Текст книги "Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 53 страниц)

Чтобы искусство без остатка отдалось Злу, художественный текст должен нести в себе идею завершенности культуры (вообще или в ее отдельных формах), то есть отвечать весьма специфической авторской установке. Согласие со Злом возможно, но не обязательно в литературе (как лишь возможное оно бывает не толькоподесадовскиоднозначным, но и амбивалентным:подиразберись, чего больше в текстах молодого Сорокина – упоения изображением неслыханных злодейств или компрометации «букв на бумаге», слова, каковое не являет собойverbumDei). Литература и Зло – большая тема, которую следовало бы обсудить особо. Может быть, я и обращусь к ней когданибудь, если достанет жизненного времени. Кстати, о естественной смерти. Она не имеет ни малейшего касательства к Злу, качество которого вменил ейВл. Соловьев. Исчезновениесмыслопорождающихособей не даетпротивосмысла.

В смысле, значит…. Философский комментарий

Опубликовано в журнале:Звезда 2013, 2

Манеру начинать серьезные статьи с изложения курьезных историй и анекдотов ввел в обиход гуманитарных наук Стивен Гринблат, американский знаток и толкователь европейского Возрождения. У меня нет уверенности в том, что посредством такой стилистической уловки можно и впрямь соблазнить читателя и приспособить исследовательскую продукцию к запросам массового потребителя. Допустим, что читатель проглотит наживку, но, как только он,eсли, конечно, перед нами не искушенный специалист, поймет, что его обманом завлекают в сциентистскую «мозговую игру», он раздраженно откажется от участия в ней. Как бы скептически я ни относился к американским способам завоевывать рынок, где сбывают печатное слово, мне, однако, придется воспользоватся приемом Гринблата. Не потому что я хочу поддакнуть аудитории, ждущей развлечения, а потому что, кроме старого советского анекдота, который я сейчас перескажу, у меня нет другого примера, столь же кратко и полно, как этот, демонстрирующего суть того, о чем я собираюсь повести речь, – весьма далекую от шутливости. Анекдот таков:

«Старшина ведет урок физики в полковой школе младшего командного состава. Слушателям задается вопрос: └Какова температура кипения воды?“

Рядовой Иванов. Вода кипит при ста градусах.

Старшина. Неверно.

На очереди рядовой Петров. Он мнется, испытывая муки Галилея, до-прашиваемого ин-квизицией, но все же присоединяется к ответу Иванова.

Старшина. Повторяю: неверно. Вода кипит при девяноста градусах.

Всеобщее изумление. Немая сцена. На следующий день старшина открывает урок заявлением: └Сегодня мы будем заниматься геометрией. Вчера я ошибся. Вода, действительно, кипит при ста градусах, а девяносто – величина прямого угла“».

Знание, которым поделился старшина со своими учениками на первом уроке, было ложным. На втором он достиг истины. Сам анекдот, неподдающийсяэмпирической проверке, ни истинен, ни ложен (или, если угодно, и истинен, и ложен), явно обладая при этом тем, что принято называть смыслом. В дальнейшем мне предстоит разобраться в трех только что названных категориях и предпринять попытку хоть как-то справиться с почти необозримой философской литературой, посвященной фальши, истине и смыслу.

1

Чтобы определить, что такое смысл, Готтлоб Фреге («Über Sinn und Bedeutung», 1892) противопоставил его значению. Разные знаки («утренняя звезда», «вечерняя звезда») могут иметь расходящийся смысл, но одно и то же значение («Венера»). В той мере, в какой у смысла естьзначение (тоесть привязанность к реалии), он бывает истинным или ложным; в той же, в какой он не объективируем (как, например, в выражении «воля народа»), он вообще не обладает значением. Мыслительный прогресс протекает благодаря формированию новых смыслов с истинностным содержанием.

Для Фреге смысл (концепт, коннотат) сводим либо не сводим к значению (к референции, денотату). Значение здесь первично, смысл вторичен.Этот подход был безоговорочно оспорен Эрнстом Юнгером в эссе, не только идейно направленном против Фреге, но и опровергавшем его сухой логицизм экспрессивно – в скачкообразной фрагментарности письма («Sinn und Bedeutung.Ein Figurenspiel», 1971).Смысл, по Юнгеру, предзадан значениям, творит их; он бытиен, едва ли эксплицируем, результирует наше желание установить мирообъемлющее единство. Значения существуют и сами по себе, но тогда они бессмысленны.

Фреге говорит о значении как таковом, вкладывая сюда обобщенный смысл. Тем самым он замыкается в порочном круге: он судит о смысле, отправляясь от понятия, так-же являющего собой смысл. Пустьа=а– значение иа=b– смысл (так – у Фреге). Тождество себе и тождество другому различны по своим элементам (термам), но в качестве отношений они одинаковы и равно наполнены смыслом. Семантические категории коварны, когда становятся предметами обозначения и попадают в один ряд с социофизическими данностями. Как ни странно, философ-математик Фреге менее убедителен с логической точки зрения, нежели его оппонент, философ-литератор Юнгер. Если бы мы не были в состоянии мыслить отрешенно от отдельных вещей, то есть попросту мыслить, не было бы и собственных имен как класса знаков, обособленного от прочих классов. Разрывая circulus vitiosus, Юнгер впадает, однако, в неопределенность относительно того, что есть смысл, каковой, по его словам, можно лишь чуять («ahnen»). Смысл для Юнгера – почти то же самое, что несказуемый Бог в негативной теологии.

Помимо того, что Фреге и Юнгер ставят проблему смысла, в их текстах имеется подтекст, не совпадающий с задачей, декларированной в этих сочинениях. Вникая в смысл, оба автора на самом деле озабочены тем, как приблизиться к истине. Выявляется ли она применительно к вещам (референтна ли она) или же выявляет в них (коннотативно) некую скрытую сторону, «взвешивает» их, если прибегнуть к метафоре Юнгера? В этом плане Фреге и Юнгер – представители двух больших философских парадигм, протянувшихся через всю историю умозрения.

Основание первого из названных направлений заложил Фома Аквинский («Summa Theologica», 1267—1273). Поскольку универсум спланирован Божественным умом, истинен только наш интеллект в своей способности согласовываться с вещами (veritas est adaequatio rei et intellectus); человекбываетложен, когда указывает на несущественное (акцидентальное) в постигаемом (q. 16, q. 17). Философская логика ХХ века опиралась на Аквината, лишь варьируя так или иначе его теорию истины, которую обычно называют семантической или корреспондентной. Людвиг Витгенштейн постулировал в «Логико-философском трактате» (1918), что истина предложения открывается при его сравнении с действительностью (4. 05—4. 06). К этому он добавляет, однако, соображения о том, что правила вывода одних предлжений из других истинны (в случае «тавтологий») или ложны (в случае «контрадикций») в себе, не подтверждаемы опытом. Мир высказываний строится у Витгенштейна по тому же двузначному принципу, что и высказывание о мире, адекватное либо неадекватное ему, но обрекается при этом на эмпирическую бессодержательность, неинформативность (6.1251). Вразрез с этим, Альфреду Тарскому («Понятие истины в формализованных языках», 1933) хотелось распространить эмпирическую проверку и на логические системы. Формулы, из которых они составлены, истинны, если «выполнимы» в проекции на объекты, обозначаемые в естественных языках. Высказывание «химеет свойство белизны» нельзя опровергнуть при условии, что речь идет о снеге. Было бы трудно провести существенное различие между представлениями Тарского и Фомы Аквинского, полагавшего, что истинен всякий акт мысли, соответствующий вeщам.Поэтому не удивительно, что Доналд Дэвидсон переместил в статьях 1960—1970-х годов учение Тарского с метауровня на ступень неформализованного общения между людьми (Donald Davidson.Inquiries into Truth and Interpretation.Oxford, 1984).Экзаменуя естественно-языковые высказывания на адекватность референтам, мы обязаны, считает Дэвидсон, знать того, кто их совершает, и учитывать время, когда они были произведены. Надо сказать, что такого рода интерпретационная подготовка к установлению согласованности между речью и фактической средой может быть и верной и ошибочной. Оценке высказывания должна предшествовать оценка егоcубъекта, но как добиться правильного понимания партнера по коммуникации? Семантическая теория истины, которой придерживается Дэвидсон, ставится им на крайне шаткий фундамент. Она потеряла стопроцентную эффективность и у других последователей Тарского.Для одного из них, Карла Поппера, научные гипотезы альтернируют лишь как правдоподобные: выигрывает соревнование та, из которой вытекает больше фактически достоверных выводов, чем из конкурирующей (Karl R.Popper. Objective Knowledge.Oxford, 1972).Пусть тест на адекватность знакового комплекса реалиям и являет собой наш главный инструмент по добыванию истины, применимость этого орудия дает относительные результаты, открытые для пересмотра. Нет научных идей, которые нельзя было бы фальсифицировать, – таково убеждение Попперa.

Поппер был прав, заявляя, что корреспондентнoe(семантическoe) моделирование истины покрывает собой те концепции, в которых она обусловливается связностью высказываний (логическим синтаксисом) либо их прагматикой. По Уилларду Куайну, отдельные пред-ложения, образующие научную теорию, бессмысленны за пределами данного познавательного построения. Теория «постулирует» свою реальность и развертывается путем непротиворечивого перехода от оснований к заключениям: если будет принято, что предложениеpло-ж-но, то его отрицание будет верно, и vice versa.Сами постулаты теорий, признает, однако, Куайн, либо выполнимы, либо невыполнимы (см.: Willard V.O. Quine.Word and Object.Cambridge, 1960; Willard V. O. Quine.Methods of Logic (1952).New York e. a., 1964).Синтаксическая истина не обходится у Куайна без семантической; более того, он вписывает отражение действительного мыслимым в структуру самого мыслимого, в цепочку предложений, в которой каждое последующее справедливо настолько, насколько оно корреспондирует с предыдущим.Точно так же и прагматический подход к истине таит в себе родство с тезисом о ее корреспондентном характере. Для Чарлза Пирса (статьи о прагматизме 1877—1878 годов) истина каксамоедействительность не зависит от мнений отдельных лиц и устанавливается по общему согласию исследователей. Картина мира, у которой больше всего сторонников, имеет максимум шансов рассчитывать на успех. Спустя почти столетие линию Пирса продолжил Юрген Хабермас («Познание и интересы» (1968) и прочие работы): чем убедительнее аргументация, выдвигаемая в каком-либо дискурсе, тем шире консенсус в признании за идеей права на релевантность. И по Пирсу и по Хабермасу, на истинность претендует продукт интерсубъективного мыслительного обмена. Если цир-кулирование суждений с такой амбицией и не отражает впрямую и достаточно прочно реалии, его предпосылкой все же оказывается соответствие (adaequatio) между членами коллектива. Прагматическая истина репрезентативна, как и референтная, но относительно фактичности не вещей, а людей, составляющих общество.

Знаменательно, что семантическое воззрение на истину вернулось в лице Майкла Даммита туда, откуда началось, к Аквинату (Michael Dummett.Thought and Reality.Oxford; New York, 2006).Абсолютной, предвечной истине, по соображению Даммита, причастен только creator mundi, тогда как для человека, коль скоро он не создает, а принимает мир, она становится референтно доступной не сразу вся, но шаг за шагом – во времени. Даммит выдает то, что стоит за всей той философской традицией, в которой объекты призваны верифицировать умственные операции субъекта. Эта парадигма подразумевает, что действительность не имманентна, чужда нам, что наш творческий потенциал свернут к ее воспроизведению, к подражаниюДругому – прежде всего физическому окружению, но также – в случае прагматического преобразования семантиче-кой теории – социуму, санкционирующему правильность знаний.Под таким углом зрения собственные конструкты субъекта, истинные у раннего Витгенштейна и Куайна благодаря подчиненности нормам, регулирующим получение нового из данного, то есть внутримыслительную референцию, суть не более чем имитаты интеллектуальной деятельности, сообразующей себя с тем, что предзадано ей извне.(Поздний Витгенштейн солидаризовался в «Философских исследованиях» (1958) с прагматизмом, взяв за критерий надежности «языковых игр» их успешность.)Логика, имеющая дело с готовым универсумом, теологична – не важно, верят или нет ее адепты в Бога; она не выходит за рамки средневековых представлений о праобразе (Urbild), множащeм себя в копии (Abbild), и бросает религиозную тень (если желает читатель: религиозный отблеск) на сциентизм в целом, каковой она обслуживает. Человек здесь не только не изготовляет артефакты – от него и следов нет в естественной среде: снег для теологики всегда белый, он не бывает черным от копоти костра, красным – от пролитой в битве крови или желтым – от мочи. Эта пестрота, конечно же, акцидентальна для снега, но отнюдь не является таковой, если думать антропологически, ad hominem.

В психологическом освещении теологику возводит ролевая (можно сказать, актерская) личность, которая жертвует своим «я» в пользу «не-я» (четко различая то и другое). Этот психический субстрат логического формализма (с неизбежностью стремящегося к двузначности) выходит наружу в философии очевидности – одной из версий в парадигме, в которой истина предстает как adaequatio rei et intellectus. В интерпретации Франца Брентано («Wahrheit und Evidenz», 1930), очевидная наличность вещей, переводимых в предмет речи, гарантирует, что субъективный взгляд на них преодолим и что истина станет надындивидуальным достоянием. В «Картезианских медитациях» (1931) Эдмунд Гуссерль использовал для изображения пути к очевидности выработанное им мно-го ранее понятие «epoché». Чтобы подступиться к очевидности, субъекту надлежит избавиться от всех предрассудков (по сути дела, испытать акультурацию), произвести трансцендентальное отрицание – автонегироваться. Только тогдаДругое (мир, иной субъект) сделается «коррелятом» познающей самости, ее аналогом. Вот какова подоплека этого умственного алгоритма: Другоeесть alter ego, если «я» – это «не-я».

Хотя выкладки многих философов-логицистов остались за пределами моего обзора, мне пора (дабы не впасть в «дурную бесконечность») обратиться к соперникам этих мыслителей. Если в первой из парадигм высказывания правомочны и правомерны по сво-ему семантическому объему (который ограничивается либо обозначаемой ими действительностью, либо допускающим их коллективом, либо вытекающими из них следствиями), то во второй парадигме истинно (ложно) содержание интеллектуальных действий. В одном случае истинен экстенсионал (то есть значение в широком понимании слова), в другом – интенсионал, смысл.

Интенсиональная истина в диалоге Платона «Софист» (369 г. до Р. Х.) не имитационна (ведь сущее перестает быть собой в отражениях, превращаетсятамв призрак); ее источник – диалектика бытия и небытия (оно тоже есть), обнаруживающая во всем иное, ноуменальное – в феноменальном, несамотождественное – в данном. В сочинении, названном потомками «Метафизикой», Аристотель отнимает истинность у того, что пока еще находится в становлении, и вменяет ее тому, что объединено со всем прочим, взаимосвязиявленийв общем для них бытии.В то время как Платон противопоставляет искусство диалектики обману мимезиса, Аристотель размежевывает частно-определенную в своей целеположенности практику и умозрение, которое онтологично, доискивается до последнего основания множественных вещей, каковым выступает сущее.В Средневековье аристотелевское толкование алетейи подхватил Ансельм Кентер-берийский (XI—XII века), учивший, что всё естьчерезединое. Как видно, истина смысла не ведает референтных границ, которыeнеобходимы истинe значения. Бытие, к кото-ро-му апеллирует философия, погруженная в смысл, – это экстенсиональный максимум, схватываемый умом не в своем – размытом – объеме, но только по содержанию, выражающемуся в совместимости вещей друг с другом, в их единосущностной (эйдологической, по Платону) принадлежности сущему.

Истина в виде целокупности всего бытующего принимала по ходу развития философии в Новое время (о чем мне придется говорить весьма отрывочно) самые разные об-разы.Cугубый смысл в философии Канта («Критика чистого разума», 1787) погрязает в антиномиях; ноуменальноe не доступно для интеллекта, пребывая «вещью-в-себе»; априорное мышление подвергает себя «цензуре» в опыте. И все же Кант далек от скептицизма Юма, в философии которого истина исключительна, ситуативна (сегодняшний хлеб не тот же, каким он был вчера). Бытующее целокупно истинно у Канта («Критика практического разума», 1788) как людское сообщество, в котором каждый трансцендентальный субъект овнутривает нравственный императив, берет на себя обязательства применительно к тем, кто вместе с ним участвует в честном разыгрывании социальных ролей. Истинен sensus communis (Пирс переведет этот моральный смысл в значение научных теорий, которое у него легитимируется коллективным приговором). Если Кант придалединомусекуляризованно-социальный характер, то для Евгения Трубецкого («Смысл жизни», 1918) оно – «собор всей твари», сплотившейся в «храме Божьем», где совершится «преображение мира из другого в друга». Истинно, по софиологической схеме Трубецкого, попадание человечества в инобытие, снимающее любые посюсторонние дифференциации. Вот еще один пример того, как варьировалась платоновско-аристотелевская парадигма. Когнитивные способности человека отнюдь не исчерпываются чувственным восприятием, потому что наше сознание интерпретативно по своей природе; связующе-единящее начало присуще смыслу как таковому – в той мере, в какой он превозмогает разносортность впечатлений, обретаемых нами сенсорнo, – таков ход рассуждений Хельмута Плесснера («Die Ein-heit der Sinne. Grundlinien einerÄsthe-si-ologie des Geistes», 1923).Герменевтическая теория смыслопорождения, изложенная Плесснером, отозвалась позднее эхом в работах о читаемости мира, в частности у Эмиля Ангерна (Emil Angehrn.Sinn und Nicht-Sinn. Das Verstehen des Menschen.Thbingen, 2010).

И Трубецкой и Плесснер – каждый на свой лад – оспаривают Кан-та: первый с запредельной человеку точки зрения, второй, напротив, с антропологической. В полемике с Кантом определял истину и Хайдеггер в лекциях, которые он читал в разгар своего увлечениянационал-социализмомв 1933—1934 годах («Vom Wesen der Wahrheit»). Путь к истине, провозглашал Хайдеггер, ссылаясь на Гераклита, проходит через борьбу, в которой противники открываются друг для друга и тем самым приобщаются бытию в его не-спрятанности («Unverborgenheit»). Бытие не «вещь-в-себе», оно поддается созерцанию, – возражает Хайдеггер Канту и преподносит при этом взаимосвязь бытующих в диалектической манере как их взаимопротивоположность: человек располагает смыслом, пока воюет. Подобно Хайдеггеру, Ясперс усматривал в обширном труде «Об истине» (1947) смыслбытующихне в бытовании (Dasein), a в прорыве за горизонт утвердившегося знания. Стремление к истине выводит нас за рамку, внутри которой мы равны себе, выталкивает в область охвата («das Umgreifende») того, что есть, становящегося тем, что было. Проводя темпорализацию смысла и добывания правды о мире, Ясперс солидаризуется с Хайдеггером, по словам которого история не что иное, как «событие истины». Эти философы расходятся, однако, в понимании того, насколько бытие распахнуто длябытующих. В отличие от Хайдеггера, Ясперс полагает его в качестве тотальности невмещающимся в созерцание. «Воля к единству» вынуждает людей бросать взгляд на сущее оттуда, где оно оказывается целостным, из-за его границы, которая, в свой черед, непрерывно сдвигается, так что любое дефинирование бытия не совпадает с ним самим («Какое бы тони было сознание бытия не естьсобственно бытие»). Впрочем, если бытие in toto и не прозрачно, тотальность достижима для людей – в коммуницировании всех со всеми, то есть во всеобщей любви (явно противоречащей агональности у Хайдеггера). После многочисленных философских опровержений кантианства Ясперс вернулся к нему на ином, чем изначальный, уровне – без намерения сокрушить спекуля-тивный разум.

Лишая выработку смысла конечности и привнося некую темную процессуальность в охват сознанием бытия, Ясперс вплотную приблизился к постмодернистской философии, формировавшейся на протяжении 1960-x годов. В ту же сторону развивались в 1940—1950-х годах соображения некоторых других европейских мыслителей. В «Телеологическом мышлении» (1944; первое издание этого трактата состоялось в 1951 году) Николай Гартман отрицает право человека вкладывать смысл в природу и историю. Смысл целеположен; людям хочется наполнить им свою жизнь, иначесделавшуюся быбессвязной и случайной, но causa finalis отсутствует вне нашего воления: ни естественные, ни исторические явления не устремлены к последнему пределу – они требуют «объяснения», а не «понимания», к которому взывают тексты. Откуда стало известно Гартману, что природа не подчинена общему организующему принципу (мировой формуле, которую старался получить Эйнштейн) и что история бессмысленна (все-таки в нее входят и тексты, а не только res gestae)? Человеческая жизнь упирается в неизбежную смерть, чем, вероятно, и вызывается телеологизм сознания. Но сказанное как раз означает, что мы порождаем смысл в той степени, в какой принадлежим природе, пустьивынашивая надежду оторваться от нее. Разве отмена всех целеположений сама не целеположена? Гартман писал свою книгу во времяВторой мировой войны – немудрено было разочароваться в эти годы в идее истории и в истории идей. Постмодернизм попытался извлечь из наметившейся тогда фрустрации интеллектуалов конструктивные выводы – учредить новую ментальность за порогом времени, опасного в своей катастрофичности.

Статус непреложного факта обретает в постмодернистской философии знаковая деятельность человека. Замещая обозначаемый объект,знакисключает возможность непосредственного приобщения истине, которая если и присутствует, то в отсутствии, которая и есть praesentia-in-absentia. Опираясь на эти предпосылки, Жак Деррида заключил в «Голосе и феномене» (1967), что история как осовременивание наших представлений о действительности завершилась, и постарался внушить читателям «Грамматологии» (1967) мысль о том, что наделение вещей значениями не может быть никак подытожено, будучиотсроченнымнавсегда. Постоянно корректирующая себя у Ясперса тотальность смыслопорождения превращается у Дерридаввовсе не существующую, в решительно не конституируемую. В моделиЖиля Делёза смысл, прежде всегда лежавший в глубине явлений, поверхностен, возникая из избытка сигнификантов, которые допускают произвольное умножение (как в шаманском камлании, по Клоду Леви-Строссу). Смысл не экзистентен, пишет автор «Логики смысла» (1969), а «инзистентен», тоестьнавязан реалиям. Импликации, которыми чреват какой-либо смысл, безосновательны, действительность не служит их первопричиной. Поэтому нонсенс – неизбежное слагаемое любого смысла, оборачивающегося фантазмом. Смысл вовсе не единит бытие, а являет собой «дизъюнктивный синтез».В сравнительно позднем отклике на постмодернистское теоретизирование первого часа Зигфрид Герлих утрировал своих предшественников, бывших убежденными в достоверности одних только знаков, и объявил, что смыслонесущие символы умерщвляют вещи и тем самым страдают нехваткой – им недостает бытия (Siegfried Gerlich.Sinn, Unsinn, Sein.Philosophische Studien hber Psychoanalyse, Dekonstruktion und Genealogie.Wien, 1992).Почему эпигону Деррида и Делёза не пришло в голову, что его сочинению нельзя доверять, раз смысл – в том числе и его, Герлиха, текста – патологически дефицитарен? Когда я читаю труды постмодернистских философов, меня не покидает ощущение, что они были созданы персонажами абсурдистских пьес, ставших столь популярными в авангардистской культуре, когда та пошла на закат. Право же, герои Беккета, не дождавшиеся парусии, так и напрашиваются в соавторы к Деррида,изобретшемупонятие отложенного смыслоразличения («dif-férance»).

1980—1990-е годы были периодом, когда на историко-культурную сцену выдвинулись не только эпигоны раннего постмодернизма, но и те, кого он уже более не мог удовлетворить.По идее одного из таких ревизионистов, Жана-Люка Нанси, смысл учреждается желанием субъекта и в качестве вожделенного наличествует дистанцированно от нас (Jean-Luc Nancy.L’oubli de la philosophie.Paris, 1986).Сочленив, таким образом, гегелевскую категорию желания с ницшеанским «пафосом дистанции», Нанси отождествил значение с застыванием смысла в «закрытой системе». Дабы прекратить «вечное возвращение» смысла в облике значения, нужно, согласно Нанси, отдать себе отчет в том, что смысл – это мы, что он бытиен и истинен в нас, а не в проекции на внешнюю нам действительность. Смысл освобождается от значения, становится самообнаженным в своем чистом присутствии («présentation»), тогда как для Деррида и Делёза ничто не дано себе, поскольку все обозначено. Если начальный постмодернизм мечтал укорениться навсегда, не будучи современным (пребывая-в-отсутствии), то затем он эволюционировал так, что увековечил настоящее по ту сторону как бы уже достигнутого финала истории.Новоявленный«презентизм» имеет множество изводов. У Нанси он истинен как смысл, у Алена Бадью – как событие, которое случается только в текущем времени, отелеснено и сингулярно и тем самым изобличает «пустоту» холистического воззрения на бытиe(Alain Badiou. Logiques des mondes. L’être et l’événement, 2.Paris, 2006).И постмодернизм, и нынешний «презентизм» – философские конструкции, зиждящиеся на утрате – на расставании то с вещами, на которые указывают знаки, то со значениями этих вещей, то со смыслом – менее всего единичным и корпоральным.

Философия смысла продвигалась вперед по нисходящей линии – от омнипотенции, де-кларированной Платоном и Аристотелем, к сужению своего содержания в поворот-ном пункте развертывания – у Канта, и далее к гипопотенции, к постмодернистским и «презентистским» проектам,которыетак или иначе теоретически ущербны. С прискорбием констатируя эту дегенeрацию, не следует, с другой стороны, расценивать лишь положительно и философию, еще верившую в свои силы.Приписывание истины смыслу сомнительно, потому что интенсиональное сознание, сводящее множественное к единому, принципиально не в состоянии исчислить все элементы действительности, подпадающие под какой-либо концепт, не обратившись в свою противоположность – в экстенсиональное сознание.Если смысл и окончательно истинен, то как собственноеДругое – в качестве зна-чения. В себе же он, per definitionem, ни истинен, ни ложен, что можно трактовать и как его одновременную истинность и ложность, однако, не на ма-нер Делёза, вменившего ему внутреннюю противоречивость, а видя в смысле средство по нейтрализации этой оппозиции. Мир смысла, контуры которого неясны, разнится с миром значений, предстающим в теологике как objet trouvé, в том плане, что центрирован на субъекте. В случае,если протяженность действительности не может служить надежным аргументом для умственных операций, им становится сам интеллект, cogito. Такого родасубъектно ориентированноепознание берет за отправной пункт не богословие (как в логицизме), а идею богоподобия, какой бы из граней ни был повернут к нам теоморфизм, колеблющийся в тех пределах, которые маркирует, с одной стороны, человек, приближающий себя к Богу, восходящий к Нему, а с другой – человек, удаляющийся от Него, подменяющий Его собой. Сказанное покажется плохо приложимым к онтологизму Хайдеггера, но ведь и у него бытие открывается субъекту, пусть и готовому пожертвовать собой в схваткессебеподобным. Субъект совершает у Хайдеггера акт самопожертвования в пользу всемогущего, нуминозного бытия – псевдорелигиозный, мистико-мазохистский по своей сути.

2

Истина значения производна от сравнения разных состояний действительности (оно гасит субъективность при оценивании ситуации). Достоверность высказывания вторична, первично здесь конституирование – путем сличений и различений – факта, к которому оно будет отсылать.Как замечал Алан Уайт: произнося имя «Горгий», мы должны предварительно убедиться в том, идет ли речь о настоящем Горгии или о подменном, о самозванце (Alan R.White. Truth.London e. a., 1970, 3—4).Разогревая воду до девяноста градусов, мы не доведем ее до кипения, но при ста попытка увенчается успехом.Истинен/ложен, стало быть, опыт, извлекаемый из экспериментов – мыслительных либо дающих пищу для чувственного восприятия. Мир, терминируемый в значениях, не готовый, а препарируемый нами объект, становящийся феноменом в нас и для нас, постигаемый не без некоего насилия над природой, к которому призывал естествоиспытателей Фрэнсис Бэкон в «Новом Органоне» (1620). Это принуждение действительности к тому, чтобы стать доступной для обозначения, что-бы иметь значение, то есть ее, так сказать, ментализация, заключается в размежевании ee областей, которые идентифицируются по свойствам, присущим им и отсутствующим (полностью или частично) у теx, что им сопротивопоставлены. Объемы значений нельзя очертить помимо опознания признакового содержания, которое есть у референтов. Распадение философии на экстенсиональную и интенсиональную неоправданно. Точно так же чревато заблуждениями сотрудничество логики с теологией, инициированное Аквинатом. Пусть даже вселенная – изделие Демиурга, раздача имен вещам была поручена ветхозаветным Богом-Творцом Адаму. Семиозис – дело человека. Эта его знаковая работа не отделима, однако, от самовольного обращения с реалиями – от вкушения плодов с древа познания, от проникновения в заповедную зону, где порядок вещей должен был бы оставаться неизменным.

Как показывает мой базисный пример, ошибка коренится не столько в языковой манифестации знания (невинной, как Адам до грехопадения), сколько в самом знании, в частности, в перепутывании его предметных областей (старшина из анекдота использует информацию, почерпнутую из геометрии, на уроке, посвященном строению материи). Язык – семиотическая машина по исправлению ошибок, вкрадывающихся в мышление и практику. Если кто-то сочтет эту формулировку слишком сильным обобщением незатейливого рассказа о полковом наставнике, он должен принять во внимание, что знак какДругое вещи может выполнять функцию обозначения таковой только в порядке автокоррекции – самоуточнения и самоотрицания. Знак не указывал бы на мир, не обладай он способностью опровергать себя.И он не был бы также коммуникативным орудием, если бы не располагал возможностью, посредничая между отправителем и получателем сообщений, уступать чужой точке зрения во всяческих переиначиваниях говорения (вроде:«Пойми меня правильно.Вот, что я на самом деле хотел сказать…»).Язык выработал множество приемов, с помощью которых он старается избежать промахов в доносимой им до адресатов мысли. Наряду с отрицательными конструкциями чрезвычайно важная роль достается здесь условным предложениям, предвосхищающим вероятные возражения ограничиванием своей истинности, указанием на обстоятельства, в которых она была бы допустима. Доказательность (sophia apodeiktiké) лежит в природе языка, который требует аргументированности, дабы подступиться к реалиям.Очень обычная в ХХ веке критика языка (например, у Чарлза Морриса), восходящая к романтизму и вместе с ним – к апофатике, была запрограммирована внутри языка, неустанно занятого критической авторефлексией и тем самым вооружающего трансцендентального субъекта.Национальные языки нацелены на то, чтобы выйти из своих пределов,пересекаясьдруг с другом в лексических и фразеологических взаимозаимствованиях, сотрудничая с научными жаргонами, дополняясь формализованными языками логики, математики и т. п. Лингвистическая партикулярность пребывает в развитии, влекущем ее в сторону универсализма – к lingua Adamica, к наращиванию отражательной силы знаков, пусть их референтная мощь и не становится никогда абсолютной. С равным пра-вом язык можно было бы назвать и семиотической мастерской по починке мысли, и исповедной, где духовник выслушивает раскаяния в грехах. Адаму была назначена должность ономатопоэта, потому что ему предстояло повиниться в переступании границдозволенного. Как медиум, в котором происходит взятие ошибки назад, как инстанция извинения, язык вызывает доверие к себе. Именно поэтому языком злоупотребляют, ставя его на службу обману, намеренной лжи, каковая естьДругое автокоррекции, сопутствующей приближению к правде посредством знаков. Иными словами, заведомое введение в заблуждение – ошибка, делающая вид, что она не нуждается в поправке.