Текст книги "Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 47 (всего у книги 53 страниц)

Упрочивающаяся начиная с 1990-х годов социокультура не более чем зеркально симметрична (как и полагается имитациям) по отношению к раннему постмодернизму, хотя бы она и изобличала в непосредственно предшествовавшем ей все еще историческую волю к новому (Гройс, Латур). Если для Жана Бодрийяра и других постмодернистов первого призыва созданный человеком «символический порядок» подлежал ниспровержению как симулятивный, то наша современность реабилитировала симулякр, будучи им (по определению Подороги, «Симулировать − это творить»[11]11
  Подорога В. Указ. соч. С. 132.


[Закрыть]). Не располагающие творческой силой, чтобы преодолеть и превзойти ближайшее прошлое, наши дни знаменуются отсутствием глубокой дифференциации и внутри себя − неважно, в чем эта нехватка сказывается: в хозяйственном ли глобализме, в вечном ли (точнее − псевдовечном) возвращении мировых проблем (как будто подавленный в одном регионе исламистский терроризм тут же возрождается в другом), в исчезновении ли из культурного обращения выдающихся творческих личностей и сенсационных художественных произведений. Захолустье стало планетарным, время в нем − осадочным слоем истории.

Остается надеяться на минувшее, как ни парадоксально это звучит. Нам еще предстоит переоткрытие истории. С тем, чтобы она явилась не той, что преподносится историографией − как череда войн, правлений, политических и административных мероприятий, цивилизационных стратегий, дающих обществу шанс на выживание и так далее, а той, что пока не написана, − историей преобразующегося Логоса, обновляющегося и тем самым конституирующегося Духа.

Объявляется в розыск

Опубликовано в журнале:Звезда 2015, 10

Явка с повинной – лучший способ начать статью о преступности. В семнадцать лет я стибрил из Городской библиотеки тыняновскую «Проблему стихо-творного языка» в издании 1924 года, засунув под свитер книжку, стоявшую в открытом доступе. Формализм влек меня к себе столь сильно, что нужно было овеществить эту страсть, завладеть им как частной собственностью. «Кому здесь придет в голову читать Тынянова?» – оправдывал я себя, глядя на посетителей библиотеки, охочих до развлекательной литературы. Все же от чувства вины мне не удалось избавиться, и много позднее я подарил книжку одному американскому профессору – поклоннику ОПОЯЗа, каким и я был когда-то. Прошу занести меня в число благородных разбойников. К стиранию воровства дарением и их взаимодополнительности я еще вернусь.

За истечением срока давности мне не угрожает уголовное наказание, а читатели простят меня в сообщническом великодушии – кто ж не без греха? Действительно, кто? В криминологии принято считать, что от восьмидесяти до девяноста процентов людей хоть раз в жизни да нарушали закон, чем нас, русских, конечно, не удивишь. Но если верить мифам творения, криминология даже приукрашивает истинное положение дел. Кража помещается в исток всей мировой истории и античным сказанием о Прометее, и преданиями арктических народностей (Чукотка, Аляска), повествующими о проделках тотемного героя – Ворона[1]1
  См.: Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона. М., 1979.


[Закрыть]. В соответствии с Ветхим Заветом каждому человеку довлеет первородный Адамов грех. Блаженный Августин покаялся в «Исповеди» (397—398) в том, что он подростком воровал со товарищи груши из чужого сада, явно прочерчивая параллель между собой и Адамом, возжелавшим вкусить заповедные плоды с древа познания. Вопреки апостолу Павлу, провозгласившему, что Христос искупил преступление, совершенное в Эдеме, Августин, как и многие иные христианские мыслители, включая сюда Жозефа де Местра и Достоевского, представлял себе первозло неискоренимым и полагался только на парусию и Страшный суд.

Пока Второе пришествие не грянуло, будет разумнее не примерять миф на всякого, а оценить его как правду о самом себе. В отличие от прочих текстов, миф не просто определяет свои объекты, но и прослеживает за явлением самой определенности. Поэтому он проводит такую сверхграницу, по одну сторону которой располагается хаос, ничто или, по меньшей мере, нечто, зияющее отсутствием, а по другую – космос, всеприсутствие, заполненность пустот новым. Миф намечает, таким образом, диспозицию для последующих переходов сущего из одного состояния в другое без большой потери – без утраты качества «быть», «иметься в наличии». Ничто остается за линией, которую пересекает миф. Изображаемое им преступление разыгрывается в преддверии бытия, в предвосхищении исторического времени. Ведя речь о криминогенных обстоятельствах, миф тематизирует собственное нахождение между беспорядком и порядком, свою сопричастность досотворенному.

После того как прояснилось, что преступление в мифе неотрывно от конcтитутивных свойств этиологического повествования, нет нужды подозревать в склонности к про-тивоправным поступкам человека как такового, пусть даже в зону конфликта с законом готово попасть большинство из нас. Проигрывая соревнование с криминологией в опознании тех, кто заслуживает наказания, миф вместе с тем превосходит ее, создавая надежную предпосылку для понимания того, что такое преступление. Оно не дано мифу извне, как научному дискурсу. Оно производно от мифа как способа помыслить вещи-в-возникновении, то есть освещается им изнутри и притом не в акте субъективного чистосердечного признания (каковое бывает подчас самооговором), а в результате необходимого умозаключения: раз в бытие в его тотальности приходится входить из ниоткуда, это вступление чревато беззаконием.

Я далек от наивно-романтического убеждения в том, что миф таит в себе древнюю мудрость, достойную возрождения и бережной консервации в пику разочаровывающей рациональности. Скорее я думаю, что рациональность не должна забывать свой отправной пункт, свою генетическую зависимость от ранней социокультуры, где коренится, среди прочего, и наше юридическое сознание. Попытка преодолеть миф ведет к тому, что преступление отчуждается от текста о нем, становится событием (в фактической среде), расходящимся с дискурсивным событием. Текст бросает этот дистанцированный взгляд на преступление из приходящего-уходящего времени истории и неизбeжно делает концептуализацию предмета нестойкой, вариативной. Что история вообще возможна, программирует миф, берущий преобразовательный процесс в его максимуме, оповещающий о созидании всего, что ни есть. Криминологический текст, бытующий в истории, обязан своей принадлежностью к ней мифу, но не способен, как тот, примирить в подходе к преступлению временнóe и универсальное. Между тем без нейтрализации этих полюсов теория противоправного поведения обречена на неполноту. Какой урок теория может извлечь из знания в его зачаточном виде? Миф учит нас, что делинквент пробивается в историю, ищет, до того безместный в социокультурном времени, как закрепиться в нем. Примем эту, пока еще недостаточную, дефиницию «за основу», как говорилось на партсобраниях сталинской поры.

1

Научно-философские модели преступления – при всей их многоликости – сходятся в одном – в том, что оно являет собой отклонение от нормы. Едва ли превозмогаемые разногласия между ними завязываются по поводу того, что считать нормой.

Преступный атавизм. Быть может, не самое большое, но все же значительное число сторонников набрала такая трактовка преступления, которая сообщает ему черты реликтового поведения, подразумевая, соответственно, под нормой современность, утверждающуюся на века. Этот подступ к социопатии инициировал Томас Гоббс в учении о естественном состоянии. В «Левиафане» (1651) он обрисовал status naturalis как войну всех против всех, обусловленную исчерпаемостью ресурсов, потребных человеку для наслаждения. Делегирование власти, за которую борются люди, государству обеспечивает защиту собственности и жизни граждан. Вспышки преступного поведения, в том числе гражданская война, означают под таким углом зрения деградацию индивидов или общества в догосударственные времена. В сущности, политфилософия Гоббса ставит государство («смертного бога») на то место, какое занимал демиург в мифах творения, но, вразрез с ними, усматривает в преступлении действие, не вытекающее из превращения хаоса в космос, а обращающее это движение вспять.

Во второй половине XIX в. остаток прошлого в настоящем был идентифицирован в применении не к «политическому телу» нации (как выражался Джон Локк), а к телу индивидуальному. Начиная с прославленной книги Бенедикта Огюстена Мореля о вырождении (1857), идеи которой были подхвачены и развиты в «Преступном человеке» (1876) Чезаре Ломброзо, ответственность за непослушание закону была возложена на дурную наследственность. Преступник несет в себе вину родителей (допустим, расплачивается за их алкоголизм или за семейные раздоры), усугубляет то, что было, вместо того, чтобы равнять шаг с поступательным ходом времени. Врожденная преступность очевидна, отпечатываясь физиогномически. Согласно Ломброзо, во внешнем облике делинквента прочитываются признаки «примитивного» человека (того самого, что пребывал в Гоббсовом естественном состоянии). В эпоху позитивизма, ознаменовавшуюся в криминологии трудами Мореля, Ломброзо и их многочисленных последователей, расстояние между текстом о преступлении и им самим увеличилось до крайности: сциентистский интеллект остранил и отодвинул от себя преступность так, что сосредоточил ее в монструозно-«регрессивной» плоти.

Дальнейшее развертывание парадигмы, фундамент которой был заложен в «Левиафане», привнесло в нее психологизм (взамен физиологизма) и ревизовало под социо-культурологическим углом зрения сугубо гипотетический у Гоббса образ естественного состояния.

Так, для Льва Выготского («Диагностика развития и педологическая клиника трудного детства», 1936) аномальное, подрывающее привившиеся стереотипы поведение объясняется прежде всего задержкой в интеллектуальном становлении ребенка, в конечном счете – победой, одержанной неконтролируемой психической стихией над cogito. Примерно того же мнения, что и Выготский, но несравненно более обобщенного и более пессимистического, чем у него, придерживался Зигмунд Фрейд в «Das Un-behagen in der Kultur» (1930): архаическое бессознательное, заявляющее о себе в массовой и персональной агрессии, не поддается обузданию, каковы бы ни были успехи цивилизационного прогресса.

В богатой меткими наблюдениями статье об арго (на самом деле – об уголовном мире в целом, в разных его измерениях) Д. С. Лихачев охарактеризовал преступное сообщество как возрождающее раннее (неолитическое) устройство социокультуры: «Социальное подполье конcервативно, блатной обычай косен…».[2]2
  Лихачев Д. С. Черты первобытного примитивизма воровской речи // Язык и мышление. III—IV. Л., 1935. С. 55 (47—100).


[Закрыть]По мере эволюции той ментальности, которая формировалась между двумя мировыми вой-нами, криминология продвинула представление об анахроничности беззаконий ближе к современности. Эрик Хобсбаум («Primitive Rebels», 1959) сконцентрировал исследовательское внимание на мафии и сходном с ней разбойничьем аграрном бунтарстве XVIII—XX вв., вобравших в себя феодальную социальность и на консервативно-протестный лад противопоставивших ее индустриализации и урбанизации.

В «Насилии и священном» (1972) Рене Жирар сформулировал альтернативу попыткам рассматривать преступников наравне с членами архаического коллектива. Исходя из Гоббсова тезиса о войне всех против всех, Жирар предположил, что первообщество складывается в результате канализации насилия в жертвоприношениях, вследствие разрядки агрессивности, направляемой на «козла отпущения». Ранняя социокультура видится Жирару подобием судебной системы, выносящей приговор не реальному преступнику, а его подмене жертвой. Запоздалое оживление Жираром никак не проверяемой идеи естественного состояния в трактовке Гоббса не выдерживает критики. Но и мысль о неколебимом гармоническом согласии участников ритуального заклания выросла не из показаний материала – она должна быть вставлена в цепь варьирующихся суждений, которые вменяют криминальность старине, не поспевающей за новизной. Отождествление архаического человека с судьей впрямую противоречит той роли, которая у предшественников Жирара сулила этому же существу уголовное будущее, придает научной традиции отказное движение.

Теория, сообразно которой преступление отбрасывает современность назад на хроно-генетической оси, упускает из виду тот факт, что норма динамична, что нет сплошного настоящего, а есть череда современностей, вытесняющих одна другую (пусть даже уже Гоббс надеялся на усовершенствование сопереживавшейся им государственности). Множественное минувшее сосуществует с современностью по-разному, соответственно тому, какой именно исторический этап во всей его уникальности подвергается отрицанию в данный момент. Всякое ли сочетание разновременного криминогенно? Спору нет, те, кого обогнала история, могут компенсировать свое неполноценное положение преступным путем. Но в их распоряжении имеются и иные средства, чтобы наверстать запаздывание, – прежде всего приспособительные. В парадигме, инвариантом которой служит архаизация противоправных действий, не выявляется их необходимое основание. В ведение этой парадигмы не попадают многие виды преступности, в частности, той, что низвергается из современности на прошлое и диахронически отсталое (разграбление и осквернение могил, беззаконное разрушение памятников старины ради новостроек или по идеологическим причинам, колониальный произвол, например бельгийцев в Конго, и т. п.).

Виновата модернизация. Диаметрально противоположную Гоббсовой модель естественного состояния выстроил Жан-Жак Руссо в «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства среди людей» (1755). Так называемый «Второй дискурс» приписывает отприродному человеку абсолютную моральную нейтральность (он не зол, потому что не имеет понятия о добре). От этой нулевой точки Руссо отсчитывает нарастание пороков и несправедливостей в человеческом мире, которое он связывает с рождением социальности и культуры. Член общества отчужден от своей первозданности, от се-бя, становясь собственником; его интерес в учреждаемой им искусственной среде входит в конфликт с интересами прочих владельцев имущества, так что его захватывает темное желание причинить смертный вред Другому. Руссо переворачивает мифы творения, а заодно и схему Гоббса, требуя возврата туда, где еще не намечены дифференциации, следующие из демиургического актa. Универсум, который не дан ab origine, а создан, моделируется во «Втором дискурсе» с оглядкой на гностическую доктрину, обличавшую на заре христианства злого демиурга и изготовленную им реальность. У Руссо влечет за собой преступность то, что возводится в норму, – сам социальный порядок.

Как ни далек, на первый взгляд, Эмиль Дюркгейм от категорической идеализации первобытности, он, как и Руссо, опричинивает преступность (взятую им очень широко) поступательным движением истории. Чем дальше заходит производственная и функциональная специализация социальных сегментов, пишет Дюркгейм в «Разделении общественного труда» (1893), тем сильнее они нуждаются в кооперации, но, с другой стороны, тем больше и опасность, что они впадут в «аномию», в замыкание на себе, расстраивающее коллективную солидарность. Социопатия и дезинтеграция общества неотъемлемы от его эволюции. Отклонения от нормы провоцируются самой развивающейся социальностью – эта диалектика (как и всякая иная) предохраняла себя от критики извне тем, что держала круговую оборону: конструктивные и деструктивные силы в обществе слиты в единство, и tertium non datur. Трудноуязвимым идеям Дюркгейма была обеспечена долгая жизнь. Но все же «аномия» – еще не преступление, лишь его предпосылка. Более того, чем радикальнее отказ от интеграции в обществе (допустим, в случаях монашеского подвига, романтического удаления от светской суеты на лоно природы или фланерства), тем менее он криминогенен. Влиятельность была гарантирована представлению об «аномии» еще и тем, что оно переводило в социологический план затверженный философией и освященный ее высоким статусом среди остальных дискурсов обвинительный приговор по адресу себялюбия. Кант обрушивался в «Критике практического разума» (1788) на «негативную свободу», автономизирующую субъекта и опасную для общественного блага, каковое не может обойтись без «дисциплинирования разума», без самоконтроля каждого человека в отдельности, единящего всех. Хотя для Гегеля нравственный мир огосударствлен, вовсе не выражая собой решения, принимаемые индивидуально, «Основные линии философии права» (1821), не слишком удаляясь от Канта, определяют преступление как отпадение от всеобщности существования (убийство разлаживает самое жизнь), как существование, противоположное себе.

Традиция Дюркгейма разветвилась на несколько линий. Одной из них было привнесение психологизма в беспримесно социологический подступ к преступности. Уже Дюркгейм указывал на то, что дифференциация труда размыкает путь индивидуализму. В «Бегстве от свободы» (1941) Эрих Фромм подхватывает эту посылку, заключая из нее, что индивид, изолированный от социума, оказывается в ненадежной ситуации и должен испытывать беспомощность. Выход из этого, внушающего тревогу, положения – в «интериоризации авторитарности», в мазохистском отречении субъекта от себя, в саморазрушении и в садистской погоне за доминантностью, разрушительной для объекта. Носитель садомазохистского комплекса вдвойне преступен – по отношению как к себе, так и к Другому. В качестве массового явления этот психотип вызывает к жизни тоталитарные режимы, в которые упирается процесс модернизации общества, раскрепощения индивидуального начала.

Отвечая на тот же вопрос, который занимал Фромма: «Каковы истоки тоталитаризма?» – Хельмут Плесснер («Эмансипация власти», 1962) придал дюркгеймовской «аномии» антропологический смысл. Всякий номос чреват «аномией», потому что человек – незавершенное (историческое) существо, не знающее, где лежит граница его нужд. Власть закона, покончившая с кулачным правом и сгустившаяся в государстве, теряет в XIX в. свою непреложность – этатизм перестает быть единственным подателем и мерилом легитимности. Тоталитаризм – реакция на расшатывание государственности, «власть-для-себя», освобождающаяся от какой бы то ни было конкуренции (например, с церковью). Поскольку «аномия» – понятие более широкое, чем «преступность», постольку в своих превращениях, одно из которых произошло в исторической антропологии Плесснера, оно предрасположено к тому, чтобы вовсе лишиться экспланоторно-криминологической силы. По Плесснеру выходит, что любой шаг в будущее, который предпринимает homo historicus, снимает разницу между законом и беззаконием и ведет в конце концов к катастрофическому совпадению номоса и «аномии», каковое представляет собой «власть-для-себя».

Задолго до Плесснера релятивизация преступности покорила научное воображение Питирима Сорокина («Преступление и кара, подвиг и награда», 1914). Взамен коллективной солидарности, фундаментально важной для Дюркгейма, Сорокин настаивает на конфликтности группового сожительства, вытекающей из того, что оно не статично. То, что недозволено с точки зрения одной из партий, участвующих в столкновении интересов, отнюдь не выглядит преступлением для другой. Раз преступления как такового не бывает (есть только «инакомыслие»), неспецифичным становится и наказание – оно не более чем воссоздает акт, условно полагаемый недопустимым. Кара (resp. поощрение) преследует цель автоматизировать поведение, заключить его в «шаблоны», то есть ввести коллектив в состояние «механической солидарности», которая, по Дюркгейму, продуцирует «аномию» (в отличие от «органической солидарности», вызываемой непосредственной связью индивида с обществом). Дюркгеймовский генератор преступности перенастраивается Сорокиным на производство нормы. Несмотря на принципиальную разноголосицу двух социологий, Сорокин сближается с Дюркгеймом в том, что концептуализует преступление как величину, зависимую от социодинамики.

Чтобы подытожить разговор о судьбах «аномии» в позднейших учениях, стоит отметить, что она не только психологизировалась и антропологизировалась, получая дополнительное измерение, но и переживала сужение и конкретизацию, как, например, в Чикагской социологической школе, начавшей складываться после публикации в 1915 г. статьи Эзры Роберта Парка о криминогенности в городском пространстве («The City: Suggestions for the Investigation of Human Behaviour in the City Environment»). Поведение человека в городе не контролируется столь же строго, как в деревне, что выливается в образование самостоятельных групп населения – обособленных субкультур, предопределенных к девиантности. Будучи историческим новшеством, город как бы продолжает пространственно явленную им дифференциацию во времени, так что в нем возникают районы, жителей которых не охватывает ассимиляция. В классическом исследовании, посвященном итальянскому кварталу в Бостоне («Street Corner Society. The Social Struc-ture of an Italian Slum», 1943), Уильям Фут Уайт проследил за тем, как формируются и бытуют молодeжные группы, промышляющие рэкетом. По своей структуре gang – в описании Уайта – ничем не отличается от прочих peer-groups (как и всякий малый коллектив, сообщество юных преступников сплачивается – посредством дискуссий – в коммуникативное единство, организуется иерархически, ожидает от лидеров, что те будут заботиться о поддержании равновесия в группе, и т. д.). Вина за преступность перемещается с социального тела самого по себе на обстоятельства, в которые оно попадает (неспроста Уайт подчеркивает, что многие из гангстеров, повзрослев, уходят в легальный бизнес). Но в чем тогда собственное социосодержание криминогенности? Если она плод социокультурного развития, то она неизбежна в той же степени, в какой историзм составляет для человека его modus vivendi. И далее: если преступление необходимо, то оно отнимает у нормы конституирующее ее долженствование. Обязательное и необязательное обмениваются позициями – вот противоречие, подтaчивающее и дюркгеймовскую традицию, и соперничающую с ней социологию Сорокина.

Разрешенный разбой. Из только что сказанного будет теперь легко перейти к тому привнесению преступности в норму, у истоков которого стоят Джон Локк (во «Втором трактате о правлении» (1689) он вдвинул самосуд в центр естественного права) и Дэвид Юм, утверждавший в эссе «О первичном договоре» (1748), что государственная власть ведет родословную из насильственного захвата господства в обществе разбойничьей бандой (поэтому закон, охраняющий личное имущество, защищает примарность произвола, что усвоил себе Пьер Жозеф Прудон, уравнявший собственность и кражу).

Хотя Чезаре Беккариа («О преступлениях и наказаниях», 1764) трактовал естественное состояние, по отказному контрасту с Локком и Юмом, в духе «Левиафана», и он не был безоглядным сторонником Гоббса. Не гнушаясь в самообороне самыми жестокими карами за ослушания, государство превышает свои властные полномочия и тем самым восстанавливает status naturalis. Норма и отклонение от нее у Беккариа не просто относительные понятия – в его восприятии сам закон вершит беззакония (особенно в том, что касается смертной казни). В Англии это неприятие юридической и пенитенциарной практик было поддержано Уильямом Годвином («An Enquiry Concerning Political Justice», 1793), который обвинял государство в том, что своими драконовскими штрафными мерами оно-то и множит преступность.

В легитимности государства и в его праве насаждать норму усомнился уже Век Просвещения, пусть кризис этатизма и добрался до пика, по диагнозу Плесснера, в следующем столетии. Тогда как в двух рассмотренных выше парадигмах преступность источают либо прошлое, либо настоящее, криминализация закона осуществляется из будущего – оттуда, где иссякает изменчивость, а вместе с ней и противостояние регламентированных и девиантных действий. Годвин критиковал репрессивную опеку государства над гражданами (словно бы те были детьми), отправляясь от картины такого будущего, в котором общины, расселяющиеся на малых территориях, возьмут под надзор каждого из своих членов, что искоренит преступность.

Трактат Годвина подготовил идейный плацдарм для пустившегося в 1840-х гг. в рост европейского анархизма, который в умеренных своих формах призывал к гражданс-ко-му неповиновению властям, а в экстремальных – к союзу революционного подполья с «лихим разбойничьим миром», как выражался Сергей Нечаев в «Катехизисе революционера» (1869).3 Демаскирование неправедности закона, занимавшее умы Беккариа и Годвина и все еще увлекавшее Льва Толстого («Царство Божие внутри вас», 1890—1893), преобразуется в анархизме крайних толков в узаконивание преступности – ведь народное восстание, по словам Михаила Бакунина («Государственность и анархия», 1873), «…предполагает <…> растрату и жертву собственности своей и чужой».[4]4
  Archives Bakounine / Bakunin—Archiv, III. Michel Bakounine. Государственность и анархия. Étatisme et anarchie 1873. Leiden, 1967. P. 23—24.


[Закрыть]

Учение о праве на вседозволенность было наиболее основательно разработано Мак-сом Штирнером. В «Единственном и его достоянии» (1844) он окрестил все ценности высшей пробы (Бог, государство, родина, общество и т. д.) «привидениями», признав реальной, не головной данностью только Эго. Как отрицание всего, что «не-я», самость нуждается не в свободе «быть» (она всегда уже есть), а во владычестве, не терпящем никакого суда над собой, ставящем насилие над законом. Предпринятая Штирнером апология «преступника от рождения» отозвалась в европейской философии долгим эхом, перекаты которого еще не оценены по достоинству. Объявляя одним из «призраков» всеобщность закона и легитимируя исключительность как modus vivendi самости, Штирнер во многом предвосхитил юридическую теорию «чрезвычайного положения», обнародованную Карлом Шмиттом в начале 1920-х гг. Мысль Штирнера о том, что о преступлении можно говорить, только если верить в святыни, которых на самом деле нет (этот тезис оспаривает Гегеля, сакрализовавшего право), побудила Жана Бодрийара назвать бесследно-ненаказуемым любое нападение на символический порядок, не более чем симулятивный («Совершенное преступление», 1995).

«Генеaлогия морали» (1887) и «Сумерки идолов» (1888) – сочинения, в которых Фридрих Ницше суммировал идеи, варьировавшие скепсис относительно законопослушания и смешивавшие наказание с преступлением. Государство у Ницше в pendant Юму учреждается «стаей белокурых хищников». Ницше, как и Годвина, возмущает зло расправ над преступниками, внушающих людям чувство вины, каковое делает человека «больным животным». Вслед за «Единственным и его достоянием» «Сумерки идолов» квалифицируют преступника как «сильную» личность, восстающую против ущербного общества. Правда, Ницше ссылается при этом не на Штирнера, а на «Записки из Мертвого дома» (1862). Дело, однако, в том, что в повествовании о каторге Достоевский изображал преступления, принимая во внимание в целом ряде случаев философию Штирнера (что особенно заметно на примере Баклушина, убившего немца, жениха своей возлюбленной, только за то, что тот полагался на нерушимую святость закона).[5]5
  О треугольнике Штирнер – Достоевский – Ницше см. подробно: Смирнов И. П. Текстомахия. Как лите-ра-тура отзывается на философию. СПб., 2010. С. 90—91. Здесь же (с. 73—96) я пишу о том, чем бы-ла для Достоевского преступность вообще.


[Закрыть]Не слишком охотно раскрывавший первоисточники своих текстов Ницше предпочел завуалировать наследование Штирнеру той художественно-документальной иллюстрацией его посылок, ко-торую нашел в «Записках…». Сводя воедино разных предшественников, Ницше, коррелятивно с этим, планирует будущее, из которого бросает взгляд на проблему преступления и расплаты за него, в максимальном (трансгуманном) охвате – как не имеющее точек соприкосновения с человеческой историей.

Еще один – постницшеанский – виток в превращениях того идейного комплекса, что был пущен в оборот Локком и Юмом, – такая реинтерпретация карательных и насильственных мер, которая допускает их применение к лицам, вовсе неповинным. Коль скоро юридические установления грешат имманетным им произволом, они могут быть повернуты как угодно, выбирая себе жертвы по усмотрению тех, кому принадлежит власть, а не отвечая на действительные пренебрежения нормой. Так революционный террор, подразумевающий дозволенность преступления, становится пореволюционным, государственным, частично или даже полностью (как в сталинизме) отрицающим понятие ненаказуемости. Лев Троцкий оправдывал в книге «Терроризм и коммунизм» (1920) принудительный (в сущности, каторжный) труд, к которому большевики обязывали обывателей, условиями Гражданской войны и господства армии и ее организационных методов в жизни страны. Что представители старого режима не защищены от физического уничтожения, Троцкий объясняет и мотивирует исторической обреченностью буржуазии как класса на гибель. Будущее исчезновение буржуазии предвосхищается сегодняшним террором. Оно уже грянуло, будущее.

В том же 1920 г., когда Троцкий издал величальную террору, Вальтер Беньямин на-писал несравненно более глубокий текст на ту же тему («К критике насилия»), во всю казуистическую сложность которого здесь не место вдаваться. Скажу только, что для Беньямина насилие не организационная проблема, актуальная здесь и сейчас, как для Троцкого, а вечная – непреходящая постольку, поскольку человеку приходится упорядочивать мир, подчинять его себе. Государство не более чем продолжает насаждение границ мифом, отправляющим насилие над «голой жизнью». «Всеобщая стачка» Жоржа Сореля, мифологизировавшего в 1908 г. насилие в виде катастрофы социальной длительности, указывает, согласно Беньямину, на пределы институционализованной власти, а не отменяет их вовсе. Такому недостаточному бунтарству дóлжно противопоставить «божественный» террор, стирающий границы, не приносящий, а приемлющий жертвы, низвергающийся не на «голую жизнь», а на самое витальность и тем самым не навязывающий ей неравенство, то есть ради нее как таковой и осуществляемый. Революционное насилие, не озабоченное никаким правостроением, божественно по природе (возможно, Беньямин переворачивает в этой пуанте своей статьи мысль Жозефа де Местра о революции как о негативном чуде, творимом Всевышним, дабы преподнести людям ужасающий урок). Умудренный опытом карательного этатизма, выросшего из революций в Баварии, Венгрии и России, Беньямин отнимает у государства монополию на самоуправство, но ведь человек, божественно бунтующий, не может стать бытующим.

Социокультура, набравшая в 1960-х гг. и позднее силу из конфронтации с тоталитаризмом, в значительной мере вернулась к Беккариа и Годвину, сосредоточив размышления на пороках, присущих системам наказания и перевоспитания преступников. После того как судебные и псевдосудебные решения перестали различать козлищ и агнцев, своевременным было не заново позитивировать восстания против нормы, но вникнуть в разрушительность, которую таит в себе любой порядок и которую тоталитаризм доводит до более не превосходимого объема.