Текст книги "Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 40 (всего у книги 53 страниц)

В наше время Славой Жижек абстрагировался от отождествления Бога либо с неоду-шев-ленным, либо с персонифицированным «не-я», ничего более, одна-ко, не привнеся в сло-жившиеся ранее учения, которые объективировали веру. По опре-де-ле-нию Жижека , данно-му в «Беспощадной любви» (2001), религия имеет источником «травма-ти-чес-кую (« нуминозную », сказал бы Отто . —И. С.) встречу (слово-термин Бубера . —И. С.) с бездной вож-делен-но-го Другого». Декларировавший свой бескомпромиссный атеизм Жижек замечает, что на самом деле инаковость Д ругого – его собственное качество (то есть кантовская « вещь-в-себе »), а не то, что мы воображаем по этому поводу.[7]7
  Цит .по: р iсek Slavoj. Die gnadenlose Liebe. gbers. von N. G. Schneider. Frankfurt am Main , 2001. S. 177—180.


[Закрыть]Не отдавая себе в том отчета, Жи-жек прибегает к аргументам негативного богословия. Кого он отрицает – Бога или же – в духе Дионисия Ареопагита и Майстера Экхарта – богопостигающего субъекта, всег-да заблуждающегося в своих конкретизациях Д ругого как такового?

Обе рассмотренные парадигмы – явление теоретической философии, уступающей се-бя сциентистскому дискурсу , проникнутой наукообразием (так, Жижек всецело пола-га-ется в своих спекуляциях на психоаналитическую доктрину Лакана ). Не теория лома-ет здесь свои рамки, чтобы подняться до философских обобщений, но, напротив, умо-зре-ние редуцируется и урезает в этом добровольном самоограничении объем компе-тен-ции, которым могло бы обладать. Нахождение Бога в субъекте ли, объекте ли транс-по-ни-рует потустороннее в посюстороннее. Универсум без трансцендентного удвоения не противоречит себе, принципиально поддается разумному упорядочению, поскольку поз-нающий и познаваемое однородны. Очевидно, что социокультура трансцендентна при-роде – дву-мирие изготовляется человеком вне зависимости от того, метафизичен он или нет. Но допустим на мгновение ультимативную правоту философии, предавшейся на-укопоклонству . Откуда она черпает расчет на то, что ее рационализм будет адекватен ир-ра-ци-о-нальной вере, тертуллиановской формуле « Credo quia absurdum est »? Как ис-править этот методологический промах? Как попасть из непротиворечивого мира в тот, что его ис-ключает?

Сциентизм в своем максимуме (то есть в выборе между всем и ничем) отвечает на за-дан-ные вопросы так, что вовсе отказывается обсуждать, истинна или ложна вера, пре-до-ставляя ее самой себе в распоряжение, как это сделал Бертран Рассел в «Философс-ком эссе» (1910), позднее переименованном им в «Мистику и логику», и налагает табу на вы-сказывания о метафизическом, на чем настаивал Людвиг Витгенштейн в прослав-ленных абзацах , заключающих «Логико-философский трактат» (1918). Еще один путь, на ко-тором мог бы быть преодолен разрыв между разумом и Богом, проложила тради-цион-ная религиозная философия. Думая о Всевышнем, человек совершает последний шаг, на который способен, добирается в причинно-следственной це-пи, по Фоме Ак-вин-с-кому, до causa prima (« Summa theologiae » (1267—1273), I, 2). Раз ничего большего, чем Бог, нельзя помыслить, постулировал Ансельм Кентерберийский (XI – начало XII в.), то сам Он рас-положен по ту сторону наших интеллектуальных усилий; за их рубежoм Он сугубо бытиен . Бог сущий находится там, где умствование истощает свой ресурс. Удивительным образом епископ Кентерберийский предвосхищает Рассела и Витген-штей-на . Средневековая теодицея с ее идеей первопричины подготавливает детерми-низм, которому предстоит воцариться в научных исследованиях, и позиционирует – в ка-честве гносеологии – человеческую пытливость перед тем порогом, где она стопо-рит-ся, где начинается бытие Божие . В той мере, в какой и сциентизм и теология хотят из-бежать конфликта между знанием и упованием на Бога, эти, казалось бы, несовме-сти-мые способы философствования сходятся в том, что полагают интеллект в себе не транс-цендируемым . Ум достигает инаковости в Боге, а в самодеятельности он тавтоло-ги-чен . В таком полагании кроется, однако, не меньшая парадоксальность, чем в стара-нии ра-ци-онализировать иррациональное . И впрямь: откуда бы мы могли знать, что на-ше сознание конечно, если бы оно не было внутренне асимметричным, авторефлексив-ным ?

3

Несмотря на свою работу со значениями, профанирующими смысл, политеизм по-ка-зы-вает, что религии, даже и двигаясь навстречу идео-ло-ги-ям, еще не перерастают в них, по-скольку те безальтернативны, сосредоточены на од-ном и только на одном пун-к-те (то есть намереваются быть эрзац-монотеизмом ). Превращение религиозного сознания в иде-о-логи-зи-ро-ван-ное хотела бы предотвратить апофатика , изымавшая из божественного смысла ка-кую бы то ни было конкретику значений, слишком земных, чтобы соответ-ст-во-вать Бо-го-началию . В сочинении «О божественных именах» (VI в.), атрибутирован-ном в Визан-тии Дионисию Ареопагиту , отрицается возможность применять к Богу лю-бые понятия, в том числе такие как «Добро», «Свет», «Красота», «Любовь» и т. д. Оп-ре-деление Бога в качестве сугубого смысла совершает quid pro quo , как и прочие экспликации, предпринимаемые в этом направлении. Преимущество выдвигаемой де-фи-ниции перед ними состоит, однако, в том, что она идеологически нейтральна. Она не за-ставляет нас, в отличие от идеологий, верить в то, что подлежит знанию, в наблю-да-е-мое здесь и сейчас либо (у Маркса и Ницше) в долженствующее стать зримым. Чтобы освободить Бога от тестирования на истинность, не нужно прибегать к приемам нега-тив-ной теологии (а заодно и теодицеи): смысл самобытен, самообоснован .

Не будучи зависимым от внеположных данностей, смысл предоставляет человеку, от ко-торого он неотъемлем, возможность творчества. Оно не довольствуется тем, что за-стает в действительности, не уступает никакой проверке, удваивает наличный мир в за-пре-дельности и отсюда природу – в социокультуре , трансцендирует и себя по ходу ис-то-рии, внушает нам посредством дублирований ожидание того, что наше существо-ва-ние будет надежным, закладывает предпосылку сотериологических чаяний. Генератив-ная энергия, которой чреват смысл, противоположна биопродуктивности . Креативность человека исключает его прокреативность и vice versa . Смысл приходит, стало быть, из ниоткуда – не по цепи телесной преемственности. Creatio ex nihilo с логической неиз-бе-ж-ностью предваряет все, что есть. Искусственно под таким углом зрения не только из-го-товляемое человеком, но и его естественное окружение в целом. Всякий творческий акт – выход созидающей личности из себя, ее экстатическое перевоплощение в сотво-рен-ное. Интуиция, усматривающaя возникновение космоса из ничто , максимализует смысл в его объеме и содержании. Человек теряется в этой интуиции, ибо чем гран-ди-оз-нее зиждительное воображение, тем более оно поглощает в себе своего носителя. Ве-ра возмещает самоутрату , приобщает человека Демиургу, снимает отчуждение облада-те-ля смысла от его собственности, расточительна и экономична в одно и то же время. На-меревающаяся сокрушить религию мысль о том, что нужно вернуть человеку деле-ги-рованное им Богу, игнорирует внутреннюю диалек-ти-ку веры, как раз и подразуме-ва-ю-щей уже состоявшееся партиципирование Творца тварным существом. Верят – в смысл, и такой подход к нему, не поддающемуся вери-фи-цированию-фальсифицирова-нию, совершенно адекватен. Если и ordo naturalis ре-зуль-тирует креативную работу, то со-циокультура органически соответствует устройст-ву бытия. В Боге культуро-порожде-ние обретает твердую почву. Наука с ее атеизмом и воз-держанием от «мистики», то есть с ее, так сказать, теоретической аскезой, забывает о том, что своими успехами сциентизм обя-зан отнюдь не рациональному, а питаемому ве-рой устранению барьеров между при-ро-дой и куль-турой, между естественным и умст-вен-ным.

В новейшем перетолковании апофати-ки Жан-Люк Марион лишает Бога бытийности , не аннулируя его ( Jean-Luc Marion . Dieu sans l’Ltre : Hors-texte . Paris , 1982). Фено-ме-наль-ная среда дана-дарована нам. Че-ло-век, пребывающий в бытии, выкликает из небы-тия Подателя дара. Марион отбирает у Бога даже предикат «быть». Но, противореча сво-ей радикализации негативной тео-ло-гии, он все же сохраняет за Донатором такое свойст-во, как любовь[8]8
  О теологии Мариона и ее ближайшем контексте см. подробно: Horner Robyn .Rethinking God as Gift. Ma-rion, Derrida, and the Limits of Phenomenology. New York , 2001.


[Закрыть]. Вот что упускает из виду Марион , апофатик сциентистской эры. Дей-ствительность дарована человеку вме-сте с его способностью к смыслообразованию , фе-номены не просто созерцаются им, но и открывают ему свою ноуменальную тайну. И Творец поэтому не небытиен , а ино-бытиен . Как Сущий и Д ругое сущего Он и добы-ва-ет космический порядок из хаоса, и устанавливает (заповедует) порядок символичес-кий. Смысл, не прикрепленный ни к ка-кой эмпирической частности, всебытиен .

Поскольку смысл ни истинен, ни ложен, он не отрицаем извне. Но он отрицает сам се-бя: не имея экстериоризованного критерия идентичности, он внутренне обратим. Бог со-вершенен; тем не ме-нее Он, недо-ступ-ный для негации со стороны, ставит свой пер-фек-ционизм под во-прос, скажем, зачиная Сына от земной женщины. В мифонарративе Де-миург обретает па-родийного двойника, трикстера ; в иудеохристианской традиции Твор-ца окарика-ту-ри-вает сатана, а Христа – антихрист. Вбирая в себя отрицание, боги умира-ют и воскре-са-ют и обнаруживают в этом качестве свою родословную, которую они ве-дут от культа пред-ков и почитания могил. Сакрализуя в первокультурном деянии за-хо-ро-нения, чело-век с самого начала своей истории, задолго до неолита, является в мир как homo religi-osus . Творец, преобразующий ничто во что, в положительную вели-чи-ну ( Марион пу-стил этот проце сс всп ять), генерализует в развитых религиях локаль-но-родовую память жи-вых о мертвых так, что придает генезису вселенский размах. Со-че-тая в себе позитив-ный и негативный полюса, присутствие и отсутствие, Бог двулик так-же в остальном: Он поощряет и наказывает, скрыт и выражен в Откровении, принад-ле-жит всем людям и становится достоянием избранников, един в трех ипостасях и иной мно-жественности и т. п. Coincidentia oppositorum – точная квалификация Всевышнего, дан-ная Николаем Ку-занским и повторенная вслед за ним С. Л. Франком («Непостижи-мое. Онтоло-ги-чес-кое введение в философию религии», 1939).

Овнутривание всяческих различий помещает Бо-га вообще за черту диф-ференцирова-ния (он – «Всеединство», по слову Плотина). Как отпадающий от любых противопо-ста-в-ле-ний, Бог возводит различие в абсолют, диффе-рен-цирует даже дифференциации, уг-луб-ляет их, сообщая им ценностное содер-жа-ние (а человеку – свободу выбора, воли). На этом основании простейшие, опыт-ным путем полученные оппо-зи-ции (типа: зем-ля – не-бо) не просто обозна-ча-ют взаимоис-клю-чающие референты, но, будучи и аксиоло-ги-чески асимметричными, от-кры-ваются для сопоставления с другими, также ценностно на-сыщенными, оппози-ци-ями. Как стол-к-но-вение ценностей много-образные антитезы эк-ви-валентны, несмотря на то что адре-су-ют нас к неодно-родным референтным областям. К значениям присовокупляются со-зна-чения (до-пустим, земля ассоциируется с матери-аль-ным, а небо – с имматериальным на-чалом). Вслед-ствие коннотирования элементар-ные противопоставления развертыва-ют-ся в пару ми-фем , или, в иных терминах, сим-во-лов. Только если есть смысл как та-ко-вой (= Бог), скла-дывается то, что принято назы-вать символическим порядком. Штир-не-ри-анство с его десакрализацией культуры аук-ну-лось в постмодернизме, который за-клеймил символический порядок как царство си-му-лякров . Спору нет, значения, разы-грывающие по требованию смысла роли других зна-чений, притворны, удаляют нас от ни-чем не опосредованной действительности. Что де-лать? Вести «голую жизнь», от-дан-ную на откуп смерти, биофизическому времени (о чем в разных модусах писали Жан Бо-дрийар в «Символическом обмене и смерти» (1967) и Джорджо Агамбен в « Homo sa-cer » (1995))? Или воплощать в себе семантиче-с-кие переносы, телесно удостоверяя их пра-вомерность, принимать на себя ответствен-ность за смысл (и тем самым связываться обязательством с Богом, что именуется мо-ралью), перерабатывать мыслимое-вообража-емое в реальное, в артефакты, закреплять пси-хически допустимое в поведенче-ских и тек-стовых прак-ти-ках, коротко – ставить спе-к-такль социокультуры и освящать его незде-шне-здешнего Ре-жиссера? Как бы ни крити-ко-вать человека, нельзя не признать, что его стра-тегия, на-прав-ленная на претворение смы-сла в перформансе , была весьма успе-шной. Она позво-ли-ла людскому сообществу вы-играть время в соревновании со смер-тью. Пусть этот вы-иг-рыш – мнимость для каж-до-го из нас. Метемпсихоз и Воскресение всамделишны в лого-сфе-ре , в универсуме текс-тов (эстетических, философских научных и прочих), оживаю-щих вновь и вновь через го-ло-вы поколений. Смысл, которым можно опе-рировать, не сли-шком заботясь о ре-фе-рен-тной истинности добываемых конструк-тов, симметричен, ус-танавливая равносиль-ность разных оппозиций, и асимметричен – вну-три них. Время смы-сла и вместе с ним со-цио-культуры сразу и циклично и линейно, це-леположено . По-в-тор в такой темпо-раль-ности не автоматичен, он возрождает утра-чи-ва-емое, а сдвиг здесь ведет в небы-ва-лое, опирающееся на былое, пересоздающее про-шлое. Логоисто-рия – от Бога. Пост-ис-то-рия (постмодернизм) – от человека, решившего, что он, оставив по-зади себя тотали-та-ризм, попал в период после Страшного суда, пре-воз-мог Апо-калип-сис, как утверждал Жак Деррида .

Если значение проникается еще одним значением, то и тела носителей этих семанти-чес-ких комплексов оказываются ролевыми. Тропы сценичны. Буквальность же не-инкор-по-ри-руема . Без подражания Христу с Его двумя измерениями – небесным и зем-ным – не было бы сонма святых угодников. Но как физику исполнить роль бозона Хиг-гса ? Объя-ви себя кто этой частицей, его тут же упекли бы в сумасшедший дом. Попыт-ки людей при-сваивать себе буквальные значения, особенно те, что фиксируются гром-ки-ми ли-чны-ми именами, суть безумие, аномальное выпадение из социокульутры . Н a ря-ду с пер-фор-мансами , страдающими нехваткой смысла, существуют и такие, в которых он пре-из-быточен, которые хотят выразить его вполне, быть репрезентантами Бога. По-нят-но, что эта амбиция движет Церковью. Но в качестве институционализации религии Церковь – лишь один из многих случаев конвертирова-ния идеального в материальное , смы-сла – в те-ла и вещи. Вот почему Церковь не вполне ус-траивает верующих (обязатель-но в смысл, не обязательно в его конкретное воплоще-ние). Она разъедается бесчислен-ными бо-гословскими прениями, переживает схизмы, уча-ствует в межконфес-сиональ-ной кон-куренции, колеблется ересями. Люди соборны в Бо-ге, а не в Храме. В тео-кратических учениях (на-пример, Фо-мы Аквинского), но так-же на практике Церковь готова захватить и свет-с-кую власть или хотя бы разделить ее отправление (к чему склонилось в русском изводе пра-во-славия осифлянство ). На своих первых шагах (в Двуречье , в Древнем Египте) го-су-дар-ст-во обо-жествляло себя, вме-няя монарху потустороннюю мощь. По происхожде-нию этатизм («мер-твый бог» Гоб-бса) – продукт того же поползновения социального учре-ж-дения узур-пировать sensus com-munis , что и Церковь. C а-моз-ван-ная сакрализация ос-та-ет-ся в боль-шей или меньшей степени чертой стиля государственного правления на про-тяже-нии всей его истории. Мнение социологов о том, что люди нуждаются в небес-ном надзирателе, чтобы соорганизованно в больших множествах решать сверхзадачи (стро-и-тель-ные, воинские), путает религ ию и ее институционализацию – церковно-го-су-дарст-венную. Вера – индивидуальна и общечеловечна , социальна – ее утилизация.

Смысл врожден человеку. Можно спорить о том, каков нейрональный механизм смы-слопорождения . Но каким бы он ни был, кажется достаточно ясным, что мы не сде-ла-лись бы производителями смысла, не будь мы самосознающими существами. В авто-ре-флексии человек натыкается на инаковость относительно самого себя, которую он проецирует на реалии, наделяемые несобственными значениями, и которая оттуда, из вне-шнего мира, передается его телу (вещи среди вещей), становящемуся театральным. Быть в себе не собой – чудо, случающееся с трансцендентальным субъектом и про-грам-ми-рующее все представляемые им прорывы потустороннего в посюстороннее. Сколь-ко бы усилий ни прилагали досужие умы к тому, чтобы обратить человека в «зер-ка-ло при-ро-ды» (Ричард Рорти ), он продолжает в многомиллионной масс e быть верую-щим. Здесь не место подробно говорить о судьбах религии в наши дни. В краткой же фор-ме сле-дует заметить, что ни она, ни даже идеологии, которые жаждали перехватить ее фун-кцию, не были определяющими факторами в становлении нынешнего глоба-лиз-ма . Смысл антропологичен , но он, включая в себя свое отрицание, может деградиро-вать. В куль-турной традиции смысл предохранялся от вырождения тем, что имманен-т-ная ему не-гативность обособлялась от него в виде недолж-ного, скажем, в фигуре трик-с-те-ра , за-те-вающего демиургическое деяние, но только портящего миротворение . Паро-дии спа-са-ют литературу от эпигонства. Карнавал поощряется Церковью, выводящей аб-сурд за свои стены, на площадь. Кенозис отдает Сына Божьего на поругание людям, но и вну-ша-ет им чувство вины, требует от них раскаяния за содеянное. Упадок смысла насту-па-ет тогда, когда он прагматизи-ру-ется , когда заложенн oe в него самоотрицание, нарастая и копясь, превращается в цель акций, конечных в ка-честве достижения индивидами фи-нан-сового благополучия или плотского наслаж-де-ния, а людским хозяйством – глобаль-но-го масштаба. Смысл будущностен , как и вера в не-го. После конца истории, про-воз-гла-шенного в 1960—1970-х гг., мы постепенно нау-чи-лись довольствоваться текущим мо-мен-том, не имеющим футурологического горизонта, и ставить себе кратко-срочные за-да-чи, решаемые здесь и сейчас, а не там и потом.⁹ Уэтой мизерабельности нашего вре-ме-ни есть все же и другая сто-рона. Как раз из тепе-реш-него скудного большими идеями на-стоящего открывается ностальгический вид на прошлое величие смыс-ла. Майстер Эк-харт говорил в проповеди, толковавшей из-речение «блаженны ни-щие духом», о том, что человеку надлежит освободиться от зна-ния о Боге с тем, чтобы Т от действовал, как Сам захочет. Примерно ту же мисти-чес-кую диалектику можно при-ло-жить к смыслу: по-ка мы не обнищали им, он был слиш-ком в нас, чтобы явиться нам со всей очевид-но-с-тью. Конечно же, сведение Бога к смыс-лу отнюдь не религиозно. Но послушаем вме-сте с Майстером Экхартом еще одного мистического ди-а-лектика, Достоевского, воодуше-влен-ного амбивалентностью смысла: «Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершен-ней-шей веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха».[10]10
  Достоевский Ф. М. Полное c обрание cочинений . В 30 т. Т. 11. Л., 1974. С. 10.


[Закрыть]

О религиозной философии

Опубликовано в журнале:Звезда 2013, 8

Ничто извне не принуждает человека писать романы или рассуждать о парадоксах бесконечности. Значительная часть нашей интеллектуальной деятельности не нагружена прагматическими заданиями. Но и та, что ориентиро-ва-на как будто утилитарно, не всегда надежна в доказательствах своей пользы. Прок от наук о природе явственно запечатлен в инженерном, медицинском и хозяйственном прогрессе. Жизненная необходимость гуманитарных наук, как бы они на ней ни настаивали, далека от очевидности. Чему может научить историография, если она то и дело (от Алексиса Токвиля и Якоба Буркхардта до Освальда Шпенглера и, далее, от Арнольда Тойнби до Джареда Даймонда ) меняет концепции, которые призваны объяснять, по каким причинам гибнут цивилиза-ции? Какую выгоду приносят политические трактаты, в которых не найти единого мнения по поводу того, кому именно должна принадлежать власть (народному собранию, суверену-потентату, элите, бюрократам, вождям-харизматикам , восходящим классам)? Впрямь ли душеспасительна психология, расколотая на школы, пребывающие во вражде друг с другом? В отличие от естествоиспытателей, гуманитарии имеют дело со смыслом, которым человек наполняет свои деяния. Порыв к смыслу не укладывается в рамки одной практической результативности, а там, где он сопрягает себя с нею, его прикладные возможности часто сомнительны. Смыслообразование либо самочинно, либо поддается депрагматизации . Воплотимости смысла (пусть то будет психоаналитическая теория, ра-зы-грываемая в бесе-дах врача с пациентом) сопутствует его развопло-ти-мость (допустим, при отбрасывании прочь фрейдизма конкурирующими с ним нау-чны-ми методиками).

Даже если некоторые идейные области социокультуры (историография, полито-ло-гия, психология и т. п.) дифференцируются в зависимости от того, каким жизненным потребностям они отвечают (что абсолютизировал в своем подходе к «речевым практи-кам» Мишель Фуко в «Археологии знания», 1969), смыслопорождение не находит себе праг-матического удовлетворения и не дает окончательных ответов на экзистенциально на-сущные вопросы. Не переводимый вполне в опыт, смы сл стр емится легитимировать себя за счет превосходства над другими смыслами. В «споре факультетов», как назвал эту ситуацию Кант, каждый из них покушается на то, чтобы не просто быть важней-шим, но и диктовать свою волю остальным. Разные отрасли гуманитарного знания пытаются узурпировать смысл в его единоцелостности , в самом общем его виде. Историография прибирает к рукам развитие понятий, хозяйствования, социальных учреждений и многого другого и охотно вторгается в своих изысканиях в текущую современность. Политология вознамерилась в лице Карла Шмитта стать антропологией, учением, исчерпывающим наши представления о подателе смысла – человеке. Теми же универсалистскими амбициями проникнуты психологические доктрины Фрейда, Карла Густава Юнга, Жака Лакана . Отдельные дискурсивные формации (или «силовые поля символического капитала», по терминологии Пьера Бурдье ) конституируют свои позиции так, что те выступают в качестве метапозиций по отношению к точкам зрения смежных когнитивных рядов, расцениваемых как частноопределенные . Смыслоречевые формации ведут борьбу за обладание метапозицией . Если на поверхности дискурсы могут разграничиваться по прагматическому критерию, то на глубине они отличаются друг от друга тем, как они ухитряются возвести дисциплинарный смысл в ранг всезначимого . Сущностное несходство дискурсов агонально , вытекает из того, что они соревнуются в захвате одной и той же добычи, а именно: большого смысла. Их старание обрести самотождественность (которой им не хватает фактически – в проекции на действительность) толкает их к тому, что они идентифицируют себя со смыслом как таковым, не имея на то, собственно говоря, никакого права.

Итак, затевая погоню за сверхсодержательностью , дискурсы не совпадают между собой во взаимоподобии , в равно свойственном им выдавании парциального за тотальное. Существует, однако, такой тип мировидения и речеведения , который противостоит всей системе гуманитарных «факультетов» с ее иерархической неразберихой. Это исключение из правил называется философией. Она озабочена выяснением того, что есть метапозиция . Где искать таковую? В прапамяти , сберегающей в себе все начальные образы вещей и побеждающей произвол субъективных мнений? В критической авторефлексии , превозмогающей заблуждения чувственного восприятия? В сверхчеловеческой переоценке всех ценностей? В объединении рациональности с инстинктивной волей к жизни? В обрыве мыслительного процесса, в epoché , откуда намечается непосредственный подступ к очевидностям? В бытии, ничтожащем быт ( Dasein )? Можно сказать, что философия и дискурсы , конкретизирующие человека в каком-либо его аспекте, противонаправлены . Эти дискурсы устремлены в максимуме к тому, чтобы подменить собой философию (Шпенглер считал, что она становится избыточной, если принять его концепцию истории). Авторам, пребывающим в границах частноопределенного дискурса и желающим раздвинуть их, не нужно беспокоиться об изобретении метапозиции – она предзадана здесь, выбрана самим дискурсом , сражающимся за монополию на рынке идей. Иначе обстоит дело в философии, каковая являет собой смысл во всей его чистоте, безместности , неотягощенности прагматическими целеустановками . У философии по-просту нет другой позиции, кроме метапозиции . Но этот локус, в котором располагается абстрактное мышление, не имеет определенности, он должен быть сконструирован, в чем и заключается творческий вклад философствования в социокультурное строительство. Метапозиционирование – отправной пункт философствования и чаемый горизонт специализированных дискурсов . Как познавательные инструменты они не довольствуются выработкой теоретического знания, проверяемого эмпирическим путем, потому что помимо значений, сопряженных с реалиями, существует и смысл – автореферентный , самодостаточный . Как бы ни расширялись теории, они не в состоянии обосновать себя изнутри, и потому им приходится бросаться вдогонку за философией, в себе кондиционированной, обнажающей предпосылки, на которых она крепится, – так можно переформулировать выводы из знаменитой теоремы Геделя о неполноте частно-обобщенного знания. Философии же некуда трансцендироваться , распахивать себя, кроме как в сторону религии.

1

Поскольку метапозиция создается философией, а не предзадается ей, постольку этот способ высказывания арбитрарен при очерчивании того места, которое позволяет производимым в нем умозаключениям быть (точнее, мнить себя) универсально применимыми. В то время как в своем большинстве дискурсы оспаривают метапозиционирование друг у друга, философия интернализует такого рода междисциплинарные конфликты. Разумеется, соперничество школ и исследовательских направлений присуще всякой науке. Но эти домашние раздоры не ставят под сомнение возможность какого-либо раздела знаний служить эталоном для прочих наук. Философия же то и дело пересматривает свой статус, саму свою способность быть собой. Ей, всезнайке, неведомо твердо, откуда она проистекает. Если, скажем, для Декарта органы чувств были несовершенными поставщиками знания, которое следовало добывать из размышления, то столетие спустя они , и только они, становятся у Кондильяка отправной инстанцией для постижения мира субъектом. Раз спекулятивный разум готов опереться то на одну, то на другую аксиоматику, перед ним встает вопрос о том, как попасть в абсолютную метапозицию . Переход с одной метапозиции на новую не дает умозрению возможности возвыситься над самим собой. Что-бы выйти за свой предел и увековечить метапозиционирование , философия обращается к Богу, отсчитывает себя от ничем не побиваемого начала всех начал. Как писал на заре XIV в . Иоанн Дунс Скот в «Трактате о первоначале», имея в виду совершенное бытие Бога, предшествующее может обходиться без последующего. Признавая, что у всего есть один исток, нужно согласиться с тем, что в дальнейшем он не получит никакой достойной альтернативы.

В пору своего подъема в античности философия отнюдь не соперничала с религиозным миропониманием, но только христианство дало ей возможность нерасчленимо срастись с верой, то есть обрести, вообще говоря, автоидентичность : ведь суждения о том, что такое всезначимое , нельзя доказать из опыта. Потребность в религиозной философии актуализуется в тот момент, когда инобытие становится реальностью – тем, что было, когда история (запечатленная в Новом Завете) делается ощутимой в своем продвижении вперед и заставляет мыслителей схватывать потустороннее и посюстороннее в совместности. Христианство было поистине религией для метафизиков, так как показывало претворимость инобытийного в бытие и vice versa . Никакая позднейшая диалектика не была в силах тягаться с этой идеей вселенского обмена, связывающего все что ни есть наблюдаемое со всем что ни есть мыслимым. Отсюда вытекали два вывода: религия не нуждается в философии / философия невозможна без религии.

Доводом в пользу первой из этих тенденций служило Тертуллиану («Апология», II в.) положение о том, что плоть принадлежит Богу, ибо дана через Его Слово. Раз есть Сло-во, вполне обеспечивающее жизнь (так что она переступает смертный порог, становясь жизнью вечною), то у носителя веры нет ни малейшего сходства с человеком, ведущим философскую речь. Святоотеческие учения выделили богословие в особый дискурсивный разряд, аргументативная мощь которого была ограничена толкованиями ветх о– и новозаветных текстов, явленного в них божественного Откровения. Всемогущий подвергнется земному ограничиванию , если Он будет постигаться мыслью, проповедовал Григорий Богослов (IV в.). Противопоставляя в «Афинах и Иерусалиме» (1935—1936) непостоянную в своих обобщениях античную философию «библейской истине» и отдавая предпочтение последней, Лев Шестов не более чем повторил раннехристианскую критику рациональности. Ввиду того, что для Бога нет ничего невозможного, Иерусалим оценивается Шестовым в качестве града, где достигается безмерная свобода, тогда как в Афинах рассудку с его небеспредельным творческим потенциалом не оставалось усматривать в бытии ничего, кроме необходимости. Между тем оппозиция в данном случае не контрадикторна (как в изображении Шестова ), а контрарна (не строго дизъюнктивна). Если античность решала задачу, как с помощью философии человек может сделаться равным богам (что отчетливо сформулировал Платон в «Государстве»), то христианство шло от высшего к низшему, представляя Бога ответом на человеческую потребность в философствовании. По поводу Шестова стоит еще заметить, что декларативное отречение глубоко мысливших авторов от философского профессионализма ради религиозности составляет в русской традиции повторяющуюся ситуацию, будь то инок Филофей («…яз селской челов╠ къ <…> а еллинскых борзостей не текох …»[1]1
  Памятники литературы древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века. Под ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. М., 1984. С. 442.


[Закрыть]), Лев Толстой в «Исповеди» или Пастернак, презрительно отозвавшийся об университетской учености в «Охранной грамоте».

Во втором случае умствование, вошедшее в обиход в греческих полисах, оцени-ва-лось в качестве подготовки христианского образа мысли, что провозглашал в « Строма-тах » (198—203) Климент Александрийский (этот взгляд не потерял значимости и для Геге-ля, сравнившего Христа с Сократом). Мудрец-христианин, как говорится в « Строматах », заключает союз с Логосом, с тем чтобы, руководствуясь им, его разумностью, утвердить свою веру в него – в инкорпорированное Слово Божие . Приобщение абсолютной потусторонности вело философию к дерзкому иррационализму, к отстаиванию положений, не укладывающихся в схемы расхожего здравомыслия. Аристотель счел бы па-ралогизмом те рассуждения о Сыне, равном и вместе с тем (в личине раба) не равном Отцу, которым бл . Августин предался в сочинении о Троице (400). Но для Августина в этом постулате нет нелепицы, ибо земной ум осведомлен только о самом себе, тогда как Дух Святой есть дар в вечности, в которой размежевание «до» и «после» теряет силу. От августиновских положений тянутся преемственные нити к голово-кружительным парадоксам бесконечности, сформулированным Николаем Кузанским в трактате об ученом незнании (1440). Если человеческое сознание не выносит противоречий, то в божественной инфинитности они погашены. Различение и неразличение здесь единородны: коль скоро у линии отсутствует завершение, разные геометрические фигуры (например, треугольник и круг) совпадают друг с другом. Точно так же, как августиновское философствование о Божественной триипоста c ности , продуктивным, отнюдь не досужим оказалось ее истолкование, развитое Абеляром («Теологический трактат», 1118—1120). Троица разносоставна для тварного взгляда на вещи, подобно трем грамматическим лицам, но в себе она нераздельна, так что Сын со-бытиен Отцу. Подчеркивая таким образом единство во множественности, Абеляр предвосхищает теорию множеств Грегора Кантора, важность которой для религиозной философии будет предметом обсуждения у Павла Флоренского.[2]2
  О взаимоотношениях религиозной философии и математики в конце XIX – первой половине ХХ в. см. подробно: Лорен Грэхэм , Жан-Мишель Кантор. Имена бесконечности. Правдивая история о религиозном ми-стицизме и математическом творчестве ( Loren Graham , Jean-Michel Kantor . Naming Infinity. Cambridge, Mass., London, 2009).ПереводА.Ю. Вязьмина ,под ред .Б. В. Останина. СПб., 2011.


[Закрыть]