет, конечно же. Травматичны поэтому не одни лишь экстремальные ситуации, но и те, в которых дети вдруг (безразлично, чем такое «вдруг» мотивировано) ощущают, что они уступают обстоятельствам, слабы в сравнении с внеположной душе действительностью. Взятая так, травма неизбeжна для всех и каждого. Вопреки Лакану, считавшему, что желание растет из недостачи объекта, нужно думать, что оно обусловливается обнаруживаемым ребенком дефицитом субъектного. Желать – значит стремиться стать субъектом.

Превосходство макрокосма над микрокосмом подавляет рефлексию ребенка. Восприятие в принципе нельзя воспринять. Чувственный опыт воссоздается нами преображенным через ассоциативное (пойманное в нейрональную сеть) толкование, если угодно, искажается, отчуждается от себя, абстрагируется.[13]13
  «Первичное воспоминание о тоне <…> нечто иное, нежели ощущение тона», – писал Эдмунд Гуссерль (Husserl Edmund. Gesammelte Werke. Bd. X. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893—1937) / Hrsg. von Rudolf Boehm. Haag, 1966. S. 32).


[Закрыть] Когда этот опыт травмирует, он перестает быть интерпретируемым, коль скоро перед лицом сущего психике приходится умалить себя (возможно, вследствие блокировки перехода от правого полушария головного мозга к левому[14]14
  См., например: Lanius Ulrich F., Bergmann Uri. Dissociation, EMDR, and Adaptive Information Processing: The Role of Sensory Stimulation and Sensory Awareness // Neurobiology and Treatment of Traumatic Dissociation. Toward an Embodied Self / Ed. by Ulrich F. Lanius e. a. New York, 2014. P. 213—241; Paulsen Sandra L. Temporal Integration of Early Trauma and Neglect // Ibid. P. 423—445. Было бы правдоподобным предположить, что травматическая помеха в обмене самости со средой отражается в приостановке того диалога, в котором семисферы нашего мозга добиваются гармонической взаимодополнительности, несмотря на разность их функций.


[Закрыть]). Травма – вещь-в-себе, которая, не будь она налична в самости, не захватила бы представление Канта об обступающем человека бытии. По контрасту в его максимуме вещь-в-себе субституируется «смысловой вещью» (термин Ю. Н. Тынянова) – возведением такого универсума, феномены которого таят ноуменальное, будучи не просто сущими, но и сущностными. Проблема, встающая перед субъектом подобного рода замещения, заключается в том, что онне знает, что делать с «темным» остатком рефлексии[15]15
  Cp.: Žižek Slavoj. Grimassen des Realen. Jacques Lacan oder die Monstrosität des Aktes / Übers. von Isolde Charim e. a. Köln, 1993.


[Закрыть], с ее слепым пятном. Травма лежит в нас мертвым грузом. Отмеривая (согласимся с Лаканом) предел знанию, она ограничивает субъекта в его поступательной деятельности. В перспективе перед нами всеми – непроходимый барьер, непостижное, horror vacui.

Именно как навсегда отброшеннaя, изгнанная из прошлого пустота размещается во времени, которого еще не было. Травма программирует асимметрию минувшего и грядущего, придает времени линейность. Смерть известна нам в своей неизвестности, будущности. Базисная в социокультуре спасительность (о ней Лакан ничего не хотел знать), не добившаяся безусловного триумфа в субститутивных операциях, требует попрания смерти смертью же. Чтобы искупить смертный Адамов грех, Христос должен был погибнуть на кресте. Социокультура столь же конструктивна, сколь и деструктивна. Умерщвляя, то есть удваивая, натуральную смерть, она «идентифицирует себя с агрессором» – не в том узко персонологическом значении, которое вложила в это словосочетание Анна Фрейд, а в самом широком. Социокультура отождествляет себя с будущим, где гнездится ничто, с еще не наступившим моментом, из которого она здесь и сейчас жертвует собой (своими репрезентантами и своей материальной репрезентацией) – в разорительных ритуалах, призванных обеспечить прибыток там и потом, в войнах (они футурологичны), в эксплуатации человека человеком и в беспощадных экспериментах, ускоряющих историю и стоящих жизни многим из тех, кто в них участвует. Попросту говоря, духовная активность насильственна в той мере, в какой ей хочется развеять страх, охватывающий ее, когда она не исключает своего обращения в ничто, своей финальности. Насильственно ожидание того, что грядет (откуда проистекает, между прочим, терроризм социально-политических утопий). Итак: незнание (или, что то же, травма) замещается сверхзнанием (о сущностях) и сохраняется как разрушение (как действие, коррелирующее с когнитивным минусом).