Текст книги "Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 53 страниц)

Роман и смена эпох: «Зависть» Юрия Олеши. Уроки изящной словесности

Опубликовано в журнале:Звезда2012, 8

С самого возникновения роман Нового времени вписывает себя в диахронию культуры в качестве такого повествовательного жанра, который концептуализует эпохальные сломы и переходы. Тем самым художественный нарратив становится изложением фабулы, охватывающей разные, следующие одно за другим времена. История (history) выступает в романе (story) в виде трансистории[1]1
  Подробнее о трансисторичности романа см.: И. П. Смирнов. Олитературенное время. (Гипо)теория литературных жанров. СПб., 2008. С. 174—239.


[Закрыть] – как не заданная человеку только в одном каком-то обличье (что было определяющим для эпоса). Романная коллизия заключается в столкновении социокультурных парадигм, неодинаковых по своей ценности для будущего. Указывая на то, куда течет время, роман с неизбежностью проникается историософским содержанием. Он возводит литературу на тот высокий дискурсивный уровень, на котором та обнаруживает способность тягаться с религиозным Откровением – с сакральным знанием о конечном смысле всех людских начинаний. Не важно при этом, фокусирует ли роман внимание на носителях нового (как в дилогии Рабле, изобразившего два поколения ренессансных титанов и поведавшего читателям об утопической Телемской обители) или на героях отзвучавшего, но славного прошлого (как в “Дон Кихоте” Сервантеса). Каким бы ни был роман, прогрессистским или ностальгическим, он конституируется за счет того, что придает истории стадиальный характер и рассматривает саму эту фазовость какидейнуюборьбу бывшего и наступающего за власть, короче, исследует логоисторию, пусть и представляя ее не столько в понятиях, сколько в лицах.

В “Зависти” Олеша объединяет оба романных типа: поступательный ход времени олицетворен в раблезианской фигуре власть имущего “обжоры” Андрея Бабичева, тоску по минувшему воплощает собой его брат Иван, карикатура на Дон Кихота (не случайно упоминающий в одной из своих речей “ветряные мельницы”). Эти два героя не только эпохальны, но и сосредотaчивают в себе главные и изначальные подходы романа к историзованному им миру. “Зависть” – метатекст, стремящийся в крайне сжатой форме передать темпоральную суть романного искусства. Олеша заходит за грань жанра, схватывая его целиком и попадая в такую позицию, из которой более невозможно воспроизведение романной традиции. Третий Бабичев со значимым именем “Роман” – погибший до открытия действия персонаж, названный, чтобы отсутствовать в повествовании о повествовании. Сам автор “Зависти” исчерпал в ней свои возможности романиста, переключившись после завершения работы над этим сочинением на новеллистику, драматургию и писание киносценариев. Центральным героем метаромана оказывается alter ego автора, литератор Кавалеров, колеблющийся между Андреем и Иваном (в каком-то смысле между Ренессансом и барокко, между всесокрушающим веселым пафосом Рабле и снижением героического энтузиазма у Сервантеса). Роль Кавалерова – пребывать в промежутке, образованном как разломом эпох (революционной и предреволюционной), так и тем расхождением, в которое впадают романы, оценивая динамику истории. Кавалеров вдвойне кризисный персонаж, репрезентирующий и переходность, каковая лежит в основе романного “большого времени”, и неоднозначность в понимании романом своего места в историко-культурном процессе.

Будучи метатекстом, “Зависть” являет собой многослойный палимпсест, отсылающий сразу к множеству художественных и философских источников и производящий их компрессию. Целый ряд претекстов “Зависти” уже был выявлен в научной литературе. Моя задача – продолжить эти изыскания и попытаться прояснить принципы смыслообразования, которыми руководствовался Олеша. К решению этой задачи я приступлю, обратившись сперва к предмету, о котором идет речь в “Зависти”, – к времени.

1

В соответствии с метафункцией своего романа Олеша рисует не конкретный сдвиг от одного периода социокультуры к следующему, но с большим размахом обобщает самое эпохальность истории. Чтобы показать всегдашность конфликта между отживающим свой век и становящимся, он окружает провозвестника нового, Андрея Бабичева, ассоциaциями, адресующими нас и к первоявлению исторического человека, и к его самой последней творческой инициативе. Советский вельможа и строитель фабрики-кухни Андрей Бабичев – Адам до грехопадения, с одной стороны, а с другой – собирательный участник раннеавангардистского движения.

Подобно созданному Демиургом из праха земного существу, Андрей словно бы слеплен из неорганической материи: его голова “…похожа на глиняную крашеную копилку”[2]2
  Ю. Олеша. Повести и рассказы. М. 1965. С. 32. В дальнейшем указания на страницы этого издания – в тексте статьи.


[Закрыть] (ср. еще: “Смеющееся лицо – румяный горшок…” (40); “…ваше лицо начинает странно увеличиваться <…> выпукляется глина какого-то изваяния…” (50)). Андрей живет в почти Эдеме (под окнами его квартиры на окраине Москвы раскинулся “древастый сад” (21)) и инкорпорирует архетипическое мужское начало: “Это образцовая мужская особь <…> Пах его великолепен <…> Пах производителя” (20). Шрам “под правой ключицей” (26), след выстрела в революционера, бежавшего с царской каторги, намекает на Адамовo ребро, из которого была сотворена Ева, – тем более что цель неуемной деятельности Андрея – наделить женщин витальной энергией: “…мы вернем вам часы, украденные у вас кухней, – половину жизни получите вы обратно” (23). Но, несмотря на свою прокреативную мощь, главный строитель пищевого гиганта под названием “Четвертак” – Адам, еще не согрешивший с Евой. Андрей холост, не умеет различать добро и зло (в чем его упрекает воспитанник Володя Макаров), первозданно дорефлексивен. Он не вкусил плодов с древа познания – за ужином он надрезает яблоко, но тут же отбрасывает его от себя. Мнение Кавалерова, подозревающего Андрея в том, что тот хочет соблазнить свою племянницу Валю, – ложная точка зрения. Библейский Адам был и впрямь инцестуозен, раз он вступил в соитие с порожденной из его плоти Евой. Советский Адам невинен настолько, что даже не знает, как звали мать и супругу Эдипа: “Кто такая Иокаста?” (26), – спрашивает Андрей Кавалерова.

В своей второй – авангардистской – ипостаси Андрей совмещен прежде всего с Маяковским, которого он напоминает внешне, могучим телосложением, бритой головой и щеголеватостью. Андрея заботит то же самое, что и автора моссельпромовских стихотворных реклам: “Обертки конфет (12 образцов) сделайте соответственно покупателю (шоколад, начинка), но по-новому…” (23). В одной из характеристик, данных Кавалеровым подобравшему его пьяным на улице Андрею, всплывают название стихотворного сборника Маяковского “Простое как мычание” и заголовок его поэмы “Человек”: “Мне всегда кажется, что в ответ от него я получу пословицу, или куплет, или просто мычание. Вот – вместо того чтобы ответить обыкновенной модуляцией: └замечательный молодой человек“, он скандирует, почти речитативом (как бы читая стихи. —И. С.) произносит: └че-лоо-ве-эк!“” (29).

Спаситель Кавалерова вбирает в себя вместе с признаками Маяковского и отсылки к его соратникам кубофутуристам. В претекстовой подоплеке двуполой генеративной силы Андрея (“Ему хотелось бы рожать пищу. Он родил └Четвертак“ <…> └Четвертак“ – будет дом-гигант…” (22)) лежит поэзия Давида Бурлюка: “Мне нравится беременный мужчина <…> Мне нравится беременная башня…”.[3]

[Закрыть] Как аналог первочеловека и изобретатель ярлыков для товаров пищевого треста, Андрей реализует барочно-авангардистскую надежду на воссоздание адамического языка (lingua Adamica), которую огласил, среди прочих, Крученых в “Декларации слова как такового”: “Художник увидел мир по-новому и, как Адам, дает всему свои имена”.[4]4
  А. Крученых. Апокалипсис в русской литературе. М., 1923.С. 43.


[Закрыть]

Бабичев-революционер соотнесен Олешей не только с эстетическим, но и с политическим авангардом ХХ столетия. Уже давно было замечено, что юность этого героя совпадает с биографией Ленина[5]5
  Reinhard Lauer. Zur Gestalt Ivan BabiУevs in OleУasZavist▒. // Die Welt der Slaven.1962. Heft 2. S. 46—47 (45—54).


[Закрыть]: отец у обоих – директор гимназии, у обоих за участие в теракте был казнен старший брат.[6]6
  Не исключено также, что немецкий язык, которым свободно владеет Андрей, подразумевает германофильство большевистского вождя. Но этот признак ассоциирует герояпрактика, лишенного, по словам Кавалерова, воображения, и с гончаровским Штольцем, в чем не приходится сомневаться, если учесть, что Андрей противопоставлен братуидеалисту, наследнику Обломовa.


[Закрыть]

Неудивительно, что метароманное снятие дифференциации между нарождающимся и отступающим в прошлое временем влечет за собой передачу Ивану вкупе с Кавалеровым того сходства, которое было у Андрея с Маяковским. Тройственный союз, связавший Ивана и Кавалерова с Анечкой Прокопович, снижает семейный эксперимент, ставившийся в “квартире Лефа” (как и “Третья Мещанская” Абрама Роома и Виктора Шкловского, вышедшая на экраны за год до публикации “Зависти”).

2

Роман Олеши метафоричен не только по стилю, но и как текст, реферирующий на поверхности к советской социальной среде, на которую, однако, утайкой переносятся значения литературных и кинематографических произведений, не имеющих с ней ничего общего.[17]17
  Ср. наивное прочтение метафоричности у Олеши в качестве исключительно зрелищной: “В прозе Олеши мы целиком увязаем в └первом плане“ картины, и пути в глубь ее нам не дано” (М. О. Чудакова. Мастерство Юрия Олеши. М., 1972. С. 75).


[Закрыть] В приложении к эпохальной истории метафора (= totum pro toto, в отличие от метонимии: pars pro toto, totum pro parte, pars pro parte) замещает свой предмет целиком, не отвечая на вопрос “что потом?”, точнее, провидя в будущем некую агуманную – и потому едва ли сказуемую – реальность. После того как я постарался истолковать темпоральность, как она дана в “Зависти”, пора перейти к анализу того содержания, которое Олеша вкладывает в смену времен, концептуализованных им в виде поединка между emotio и ratio.

В сумме можно сказать, что мир эмоций выстраивается Олешей из традиционно литературного материала, тогда как рационализм вступает с этим материалом в отрицательную корреляцию, отправляя нас либо к эстетико-политическому авангарду (Андрей), либо к революционно-просветительской философии (Володя как “l’homme machine”). В полигенетичном и оттого до чрезвычайности многозначном тексте Олеши Володя выполняет и те требования, которые предъявлял в “Политейе” к идеальному человеку ниспровергатель художеств Платон. В Третьей книге своего утопического сочинения Платон разграничивает заурядных атлетов, не более чем наращивающих силу мышц, практикующих спорт ради спорта, и “стражей” совершенного государства, которые будут усердно заниматься гимнастикой, дабы поддерживать духовную бодрость. Олеша возвращает нас к этому размежеванию, противопоставляя вратаря советской футбольной команды (“стража” ее ворот), “профессионала-спортсмена”, которому “…важен общий ход игры <…>, исход”, нападающему немецкой стороны, “профессионалу-игроку”, довлеющему себе, стремящемуся “…лишь к тому, чтобы показать свое искусство” (110).[20]

[Закрыть] Что касается эмоциональности, то она компрометируется в “Зависти” и на поверхности текста, будучи маркированной в качестве несостоявшихся намерений Ивана и Кавалерова, и в семантической толще романа, где она возводится к художественно-фикциональному началу. Вожделения, диктуемые страстями, не могут исполниться, потому что они слишком литературны, непрактичны. Метароман не традиционен и, соответственно, не приемлет художественное письмо по образцам, ломает их.

Суждение религиозного мыслителя Липавского, конечно же, опиралось на проповедь Майстера Экхарта о “нищих духом”, которые тем ближе к Богу, чем более лишены земного достатка. У нищего Кавалерова нет этой перспективы, он приобщается не Христу, а антихристу, получает во владение антиценность – Анечку Прокопович. Роман Олеши негативно сотериологичен: от первого из своих спасителей Кавалеров отрекается сам, второй не в силах объединить его с Вечной Женственностью, явленной в образе Вали.[28]28
  Весьма вероятно, что фамилия братьев Бабичевых этимологически образована от старинного именования пеликана “бабой”. По легендарной характеристике “Физиолога”, пеликан вскармливает птенцов собственной кровью, ввиду чего эмблематизирует Христа. У Бабичевых на роду написано быть сообразными Спасителю, но оба – так или иначе – отчуждаются от своего прообраза. Учитывая множество ренессансных и барочных мотивов в “Зависти”, следует подчеркнуть, что пеликан был одной из самых распространенных эмблем в культуре XVI—XVII вв. – см. подробно: А. А. Морозов. Из истории осмысления некоторых эмблем в эпоху Ренессанса и барокко (Пеликан) // Миф – фольклор – литература. Под ред. В. Г. Базанова и др. Л., 1978. С. 38—66.


[Закрыть] Третий спаситель в романе – Володя Макаров, избавивший Андрея во время Гражданской войны от гибели под молотом, но он демоничен и при случае может обратить совершенное им благое деяние в противоположность – казнить своего пестователя. Олеша по-шопенгауэровски пессимистичен.

История как смысл и как значение

Опубликовано в журнале:Звезда 2013, 10

 Вопреки неписанным правилам хорошего научного тона приходится начинать эту статью с местоимения, которое обычно открывает заявления, адресуемые в бюрократические инстанции. Я занялся философией и теорией истории много лет тому назад (первая моя книга на означенную тему увидела свет в 1977 г.) и с тех пор если и изменял захватившему меня познавательному интересу, то ненадолго, всякий раз убеждаясь, что он меня не отпускает, как ни старайся от него освободиться. Одержимость желанием разобраться в ходе социокультурной истории владела мной куда сильнее, чем установка на «признание», абсолютизированное Гегелем. Модели, которые я выстраивал в своих работах, не были нужны ни практикам историографии, поглощенным конкретнымирaзысканиямии мало озабоченным тем, что Робин Дж.Коллингвудназвал «идеей истории», ни теоретикофилософскому цеху, как раз уверовавшему в наступление постисториии свысока взиравшему на прошедшие современностиизсвоейпсевдовечности. Вот что поддерживало мое исследовательское увлечение: чтобы быть адекватным истории как предмету понимания, чтобы сопереживать разнообразие прошлого, необходимо противостоять самодовольной злобе дня. Быть принятым, соучаствующим в текущих обстоятельствах – значит: разломить время надвое, на то, что есть сейчас, и то, которое вообще было, которое воспринимается в той или иной степени в виде слабодифференцированного. Между темсоциокультурнаяистория множественна не только в локальных проявлениях, но и поэтапно. Даже взятая абстрактно, она несводима ни к какому двоичному принципу. Уровень ее сложности высок до чрезвычайности.

С какой бы стороны я ни подходил к символическому порядку в его динамике, в каких бы терминах (семио-тических, логикориторических, психологических, социологических) ни пробовалконцептуализоватьисторию, мои диахронические труды кишат зияниями, страдают неполнотой в постановке и проработке отдельных проблем, не говоря уже о том, что материал, использованный для иллюстрации моих посылок, узок, требует расширения.Тем неменееметодологически я исчерпал имевшиеся в моем распоряжении возможности вникнуть в закономерности историкокультурного процесса. Так, в книге опсихоистории(эта монография вышла в 1994 г.) я рассмотрел отрезок времени от романтизма до постмодернизма, обратившись за подтверждением выдвинутой модели к данным русской литературы. Заманчиво былобыи задаться вопросом, какие психики преобладали всоциокультурнойдеятельности, предшествовавшей романтизму, и проверить выводы, предпринятые применительно к одной из мировых литератур, на контрольных примерах из европейской и американской словесности.Но экстраполяции такого рода вряд ли изменили бы в корне мыслительную стратегию, которой я руководствовался, поскольку достаточно репрезентативными для умозаключенийуниверсалистскогохарактера были здесь как фактический материал (ведь русская литература развивалась в XIX—XX вв. в теснейшем сотрудничестве с западной), так и выбранный для толкования временной объем, богатый переходами от одной культурной парадигмы к другой, что позволяло с изрядной долей вероятностипредполагать сходную организациюпсихоисториив целом.

Если я теперь снова берусь за обсуждение того, чем является для нас история, то не столько потому, что могу сказать много качественно нового о ее развертывании по сравнению с уже говорившимся мной, сколько по той причине, что мне хотелось бы уяснить себе, почемусоциокультурноевремя при всей множественности его манифестацийфилософичнопо сути, имеет под собой некую абстрактную подоплеку. Философия как умственная дисциплина – продукт истории, и это значит, что сама история чревата метафизичностью. Мне предстоит часто ссылаться на собственные работы. Начав вступление к статье в стиле заявления лицам, наделенным административными полномочиями, следует в том жедухеи завершить несколько затянувшееся предуведомление: убедительно прошу читателей, буде таковые найдутся, войти в положение автора и не считать его неисправимымэгоманом.

1

Несмотря на идейные расхождения, многочисленныеисториософии, которым далипервотолчокБл. Августин иИоахимФлорский, солидарно игнорируют ту очевидность, что мы пребываем сразу в разных историях, в гетерогенном, а не в гомогенном времени. Изменчивость охватывает все стороны человеческогобытияв-мире, но она вершится не одинаково в тех или иных национальных ареалах, в сферах социального устроения,текстопроизводстваи хозяйствования и перерождается из созидательности в разрушительность в военных конфликтах. Чем дальше заходит в своем поступательном движении история, тем яснее, что ее множественность в прошлом – свойство, которое отличает также ее синхронные срезы, обнаруживаясь здесь и сейчас. Имеем ли мы право, продолжая дело, затеянное христианскими мыслителями, философствовать об истории, то есть искать ее метафизическое основание и трактовать ее какединосущностную, если современности вовлекают нас в неоднородные истории?

Как бы своеобразно ни протекали, однако, разные истории, у них есть нечто общее – все они посвоему свидетельствуют об одном и том же: об изменчивости самого человеческого времени, о том, что ни одно из времен, в которыхhomosapiensзастает себя, не удовлетворяет его – неустанно охотящегосязанебывалым. История не есть биофизическое время, потому что она на каждом своем перегоне твориттемпоральностьзаново, как бы освобождая людей от их телесных ритмов, во всякомслучаепротивостоя присущей самому организму, им не управляемой фатальной размеренности природного существования. Не распоряжаясь собственным временем, животные упорядочивают свое поведение в пространстве, маркируя его границы, в которых они отправляют жизненные потребности и власть, передаваемую потомству, то есть рассчитанную на некое постоянство. Именно ввиду того, что человек не столькотопологичен, сколькотемпорален, он оказываетсявсеместным, осуществляя из недр Африки планетарную экспансию. Пускаясь в странствия по Земному шару, оновремениваетпространство – так, что пункт, где он находится сегодня, завтра отойдет в прошлое. Говоря на научном языке, человек делает свою жизненную средуанизатропной, придает ей направленность от одного центра к другому и от центров к периферии.

Животные виды включены во время мира, претерпевая эволюцию, вызываемую мутациями и приспособительной способностью организмов. Вразрез с этимчеловекхронократ(воспользуюсь словцом Саши Соколова) в состоянии выстроить собственную вселенную – мир во времени. История берет старт около двухсот тысяч лет тому назад – тогда же, когда биологическая эволюция увенчивается рождением так называемого «человека современного». Этапервоисториястоль же примитивна, сколь и радикальна. Она выражает себя в организации захоронений, в удержании родовым коллективом памяти о предках. Попечение о могилах приостанавливает бег времени, преобразует будущую фактическую смерть в воображаемое бессмертие в прошлом. Историзм не позднее явление, как кажется многим; он – антропологическое достояние, спецификатор человека на всем протяжении предустановленного ему пути. Первобытные люди имели обыкновение раскрашивать бренные останки сородичей (и по сию пору мы упорно сообщаемТанатосуколористическую характеристику, облачаясь в траурную одежду – где черную, где белую). Заупокойный культ исключал умерших изordonaturalis, превращал расцветкой их тела в артефакты, не снабженные практической функцией, в отличие от кремневых скребков и прочих орудий, известных уже многочисленным предшественникам «человека современного», гоминидам. Цветовой слой на покойниках маскировал смерть, скрывал ее (отправлял небытие в небытие, как и закапывание или сжигание трупов). С самых ранних шагов история присовокупляла кявномутайное, недоступное для непосредственного наблюдения – то, что она вытесняла собой.

Людям понадобилось около ста шестидесяти тысяч лет, чтобы выдвинуться в срединной Европе на новый исторический рубеж, обозначенный изготовлением флейт, зооморфных фигурок и «палеолитических Венер».[1]1
  Освязи этих творческих продуктов с заупокойным культом см. подробно: И. П. Смирнов.Праксеология. СПб., 2012. С. 11 сл.


[Закрыть]Затянутостьпервоисторииобъясняется, похоже, тем, что ее содержанием было такое отклонение от биофизического времени, которое попросту задерживало его. Прошлое лишалось конечности за счет сотрудничества и сожительства коллектива с предками, что ритуально имемориальноупраздняло смерть. Прошлое стопорилось, застаивалось, захватывало современность, становилось сплошным, не позволяющим в своей континуальности произойти иномусоциокультурномусобытию, кроме отмены той событийности, которая вырывает индивида из бытия.Первоистория, таким образом,онтологична, несмотря на всю свою противоестественность.

Трудно сказать, что побудило население обледенелой Европы расширитьсоциокультурнуюактивность, куда оно привнесло производство объектов, выходящих за рамки похоронного дизайна. Но пониманию доступно, что именно случилось на этом этапе человеческого становления. Преодоление природного времени, чем занята история, разыгрывается в воображении, находящем материальную реализацию в символическом ицивилизационномпорядке. История целесообразна, но никогда не достигает своей цели, посколькувоплотималишь символически и технически, а невитальноорганически. «Целесообразность без цели» – то определение, которое Кант дал искусству. В истоке человеческое время эстетично по преимуществу, и умельцы, использовавшие костную ткань (мертвую, но мало подверженную тлению материю), чтобы создавать бесполезные для поддержания жизни вещи (хотя бы те, вероятно, и обладали обрядовой функцией), ознаменовали в своем труде обретение историей самосознания. Скульптурные изображения (из мамонтовой кости) и музыкальные инструменты (из трубчатых костей птиц) были изделиями, подытожившими длительный период первых попыток поборотьвремяк-смертиискусственным путем. Искусственное время обернулось временем искусства.

В художественных произведениях история показала свое возникновение из общечеловеческого психизма, из самосознания, разымающего любое «я» наавтосубъектноеиавтообъектное. Неся в себеобъектность, мы сталкиваемся с конечностью субъекта, с которой нельзя примириться, коль скоро погружение в себя (трансцендентальность) конституирует нас и вместе с тем нас же отрицает. Разрешение этого невыносимого противоречия лежит в сопротивлении смерти, чему посвящает себяhomohistoricus. Бывшая на первых порах родословием, история манифестируется затем вtechnБ, в выработке самоценных объектов, эквивалентныхавтообъективациис той, однако, разницей, что они передаются от поколения к поколению, отсылают к производителю и после его исчезновения. Родовое бессмертиенедостаточнoдля человека, ибо он трансцендентален и жаждет справитьсясвременем как самость.

Будучи асимметричным (элитным и массовым) социальное телоопространствливаетвремя (что противоположнотемпорализациипространства, которую предпринялhomosa-piens, завоевывая плацдарм за плацдармом земную поверхность).В своем пространственном (социализованном) обличье время во многом утрачивает имманентную ему направленность от «до» к «после», обращается в длительность – узаконивает традиции и нерушимые каноны.Эти трансляции заданных образцов протянутся поверх тех переворотов, которыми будет изобиловать позднейшая история, порожденная распадоммифоритуальнойсоциокультуры. Вследствие неолитической революции складываютсяпрефигурациивсяческиxсмысловых комплексов, доживающих до наших дней.Так, шаман, пересекающий границы зримой действительности и возвращающийся в посюсторонность, предсказывает возникновение литературы (особенно сюжетной), семантически сведенной МорисомБланшо(до него о том же думал Пастернак) к «орфизму», к воображаемому опытубытияизсмертиибытияизинобытия(к встрече с загробным миром, будь то «Божественная комедия», «Гамлет», «Преступление и наказание», «Петербург», «Замок» или, на худой конец, рассказы проЭркюляПуаро).

Как явствует из сказанного, время можетпреодолeватьсяи в себе, выступая как последовательноеразновременье, как история, и за счет подчинения пространству, чем вызывается существованиетрансистории(«durБe» Анри Бергсона проецирует ее на самоевитальность, ноФернанБродельпойметдолгодействиевсоциокультурномплане). Так же как беспрестанно расширяющееся знание нуждается в истории, отбрасываю-щей незнание в прошлое, вера, передаваемая по преданию, неотъемлема оттрансистории. С точки зрения веры будущее планируемо; для знания оно либо уже маячит на пороге современности, либо исполнено неожиданности,высокоинформативно.

Какие мотивыподвигнулилюдей на переделку тогокультурноцивилизационногоансамбля, который образовался в неолите? Истощился ли этот типжизнеустроенияили же, напротив, таил в себенеактуализованныевозможности, каковым еще только предстояло проявиться? Повторение действий, совершаемое в обрядах, в свой черед согласованных с циклическим временем мироздания, неисчерпаемо, ему ничто не мешает извне. Никакаясоциальность, архаична она либомодернистична, не обходится без ритуализации человеческого поведения. Причину, втянувшуюмифоритуальноеобщество в трансформации, нужно искать в нем самом. Она состояла в том, что смысл в качестве учредителябытийности, то естьвсвоейомнипотенции, претендовал на то, чтобы стать автономным, самобытным. Такому, тождественному себе, смыслу долженствовало передвинуться из времени Творения, откуда он управлял настоящим, в будущее, в которое настоящее устремлялось. Только в еще не наступившем времени смысл и может быть безупречносамодостаточным. Пять тысячелетий тому назад обожествленные цариДвуречьяи Древнего Египта, предназначая себя грядущему бессмертию, переориентировали заупокойный культфутурологически. Сопутствовавшее этому реверсу изобретение письменности придало распространению информации независимость от телесного присутствия ее носителей.

Ходячее размежеваниепреисторическихи исторических обществ крайне условно, вряд ли оправданно. Человек историчен всегда. Другое дело, что история, черпающая свои силы из прошлого, и история, отсчитываемая от будущего, имеют – каждая – свою специфику, которую удается схватить, только если принять, что у них есть единый базис, что обе онисотериологичны, обнадеживают смертных. Поскольку история – наше всё, постольку она полна реликтами – бывшее когдато важным для нее не исчезает в ее дальнейшей динамике: мы так же ухаживаем за могилами и чтим родословие, как это было свойственно первобытному человеку. Странсисторическимипраобразамиреликты разнятся тем, что их содержание вырождено, что они наличествуют в людском обиходе лишь как форма, бесплодная в смысловом отношении (мы ведь более не думаем, что отменяем смерть, когда печемся о захоронениях наших близких).

Сдвиг от ранней истории к той, что обычно рассматривается как собственно история, был сложным и длительным процессом, в детали которого здесь не место вдаваться[2]2
  Ср., впрочем: И. П. Смирнов, Генезис. Философские очерки посоциокультурнойначинательности. СПб., 2006. С. 272 сл.


[Закрыть], но о самой медлительнойнепростотекоторого необходимо сделать несколько замечаний. Сфокусированная на будущем, на том, что представимо, но пока не дано,мифоритуальнаясоциокультура, обнимавшая универсум, была вынуждена, несмотря на этот размах, признать свою неполноту. Утративший целостность символический порядок разлагается на отдельные составляющие, но так, что те обещают грядущую компенсацию нехватки, в которую они впадают, то есть присваивают себе право статьтотальностями. Миф будущегореститутивен, восстанавливает пропавшую целостность – подобно тому, как Изида собирает по частям тело Озириса.Перспективированнаясоциокультуравступает в такой период, в котором ее целостностьплюрализуется, в котором происходит специализация ее ментальных практик, самостоятельных, с одной стороны,взаимодополнительных– с другой. Умственные занятия такого рода (вызревшие в античнос-ти историография, художественная словесность, наука, философия) совокупно отпадают от аграрного и ремесленного труда. Когда Аристотель отнес хозяйствование к семейной сфере, а политику к сфере деятельности государственных мужей, он, в сущности, суммировал несовпадение между собой ментальных стратегий, учитывающих предстоящее, и репродуктивного производства (в том же духе ЖоржБатайбудет разграничивать «гетерогенность» и «гомогенность» в бытовании общества во времени). Итак,холистическоемировидение, наследие неолитической революции, замещается не другойсоциокультурнойцелостностью, что могло бы принять скачкообразный вид, а множится изнутри, ветшая и обновляясь постепенно, сохраняясь и вдифференцированности. Перебор вариантов, происходящий в мыслительных дисциплинах с тем, чтобы те установили свои инварианты, упрочили своюпарадигмосозидающуюспособность, не случается в одночасье.

Шаг за шагомобосoбливавшаясвои сегментымифоритуальнаясоциокультураполностью ввергается в катастрофу в тот короткий промежуток, в который укладывается составление корпуса новозаветных текстов, пусть христианству и понадобилось затем немало лет, чтобыинституционализоваться, поднявшись на уровень государственной религии. Христианский историзм объединил трезвую реалистичность в приложении к настоящему с принципиально недоступным проверке образом спасительного будущего:свременем нельзя совладать здесь и сейчас, но там и потом оно навсегда завершится. Загробное воздаяние продлевает индивидуальную жизнь в инобытие, Страшный суд и воскресение мертвых внушают верующим убеждение в том, что когданибудь они и все вместе переступят за бытийный порог. Радостная весть, сообщаемая христианством,радикализуетисторию так, что той предписывается заместить сей мир без остатканапотусторонний,спиритуализованный. Античная философия, искавшая вечное и повсеместное,иррационализуется,очудеснивается, но не теряет при этом, а выигрывает в жиз-неспособности, коль скоро переводится в план веры, устойчиво подчинившей себе массовое сознание. В христианском изводе философия отдает себе отчет в том, что она включена в историю, и становитсяисториософией, каковой до того не являлась.

Историзованноеумозрение провидит новое небо и новую землю, то есть влечет нас от известной картины миракнебывалой.Философичная по корням и грандиозная по масштабу обещаемого, новозаветная вера в не что иное, как историю,монополизуетдухов-ную динамику человечества.Этот порыв центрирован в Средиземноморье, откуда он распространяет свое влияние, не захватывающее, однако, многие части планеты, где время до поры застывает, как, например, в кастовом индуистском обществе. Запад выступает острием истории, если разуметь под ней метаморфозы смысла; Восток перифериен во времени, но – в порядке компенсации – может бытьнаступательнo-разрушительнымв пространстве. Всегда – начиная с первобытного заупокойного культа – бывшая мистериальной история, возглавленная Христом, полагает свою тайну разгадываемой. Высший замысел, касающийся людей, человеком же и персонифицируется, предстает в фигуре Христа в виде Божественного Откровения. Сколь бы сверхъестественными ни были искупление Адамова греха и воскресение из мертвых, история интеллигибельна, поддается прочтению и пониманию.Онаумопостигаемав своем финализме, поднимаясь на ступеньавтоинтерпретациив качествесамозамещаемой,апокалиптическисебя отрицающей (как до того недостаточную) и потому предусматривающей такуюметапозицию, с которой она может стать объяснимой.Инкорпорируя Логос, Христос свидетельствует о том, что истории открылась ее смысловая природа.