Текст книги "Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 50 (всего у книги 53 страниц)

Фрейд был прав, указывая на кризисную поэтапность психогенеза, на присущую ему и без внешних поводов травматичность. Предложенная Фрейдом схема душевного становления в детстве может быть оспорена в деталях, но сама по себе идея стадиального роста психики обладает большой моделирующей силой (как иначе объяснить, почему в процессе созревания мы и теряем и находим себя?). Я не буду вникать сейчас в отдельные отрезки психогенеза, последовательность которых мне уже довелось когда-то подробно обсуждать.[16]16
  Смирнов И. П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.


[Закрыть] Подчеркну лишь, что шоковое воздействие бытия на самость подтверждается в ее внутреннем развитии (допустим, когда ребенок отторгается от материнской груди, то есть во второй раз после рождения изымается из симбиоза, или когда мальчику открывается, что мать делит свое внимание между ним и его отцом). Поскольку привходящая травма соответствует по cвоему эффекту эндогенным кризисам, постольку она закрепляется на том этапе психогенеза, на котором она вторглась в душу ребенка. Фиксация на экзогенной травме оказывается доминантной в индивидуальной психике, провиденциальной для ее характера, средоточием которого выступает один из периодов детства (пусть то будут – в продолжение приведенных примеров – личности с преобладанием страха разлуки или эдипального рессентимента). Психическое и нейрональное различны, потому что характер канализует работу мозга, направляет ее в нужную ему сторону.

Понятно, что опасности, исходящие от бытия, неодинаковы по качеству (сексуальное насилие над ребенком не то же самое, что его затянувшаяся болезнь). К тому же несхожие внешние травмы могут тревожить нас снова и снова, формируя тем самым сложную конфигурацию из своих отпечатков в душе. Так возникает великое многообразие психотипов, дифференцированных и по субстанции их содержания, зависящей от того, каким было внешнее неблагополучие, и по форме содержания, определяемой тем, на каком пороге (или на каких порогах) судьбоносно задерживается душа в своей малой истории. Субстанция душевного содержания контингентна, его форма – нечто необходимое, как обязательно для человека поэтапное взросление.

Субъект сразу целостен и расщеплен – он центрирован задающей его характер травмой и – на своей периферии – децентрирован, набравшись внутреннего опыта, который приобретается на разных шагах к зрелости. Травма отчуждает субъекта от его тела, выказавшего беспомощность (мы стыдимся его естественных отправлений), стимулирует переселение души в другие – более надежные – тела, в изготовляемые человеком для долгого пользования артефакты. Соматика осваивается заново, уподобляясь этим артефактам, материальной культуре – украшенная, татуированная, облaченная в модную одежду, приспособленная к тому, что Ю. М. Лотман назвал «поэтикой поведения». Телесный дизайн и невротический симптом одинаковы по происхождению. Симптом пересоздает тело, как и body-art, как и self-fashioning. Разница здесь в том, что субъект симптома, преодолевая дистанцию между собой и своим организмом, принимает на себя его отчужденность, вступает с ним в обмен, ведущий к отелесниванию души. Чем более расстроенa психика, тем более она биологизирована: тело, предъявляющее себя на обозрение в симптоме, включено в символический порядок, но таким способом, что не поддается управлению, коль скоро субъект потерял командную позицию. Сделаться аналогом тела, бессильного восстать против интервенции опасной среды, психика может только при том условии, что травмирующее бытие предстанет перед ней безальтернативным, некомпенсируемо враждебным. Если одна и та же внешняя травма повторяется, монотонно сопровождая движение от предыдущих стадий психогенеза к последующим, она заполняет собой психику и вписывает ее в биофизическое окружение. Разумеется, у симптома есть несколько степеней. В минимуме он составляет интимную сферу личностей, более или менее мирно сосуществующую со сферой их публичного поведения. Максимально самоотчужденный субъект – часть макрокосма, природы, он уникален, потому что выпадает из социокультуры. Фрейд постулировал, что психотики не справляются с реальным. На самом деле лица, разительно отклоняющиеся от нормы, сверхреальны. Больная душа онтологична. Пустившись на внутренний обмен с телом и лишившись собственной преобразовательной потенции, она не способна к социальным интеракциям, к полифункциональности, к разыгрыванию то одной, то иной роли, к взаимодействию с прочими членами общества (которое, будучи «генерализованным Другим», не могло бы существовать, по Джорджу Герберту Миду, не имей индивиды в своем распоряжении сразу множествa ролевых образов). Социопатия со всей очевидностью и недвусмысленностью отличает психически больных от здоровых, даже если поступки последних и кажутся порой странными.

Посттравматический стрессовый разлад души (PTSD) у взрослых людей избирателен. Не всех солдат Первой мировой войны бил тремор, как и не все, кто в наши дни трудится в поте лица своего, впадают в тяжкую депрессию, пусть burn-out и становится массовым явлением. Чтобы стресс, испытанный на фронте, на работе или в моменты всяческих катастроф, подытожился в болезни, индивид должен быть предрасположен к ней, как это все чаще диагностируется современной травматологией.[17]17
  Некоторые авторы отмечают даже физиологический порок (малый объем гиппокампа) у лиц с PTSD (Konner Melvin. Trauma, Adaptation. And Resilience. A Cross-Cultural and Evolutionary Perspective // Understanding Trauma… P. 300—338).


[Закрыть] Предпосылка подобной уязвимости души лежит, по всей ввероятности, в чувстве вины, которое присуще человеку как таковому, выламывающемуся в сотворении себя из природы, но остающемуся в долгу перед ней, перед биологическим субстратом психизма, перед жизнью, не заключенной в рамки социокультурных конвенций.[18]18
  Матиас Хирш расподобляет вину (culpa) и задолженность (debitum) (Hirsch Mathias. Schuld und Schuldgefühl. Zur Psychoanalyse von Trauma und Introjekt. Göttingen, 1997. S. 33). Но culpa и debitum – взаимозависимые понятия: нет чувства вины без не дающей покоя задолженности и vice versa. Задолженность перед реальным проявляет себя среди прочего в том, что нас мучают угрызения совести за совершаемые нами мыслительные ошибки, то есть за контрафактические умственные операции, как и в том, что мы стараемся доводить работу до конца, сполна плaтя по счету миру.


[Закрыть] Наша общая вина – в предательстве естества, которому мы обязаны тем, что бытуем. Ввиду того, что человек отпадает от травмирующего его бытия, он, можно сказать, должник своего негативного опыта. Чувство вины слабее у одних, раздуто у других. Оно нейтрализуется тем успешнее, чем меньше значения вменяется плоти, чем ничтожнее она для нас, чем отчетливее ее обреченность смерти. Люди с такой душевной конституцией готовы к риску и подвижничеству самого разного сорта, потому что до некоторой степени безразличны к своим телам. Гипертрофировано чувство вины у тех, кому их тела особо дороги, кто не может ими пренебречь. Этого высокого ценностного ранга заслуживает тот организм, который когда-то сумел оказать сопротивление постигшему его несчастью, спас от него самость (прежде всего путем бегства от опасности). Battle shock и прочие поздние патогенные реакции на бедствия – результат разочарования субъекта в том, чему он доверился, в биологическом субстрате, который обнаружил свою ненадежность, перестал защищать психику. Тело человека, подверженного посттравматическому синдрому, отказывает уже здесь и сейчас, а не в будущем. Вина, бывшая одним из конститутивныx свойств души, возлагается на тело. Оно подлежит наказанию. Карается плоть, не выдержавшая испытания на прочность. PTSD – род недосовершенного самоубийства, фрустрационный упрек, брошенный соматике.

Что касается детства, то повторению травмы противостоит такая ситуация, в которой она берется назад, реверсируется (скажем, распавшаяся было семья восстанавливается, так что обездоленность ее младших членов оказывается временной). Присутствующая и вместе с тем отсутствующая травма развязывает работу воображения, которое имеет дело с миром, данным и не данным субъекту. Инициативу по восполнению ущерба, причиненного бытием, может перехватить и сам пострадавший, если ему удается занять позицию, более недосягаемую для пережитой им травмы (так, смерть отца будет компенсирована, если сын присвоит себе в семье его авторитет). И в этом случае индивид погружается в воображение. Подчиняя себе человека, оно выдвигает его на острие творческих начинаний, развертывающих социокультуру, сообщающих ей постоянно воспроизводимую новизну, без которой она стала бы такой же пресуществующей существованию людей, как и природа. Креативность, обоснованная стиранием травмы помимо участия субъекта, ориентирована миметически – действительное и воображаемое при этом cтруктурно совпадают. И напротив того, индивид, сам превозмогающий травматическое событие, склонен к выстраиванию фантастического, галлюцинаторного универсума (к примеру, населенного фантомными и гибридными существами или втянутого в историю, альтернативную фактической).

В конечном итоге травма распределяет людей по трем крупномасштабным группам (которые – стоит ли об этом говорить? – мoгут пересекаться друг с другом). Однообразно повторяясь, она обрекает своих пациенсов на душевный недуг менее или более глубокий. Реверсированная, она позволяет личности встать в авангард историко-культурной созидательности (миметической или свободной от подражательности всякого рода). И третье: в своей необратимой форме травма опричинивает поведение того большинства, которое действует по предлагаемому ему образцу, поддерживает символический порядок в одном из его состояний. Ординарная травма несамодеятельна и поэтому лишь выталкивает обладателей таковой туда, где большая психоистория вершится без их оригинальных вкладов в ее ход.

Эта история берет старт в мифоритуальном обществе, сложившемся по мере нарастания успехов неолитической революции, которая сделала продуктивность человека хозяйствующего превосходящей производительные силы природы. Обретший динамизм и, значит, заглянувший в будущее, архаический человек был обеспокоен подстерегающей его там неизвестностью – возможным опустошением его новаторства. Он постарался приостановить развитие, имплицирующее свое исчерпание, влекущее в пропасть. Собственно история была приурочена к абсолютному прошлому, к «dream-time», и нарративизирована на фантастический манер в мифах творения. Перед воспреемниками панкреации стояла задача ритуально воспроизводить ее и предохранять ее от упадка. Для такого мировоззрения self-made-man – тот, кто в соответствии с когда-то произошедшим однократным переходом от небытия к бытию рождается во второй раз, погибая на самом деле, во плоти, будучи лишенным какой бы то ни было возможности переиначить свое начало в роли носителя социокультурных ценностей. Калечение подростков в обряде посвящения делает их рождающимися-из-умирания, а травму – биофизической (мы до сих пор непроизвольно держимся этого ее понимания, именуя душевные потрясения греческим словом, обозначавшим «рану»). Травма унифицирует всех членов архаического общества, она деперсонализована, конституирована не волей прихотливых обстоятельств, застающих нас врасплох, а намерением коллектива, подвергающего себя автоэксперименту, добиться стабильности и интегративности во что бы то ни стало. Телесное страдание посвящаемых не стираемо до бесследности – рубцует, стигмaтизирует их.[19]19
  К «метафизике раны» ср. подробно: Савчук В. В. Кровь и культура. СПб., 1995.


[Закрыть] По своему эффекту оно превосходит те впечатления, что откладываются в памяти лиц, напуганных переживанием лишь вероятных опасностей, которыми кишит среда обитания. Инициационная травма призвана ослабить уязвимость психики, то и дело пасующей перед внешними силами. Архаический человек – собственник той ординарной травмы, что препятствует личной социокультурной предприимчивости.

Социокультура начинается с катагенеза, с рождения-в-смерть. Eе становление совпадает с ее застыванием. В своем истоке она коррелирует с последним из тех рубежей «жизненного циклa», на которые Эрик Эриксон подразделил психосоматические превращения отдельного человека[20]20
  Erikson Erik H. The Life Cycle Completed. New York, London, 1982.


[Закрыть], – со старостью, о чем я уже когда-то писал («Звезда», 2012, № 2. С. 200—211). Массовый человек Нового и Новейшего времени – наследник архаического катагенного (конечно, с поправкой на полученное им образование) и вследствие этого готов быть рекрутированным на воинскую службу, терпеливо сносить тираническое правление, исполнять изнурительные трудовые задания или поддаваться на шовинистическую и обскурантистскую пропаганду. У меня нет твердой уверенности в том, что предоставление народным низам в либерально-демократических странах права на самодеятельность, на собственное слово в общих делах и впрямь напрочь очищает массу от издавна и органически свойственной ей катагенности: modus vivendi всегда сильнее, чем modus operandi, чем политическая терапевтика.

Вернемся из поздней истории в раннюю. Совершая свои первые шаги там, где индивиду предстоит сделать финальные, ритуальный порядок отыскивает только один путь, на котором он преобразуется в безоговорочно исторический. Когда творящий социокультуру акт сдвигается из мифического прошлого в современность, большой истории приходится стать обратной по отношению к малой, персональной. Филогенез зеркально симметричен к онтогенезу. Эволюция Духа повторяет в перевернутом виде те стадии, которые проходит в своем развитии душа. Социокультура нуждается в изменчивости, потому что она, как соперница природы, строго говоря, безосновательна. Не имея опоры вовне, это символическое образование не довольствуется никаким из упрочившихся в нем равновесий – оно должно быть постоянно шатким, чтобы подтверждать свое отличительное качество, свои конкуретноспособность, антропогенность, невовлеченность в ordo naturalis. В стремлении быть трансформируемой социокультура находит себе внутреннее обоснование, перекраиваясь по образцу, который поставляет ей многоступенчатый «жизненный цикл» – персональная психоистория. Эндогенные травмы одерживают в данном случае победу над экзогенными. Последние дают пищу для размышлений, но ведь не ужаснувшее Вольтера и обеспечившее его доводом в полемике c Лейбницем лиссабонское землетрясение (1755) сформировало эпоху Просвещения. Индивиды смотрятся в зеркало социокультурной диахронии, развертывающейся так, что на разных ее этапах превалирующую творческую позицию захватывает то один, то другой характер – то одна, то другая фиксация на какой-либо фазе восхождения души к замыкающему ее рождению-в-смерть. История Духа опасливо переносит катагенез в свой исходный пункт. Тем не менее в своей исторической подвижности социокультура конечна, как небезгранична человеческая жизнь. Признать временность устанавливаемого людьми символического порядка – значит: побороть страх, заставляющий социокультуру попирать смерть смертью, быть насильственной, агрессивной. Катарсис, видевшийся Фрейду в прояснении личной травмы пациента, каковое гарантирует тому душевное здоровье, должен принять куда больший охват и куда менее оптимистическое содержание – воистину трагедийное. Будущее перестанет травмировать социокультуру своей неизвестностью, если известным сделается то, что его нет.

Короткая статья не дает возможности говорить о том, как конкретно онтогенез в обратной последовательности выражает себя в филогенезе. Интересующегося этим читателя я отсылаю к моей, уже упомянутой, «Психодиахронологике». Попытки опознать в отдельных эпохах логоистории преобладание того или иного склада души предпринимались начиная с пионерской в этом плане книги «Вырождение» (1892), в которой Макс Нордау обрисовал fin de siècle как время истериков, и продолжались затем в трудах Франкфуртской школы, исследовавшей «авторитарный характер», ответственный за тоталитаризм (например, в «Бегстве от свободы» (1941) Эриха Фромма), и в диагнозах, поставленных посттоталитарной социокультуре – шизоидной с точки зрения одних мыслителей (так думали Делёз и Гваттари в цитированном выше сочинении) и нарциссистской – по мнению других (Кристофер Лэш, «Культура нарциссизма», 1979).

Как бы ни были тесны размеры статьи, нельзя не сказать в заключение хотя бы несколько слов о проблеме, поднятой Фрейдом в его книге о Моисее. Отдадим должное Фрейду: при всей недостоверности его взглядов на «первобытную орду» он не не ошибался в том, что мыслил психику национального тела по аналогии с индивидуальной. Примордиальную группу сплачивает (сверх кровного родства – еще биологического интегративного фактора) ее отказ отдавать умерших природе, непризнание за биофизическим универсумом его смертоносности для людского сообщества. Эта неуступчивость реализуется в культе предков и захоронений, создающем коллективную память.[21]21
  Продолжение рода более или менее автоматично; родословные не разумеются сами собой и становятся первым социокультурным достижением.


[Закрыть] Ее назначение – охранять групповую психику от травм, ее продукт – собирательный субъект, имеющий однозначно идентифицирующую его инстанцию в прошлом. Сконструированное таким способом защитное устройство дает сбой, когда отношение сообщества к прошлому оказывается по каким-либо причинам дисконтинуальным. Если закрыть глаза на поверхностную пестроту исторических происшествий, то по большому счету таких причин всего две. Доступ к «дорогим могилам» затрудняется либо из-за того, что коллектив разъединяется (ни одна из соперничающих его частей не вправе считать предков только своей собственностью), либо из-за того, что коллективная память деактуализуется под гнетом катастрофического настоящего. Гражданская война и нашествие иноплеменников – самые яркие, хотя и не единственные, примеры к двум классам событий, которые расстраивают преемство.

И тот собирательный субъект, которому приходится вступать в состязание пусть с собственным, но все же Другим, и тем более тот, что терпит поражение от чужеземных поработителей, душевно ранится извне. Если логоистория, обслуживанием которой занят человек как таковой, отражает в своем протекании внутренне кризисное становление индивидуальной души, то историей народов распоряжаются экзогенные травмы. Национальная специфика контингентна. Этнические судьбы программируются вольным раскладом обстоятельств.

Так или иначе нарушенное почитание предков должно переоформиться, чтобы коллектив мог восстановить самотождественность и вместе с ней душевный покой. Возмещение травм, наносимых собирательному субъекту, происходит в сугубо мыслительном пространстве. Тогда как захоронение прикрепляет пекущегося о нем потомка к конкретному месту, компенсация оборванной связи с подобного рода монументами детерриториализует коллективную память, которая отсчитывается теперь от того, что продиктовало ей ставшее суверенным воображение. Так взамен культа предков в действие приводится традиция – идейное наследование, не укорененное в реальном пространстве. Именно традиции делают возможным пeреход от изначальной групповой жизни к национальной (в первых проявлениях – племенной), этнически специфицируют сообщества. Всякий раз, когда национальный союз, выросший из кровного, попадает в стрессовую ситуацию, он снова и снова запускает в работу генеративный механизм, продуктом которого будет longue durée – мировоззренческое преемство. Вот пример из этого ряда. Своеобразие русских во многом определяется их отзывчивостью на идеологию неофициального (не санкционированного правящими элитами) пассеизма и консерватизма, манифестирующуюся то в ересях XIV—XV вв. (монахи-в-миру, «стригольники» на языческий манер исповедовались земле), то в старообрядчестве, преследовавшемся огосударствленной церковью, то в антипетровском славянофильстве романтической поры, то в литературных и публицистических текстах подвергнутого гонениям Александра Солженицына, то теперь в националистических обертонах, звучащих в политических заявлениях Алексея Навального. Исходный пункт этой гомологии – поражение Киевской Руси от татаро-монгольских войск, обнаружившее бессилие локальной власти – как светской, так и духовной (попы молились за здравие ордынского царя), и компенсационно оживившее дохристианскую социокультуру: народные верования и языческий фольклор (в былевом эпосе русские берут верх над татарами – имагинация изменяет положение вещей в свою пользу).

Как плод воображения никакая одиночная традиция не имеет императивной мощи – не может притязать на монополию в национальной психике. Этническая память представляет собой композицию из многих идеологических линий.[22]22
  С какими иными традициями переплетается в восточнославянском ареале неофициальный пассеизм, я попытался проследить в книге «О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории» (Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 28. Wien, 1991). C. 169—192.


[Закрыть] Возможно, политрадиционность отличает национальные образования от проще организованных племенных. Я оставлю этот вопрос (как, к сожалению, и многие другие) без аргументированного ответа. Понятие травмы столь фундаментально, что его обсуждение открывает ходы в самые разные области социокультуры и ее истории. Во всей своей фундаментальности оно еще не было пока по достоинству оценено философией и науками о Духе (которым не обойтись без исследования души).

Приключения на краю ума

Опубликовано в журнале:Звезда 2015, 2

1

Считается, что человек далеко не в полной мере использует производственные мощно-сти головного мозга, скомпанованного из многих миллиардов нервных клеток. Прав-да, никто толком не знает, на сколько процентов задействовано в норме наше це-ре-бральное хозяйство – на двадцать, на десять или всего-навсего на пять? Ответ на вопрос, почему про-стаивает высокотехнологичное оборудование, купленное дорогой ценой того дли-тель-ного развития, которому подверглась рефлексирующая материя, кажется иссле-до-ва-телям легкой добычей: потому что жизненная рутина не требует от нас, как правило, на-пряженной мыслительной работы. Теоретический ум винит то, что ему противо-по-лож-но, – практику, вынося тем самым свой вердикт машинально, без большой затраты сил и ли-шний раз подтверждая, что у мозга всегда есть непочатый резерв. Ведь то, что на-зыва-ет-ся «жизненным миром», создано человеком и входит в состав социо-куль-ту-ры. В ней то и дело происходят возмущения, но в своих повседневных проявлениях она ско-рее инертна, чем неожиданна. Сказанное означает, что мозг, впадающий в автоматизм, скупо расходующий энергию, когда дело касается бытовых нужд, сам себе – в собственных творениях – ставит препоны. Нам постольку неизвестно точно, какая часть на-ших умственных спо-собно-стей лежит под спудом, поскольку мы не ведаем, как и за-чем мы ог-раничиваем себя – свое со-знание и свою поведенческую активность. Весьма ве-ро-ят-но, что человек испы-ты-вает нехватку свободы, лишь отзываясь на недоста-то-чную за-гру-женность интел-лек-ту-альной ап-паратуры, которой он снабжен. Свобода тог-да есть осоз-нанная цель того су-щества, каковое теряется в догадках о том, почему ему при-хо-дится за-гонять себя во вся-чес-кие рамочные конструкции.

Я попытаюсь разобраться в том, что такое несвобода и как она преодолевается или не преодолевается, подходя к проблеме с разных сторон в ряде статей. Перед тем как за-няться этим, нужно прояснить понятие границы – главное из тех, кото-ры-ми мне пред-сто-ит оперировать. Оно – очевидность для эмпирически настроенного позна-ния, но пло-хо поддается окончательному – отвлеченному от частных случаев – опреде-ле-нию (пос-лед-ний предел всегда убегает от нас, утверждал Жак Деррида, тайно пере-но-ся на смы-с-ло-вой универсум космологическую модель, в соответствии с которой вселен-ная расши-ря-ется, то есть и имеет границу, и не имеет ее). Ссылка на личный опыт помо-жет мне из-ба-вить-ся от умозрительных затруднений.

В отличие от многих моих друзей и знакомых, пустившихся в эмиграцию из России, я покинул страну, оставаясь советским гражданином, что давало мне редкое в те времена (речь идет о первой половине 1980-х гг.) право регулярно наведываться на родину. По-чти каждое пересечение для многих неприступного рубежа сопровождалось каким-ни-будь не-пред-виденным событием на таможне или у погранбудки, просящимся к из-ло-же-нию. Мне есть что рассказать, если бы я хотел засвидетельствовать истинность лот-ма-новской теории повествования, связав-шей сюжетообразование с размыканием гра-ниц. Мое намерение заключается, однако, в том, чтобы приблизиться не к эстети-чес-ко-му, а к философскому смыслу границы. Лите-ра-туроцентричная отчизна не открыла мне его. Он представился мне более или менее различимым пос-ле одной из поездок в Из-ра-иль – на конференцию, неофициально приуроченную к шестидеся-ти-летию Д. М. Сегала.

О самой конференции, состоявшейся весной 1998 г., читатель, если пожелает, полу-чит сведения из изящной «виньетки» А. К. Жолковского «В тисках формы». Мне же важно сообщить, что я отправился в Израиль не только для того, чтобы чествовать Ди-му, но и с некоей миссией не научного и не юбилейного характера. Незадолго до того там побывал художник Игорь Захаров-Росс, попросивший меня привезти ему в Мюн-хен картину, написанную в Тель-Авиве и почему-то в этом городе застрявшую. Чтобы от-ветить на мой вопрос: «Велика ли вещь?» – жена Игоря, Аллочка, всплеснула было ру-ками, но потом свела их так, что в промежутке между ладонями не уместилось бы ни-чего крупнее портмоне. Наглядный образ рассеял поднимавшуюся со дна моей души тре-вогу, хотя я твердо знал, что Игорь никогда не был замечен в изготовлении мини-а-тюр. Остенсивные определения не самые правдивые из всех (в этом Кант заблуждался), но они, бесспорно, самые успокоительные.

В Иерусалиме Дима разместил гостей в очень дорогой гостинице, где до нас оста-навливался – ни много ни мало – Деррида (может быть, даже как раз в тех прос-тор-ных покоях, ко-торые достались мне, но если и нет, он все равно был незримо рядом, при-сут-ствуя-в-отсутствии, по слову его «Грамматологии»). Когда наступил час доставки картины в гостиницу из Тель-Авива, я вышел в холл, встретил Б. А. Успенского и раз-го-вори-лся с ним, среди прочего посвятив его в суть моего задания. Мизансцена была та-ко-ва: я стоял спиной к входу, а Борис Андреевич – ли-цом. Хо-тя Борис Андреевич не силь-но старше меня, я отношусь к нему (прошедшему вы-у-чку – клянусь! – у самого Ель-мс-ле-ва) примерно как зау-ряд-ный ангел к шестикры-ло-му се-рaфиму. Но тут мой пиетет дал тре-щину, потому что Борис Андреевич, вдруг прер-вав бе-седу на по-лу-фразе, начал с де-мо-нически-глубоким захлебыванием хохотать противно тому, что ожидаешь от выс-ше-го по ангельскому чину. Я оглянулся на вход и увидел тща-тельно за-па-ко-ван-ное по-лот-но, проталкиваемое в двери несколькими людь-ми. Кар-ти-на была двух метров высо-той и трех в длину.

В Тель-Авивском аэропорту девушка из таможни постаралась не удивиться, окинув дол-гим ломаным взгля-дом мой крупногабаритный багаж. Дежурным голосом она рас-пра-шивала, как во-дит-ся, о том, не оставлял ли я вещи без присмотра, в какой гостинице про-живал, а также о том, у ко-го в Из-ра-и-ле хранилась картина. Я назвал имя, вызвавшее, по-хоже, ува-жи-тельную ре-ак-цию. Ме-ня вот-вот должны были пропустить к самолету. «А что там изо-бражено?», – по-любопытствовала девушка, чтобы завершить диалог. Я чест-но и, как вы-яснилось, глупо приз-нал-ся, что не ведаю того. Работы Игоря отнюдь не стра-дали мо-но-тематизмом. Ока-за-лось, что незнание – роковой поворотный пункт не только в клас-си-ческой трагедии вро-де «Эди-па-царя», но и в повседневном обиходе. По ли-цу де-ву-шки, до сего момента без-мя-те-ж-ному, пробежала тень недоверия, или, что то же самое, от-ветственной мысли. Был выз-ван начальник – молодой человек в белой ру-ба-шке с рас-пах-нутым воротом, как будто сошедший с плакатов эпохи хрущевской от-те-пе-ли, запе-ча-тлевавших комсо-мо-льцев-энтузиастов. Разве что смоль его волос была не со-всем от-ту-да. Дальнейшим рас-про-сам не виделось конца. Их подоплеку нельзя было наз-вать безнадежно абсурдной: раз мне не -известно, что за живопись я везу с собой, зна-чит, под упа-ков-кой из толстой бу-ма-ги мо-жет скрываться что угодно, а неопреде-лен-ность – худшая из опасностей, имен-но та, ко-торую нельзя предупредить. В разгар сло-во-обмена, посте-пен-но принявшего ис-кусст-во-ведческую направленность и сосредото-чив-шегося в основ-ном на живописной ма-нере Иго-ря, к нам примкнула сотрудница аэро-порта, которая при-нялась с хорошо зна-комой мне по прежним годам диссидент-с-кой ядовитостью поз-д-несоветского образца ругать израильские спец-служ-бы за из-лиш-нюю придирчивость. Оттепельный комсомолец, кажется, испытал под напором упреков нелов-кость – он, впрочем, и сам был смущен тем, что ему приходится по чиновничьему дол-гу на-ру-шать святую су-верен-ность художе-ст-венного творчества в бесцеремонной по-пыт-ке про-ник-нуть в одну из его тайн. Пришедшее ему на ум реше-ние было явно наве-я-но историями о гордиевом уз-ле и Ко-лум-бовом яйце. С моего позволения он проткнул пальцем оберточную бума-гу в двух местах внушительного прямоугольника – в левом нижнем и в пра-вом верхнем его углах и, довольствовавшись осторожным прикоснове-ни-ем к слою крас-ки, дал добро на про-ход через гра-ни-цу.

Должен разочаровать читателей, интересующиxся конкретикой фабул паче их мо-ра-ли: что являла собой картина, я не знаю до сих пор. Господь с ним, с искусством. Зато мне удаcтся извлечь из инцидента в аэропорту три умозаключения, из которых, будем на-деяться, выри-суется в итоге концепт границы, претендующий на философичность:

1. Во всякой внешней границе (например, государственно-территориальной) про-гляды-вает внутренняя – в моем случае та, что отделила защищенный оболочкой арт-объект от зрителей. Переступание экстериоризованной границы вторично, первично преодоле-ние интериоризованной, совершенное перстом офицера гос-безо-пас-ности;

2. Такое удвоение границы подразумевает, что она как бы выворачивается изнутри на-ружу. В порядке широкого обобщения можно постулировать, что она – в той ме-ре, в какой устанавливается человеком, – всегда пробегает между ментальным и физическим (между воображением таможенницы и ее начальника, воюющих с тер-рористической угрозой, и реалией, требующей отчетливого опознания). Гра-ни-ца амбивалентна: она субъективирует бытие и вместе с тем объективирует его су-бъекта. Конечно же, существуют и естественные границы. Они наделяются в со-циокультуре функцией внешнего рубежа и подвергаются идеологизации – мы-слительной обработке, подчиняющей себе res extensa;

3. Как следствие столкновения ментального с физическим граница служит ус-ло-ви-ем для автоидентификации сознания в его несмешиваемости с вещами. Эта про-це-дура экс-татичнa: в процессе саморазличения сознание неизбежно выходит из се-бя. Посе-му границы, которые оно учреждает, условны – безусловна их прохо-димость. В официальный голос границы вплетается еще один – диссидентский. Но и офи-ци-альный убежден в своей правоте не бесповоротно.

Лев Шестов думал, что Афины низводили ум на землю, ища его при-тя-за-ни-ям доста-то-чное основание, тогда как Иерусалим распахивал перед ним перспективу, уводящую в божественную бесконечность. Дело не в этом, если иметь в виду изна-чаль-ную функ-цию этих мест. Есть мышление, проница-ю-щее границу с той стороны сюда, от-правляю-ще-еся от вечного протоиного, пренебрега-ю-щее, таким об-ра-зом, историей и в итоге по-свя-щенное во все сокровенное, так что но-си-телю знания ос-тается лишь, по за-вету Со-кра-та, постичь самого себя. И есть такое, что движется из по-сюстороннего в по-тусто-рон-нее, из космоса, раз и навсегда прост-ран-ст-венно упорядоченного демиур-гом, в не-из-ве-данную даль времен. Это профетически-исто-ричное мышление вынуж-де-но ломать, по по-чину Адама, заповедную преграду, да-бы при-общиться знанию, и, бу-ду-чи всегда об-реченным на подобную ломку, обнаружи-вает в каж-дой разгадке но-вую за-га-дку. В Афи-нах мы учимся мудрости, попадаем на урок, преподанный какой-либо фи-ло-софс-кой школой. Иерусалим озада-чи-ва-ет нас, бес-по-коит ин-теллект, провоцируя его к са-мо-де-ятельной активности. Там все начинается вновь с начала.