Текст книги "Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 41 (всего у книги 53 страниц)

Не убоимся тавтологии: философия, инспирированная христианством, придала смыслу смысл, раскрыв его природу, отличную от природы значений, для которых поддерживающее их Д ругое – это доступная чувствам действительность и которые отсюда порабощаются выбором, солидаризоваться ли с сенсорным опытом во благо истины или же становиться инаковыми в себе, то есть ложными. В силу своей самодостаточности смысл, напротив, инаков в себе без скатывания в фальшь. Его внутренняя противоречивость, его способность вбирать в себя альтернативы удостоверяют его особость. Он истинен в той степени, в какой он игнорирует исключенное третье. Он самопостижим как Троица (в чем состоит суть нисхождения Духа Святого на апостолов).

Сосредоточившись на смысле в ущерб значениям, христианская философия гипер-тро-фи-ровала его. Согласно Роджеру Бэкону (« Opus Tertium », 1266—1267), любая реалия являет собой знак, уводящий в бесконечность, которая умопостигаема только как Откровение Господне. Выдвинув тезис о том, что истина вещей лежит в их соотнесенности с божественным интеллектом, Фома Аквинский выстроил грандиозную сумму всеохватных, так сказать, теогенных знаний (1267—1273), для которых равно не чуждыми пре-дметами были и ангелы, и формы хозяйственной организации. Иначе, чем в этой зрелой («готической», сказал бы Эрвин Панофский ) схоластике, поле смысла расширялось в раннехристианской философии. Из абсолютной метапозиции Августину распахивался в « De civitate Dei » (413—427) вид на человеческую историю в целом, которая до тех пор будет войной между градами Каина и Авеля, пока людская плоть не спиритуализуется (не мутирует в чистый смысл) в Небесном Иерусалиме. Уничтожится ли после Страшного суда тление (как полагал Ориген в начале II в .) или же на этой черте совершится одухотворение тел, раннее христианство, расходившееся на сей счет в своих гипотезах, было по примеру ап . Павла единодушно в том, что земному устроению еще только предстоит войти в соответствие с тем божественным интеллектом, отражения которого Аквинат распознавал застывшими повсюду, куда хватало кругозора.

Христианство было религией не только с далеко идущими философскими имплика-ци-ями, но и провоцировавшей их разноголосицу и умножение. Христианство сразу и отрицало и подтверждало ветхозаветный монотеизм, выставив на передний план Сына, но положив Ему разделить авансцену с Отцом. Такой деконструктивизм avant la let-tre (произнося на одном дыхании «да» и «нет», Жак Деррида был по своей родословной христианским философом) нес с собой торжество смысла, всегда двусмысленного, над социо-физической реальностью, из которой познание старается как раз удалить неопределенность. Смысл разнится со значениями помимо прочего еще и тем, что заряжен генеративной энергией, скапливающейся в нем в результате его биполярности. Он раскалывается надвое и затем, оставаясь в конфронтирующих версиях смыслом же, продолжает процесс креативного дробления, парадигмообразования и варьирования в рамках одной и той же парадигмы. Каков человек в христологической перспективе? Для Григория Нисского (вторая половина IV в .) он отражает в себе своего Создателя, уподоблен красоте первообраза. Но поскольку Христос не только теофаничен « в славе», но и допускает кенотическую интерпретацию, Боэций (V в.) предписывает человеку искать себя в страданиях и лишениях, формирующих некую утешительную экономику дoльнего и горнего: ведь все, что мы утрачиваем, не теряет Бог.

Чем более многоликой делалась христианская философия, тем более заманчивым для мыслителей становилось желание возвыситься даже над той, казалось бы не пре-во-с-ходимой , метапозицией , которую она занимала. В направлении к вершине вершин двигалась христианская мистика. Ангелус Силезиус призывал в «Херувимском страннике» (1657) зайти за Бога, за последний предел: « Man muß noch über Gott ».[3]3
  Ангелус Силезиус . Херувимский странник (Остроумные речения и вирши). СПб., 1999. С. 56.


[Закрыть] В распоряжении мистики имелись и другие возможности стать на точку зрения, отпадающую от той, что была принята в религиозно-философском мейнстриме . Одна из них представляла собой попытку конституировать философствование о Боге в виде инофициальной сокровенной церкви Святого Духа, которая, по словам Якоба Беме («Христософия», 1624), утверждена повсюду и в нас. Самым распространенным умственным ходом как западных, так и восточных христианских мистиков было антифилософствование , a ргументативно проповедовавшее отвлечение от отвлеченного Богопознания (а не просто зачеркивающее его) с целью указать путь действенного приобщения Высшему началу. Такого непосредственного контакта с Богом можно добиться, по Майстеру Экхарту (XIII—XIV вв.), обнищав духом, предоставив Богу свободу волить в нас так, как Он сам того хочет. Согласно Григорию Паламе (первая половина XIV в.), человек не в состоянии быть причастным Богу субстанциально, но способен впитать в себя Его энергию в процессе молитвенного « умного делания».

Я не пишу историю религиозной философиии , мне важно понять, что она такое и ка-ков ее вклад в производство идей. Но она сама – детище истории и ее индикатор, по по-ка-заниям которого можно судить о том, в какие все новые и новые формы облачается, опро-вергая себя, расчет на вечно истинное. Чтобы разобраться в религиозной философии, необходимо, стало быть, учесть ее реакции на время, творимое людьми, если угод-но, ее нарастающие уступки тварным существам.

Быть может, нагляднее всего вовлеченность религиозной философии в человеческую ис-торию демонстрирует эволюция теодицеи. По известному онтологическому доводу Ан-сельма Кентерберийского (XI в.), Бог – та крайняя для нашего мышления граница, по ту сторону которой Он не может являть собой ничего иного, кроме сугубой бытийности . Ансельм рассуждает, как это бросается в глаза, исходя из того, что Бог есть су-щий вопреки человеку, умствование которого Он собой финализует . Совсем другая по-до-плека проступает в теодицеях XVII – начала XVIII вв. Они доказывают бытие Божие под антропоцентрическим углом зрения – как легитимирующее в том или ином аспекте че-ловеческую действительность. В изложении Декарта (« Meditationes de Prima philosophia …», 1640) нам не приходится сомневаться в существовании Бога, ибо иначе у нас не было бы причины корректировать интеллектом перцепцию, отдавать приоритет иде-аль-ному . Вразрез с Богом Ансельма, Бог Декарта не ограничивает, а поощряет cogito . В « Тео-дице e » (1706—1710) Лейбница сей мир не может иметь основание в себе, каковым, следовательно, выступает « Intelligentia extramundana ». Августин с его чаянием В торого при-шествия был бы возмущен, узнав от Лейбница, что человеку надлежит доволь-ст-во-вать-ся доставшимся ему универсумом, в котором царит «предустановленная гармония». Бог у Лейбница с достатком обслужил людей, и теперь их дело – тянуться к Добру или к Злу, дополняющим друг друга в самом совершенном из всех возможных созда-нии Ве-ли-кого Архитектора.

Все более открываясь в сторону человека (что было запрограммировано уже в ран-не-христианской антропологии Григория Нисского ), религиозная философия исподволь об-мирщалась. Протестуя против ее украдкой развивавшейся секуляризации, Паскаль гнев-но отрицал «бога философов». То, что Паскаль мог противопоставить в « PensБes » (1657—1658) абсолютной философской метапозиции , которую он расценивал всего-на-все-го как игру воображения, было уничижение гносеологических дарований человека, бес-конечно малого по сравнению с бесконечно величественной вселенной, вмести-ли-щем Бога. В сущности, Паскаль довел в своей негативной антропологии до логического ма-к-симума кенотическую линию христианской доктрины. В реальности, где роль чело-ве-ка ничтожна, Христос в своем земном образе обречен на агонию, на крестную муку до скончания времен, а наши телесные недуги служат нам во благо веры. Как и мисти-ки, Паскаль подвергает философствование разрушению изнутри, имплозии, но он и от-личается от них: actus credendi не имеет для него индивидуального и методичного ха-рак-тера. Не подозревая того, он думал о вере в том же общечеловеческом модусе, что и его современники, против которых он восставал. В концепции Паскаля полагаться на Бо-га – естественное состояние человека.

На закате романтической эпохи антифилософский жест Паскаля воспроизведет Кьеркегор с тем, однако, отклонением от наследия своего предшественника, которое центрировало мысль на личностном самоопределении. Кьеркегор ревизовал христиан-с-кий догмат о свободе воли. Нам некуда деться от альтернативности, но выбор совер-ша-ет-ся че-ловеком не столько в пользу Добра/Зла, сколько в пользу себя, формируя инди-ви-да. Это решение ввергает людей в отчаяние, потому что быть индивидом – значит ис-пытывать нехватку. Первичный выбор должен поэтому смениться окончательным, да-ю-щим в результате совершенную самость, которая преодолевает недостачу, посвя-щая себя Богу.

Вслед за Паскалем Кьеркегор отказывается философствовать от лица Верховного Существа. Пути умозрения, как и Господни, неисповедимы: чем самокритичнее стано-вил-ся дискурс религиозной философии, апеллировавший к вере, не зараженной рацио-наль-ностью, тем актуальнее он оказывался для философии мирской. С легкой руки Хай-деггера Кьеркегор был признан предвестником экзистенциализма. Парадигма, раз-вер-нувшаяся от Паскаля к Кьеркегору (и далее к Шестову ), была лишь одной из нес-коль-ких, сложившихся в религиозно-философском сознании Нового и Новейшего вре-ме-ни. С этим направлением впрямую соперничало намерение вывести из религиозной фи-лософии оправдание спекулятивного мышления самого по себе, сконструировать сво-его рода софиодицею . В «Речах о религии» (1789) Фридрих Шлейермахер рисует ре-лигиозное чувство рождающимся из встречи единичного с всеобщим. Раз так, то лю-бой мыслитель, занятый постижением универсального, – посредник между Богом и лю-дь-ми, избранник Всевышнего, удостоенный священства.

Пожалуй, важнейшим в религиозной философии XIX—XX вв. было то течение, в рус-ле которого она обратилась к истории. Втянутое в преобразования, знание, которому хо-те-лось бы быть неколебимой верой, старалось превозмочь их, подчиняя историю сво-ей концептуальной мощи. В « C анкт-Петербургских вечерах» (1821) Жозеф де Местр свел историю по преимуществу к деструктивному началу – к противоборству народов. Тематизируя войну, как и Августин, де Местр продумывает ее по-новому, в сравнении с трактовкой, предложенной в «Граде Божьем». Война сверхъестественна, предписана человеку безжалостным Божественным правосудием в знак близящегося великого сплочения людей. Точно так же, как карающее тварных существ чудо, де Местр по-нял Французскую революцию («Рассуждения о Франции», 1796).

Религиозная историософия де Местра перспективирована , нацелена в будущее. Ро-ман-тизму первых десятилетий XIX в. известен и другой ее извод – апология ранне-хри-с-тианских коммун, подразу-ме-вающая приостановку поступательного хода истории, его ре-версирование. Кри-ти-куя механицизм светских – исторически возникших – учреж-де-ний, Франц фон Баадер (он определил государство как « Etat-machine ») призывал к возвращению к общине, ор-га-ническому образованию, в котором уже был осуществлен идеал царства Божия на земле. Фердинанд Теннис (1887) и Фридрих Энгельс (1884) лишили общину ее церковного у Баадера зна-чения и реинтерпретировали эту форму ин-тимного сожительства людей в свете ком-му-нистической идеи (которая приобрела тем самым, наряду с прогрессивным, и регрессивное содержание). Анализируя воззрения Владимира Соловьева, Н. В. Мотрошилова высказала сооб-ра-жение о переводимости ре-ли-гиозной философии на язык метафизики, безразличной к теизму.[4]4
  Н. В. Мотрошилова . Мыслители России и философия Запада. М., 2006. С. 5 сл.


[Закрыть]Предложенное Мотрошиловой прочтение соловьевских суждений как «фило-со-фии жизни» в одном из ее ва-риантов кажется мне крайне сомнительным. Но речь сей-час не о том. Религиозная философия находится в постоянном взаимодействии с той, которая создается вне явного следования христианским догматам либо в конфрон-та-ции с ними. (Так, Борис Выше-слав-цев приспособил в «Этике преображенного Эроса» (1931) фрейдовскую «субли-ма-цию» к изысканиям о религиозном поведении и творчестве.) Но такое взаимодействие от-нюдь не означает, что религиозная философия эк-ви-ва-лентна светской , переводима в тер-мины по-следней. Теннис и Энгельс не просто пере-ло-жили Баадера на свой – с силь-ны-ми этнологическими обертонами – лад. Их община (« Gemeinschaft », « Stamm ») – не уже готовая совершенная со-ци-альность , которой, по Баадеру , люди обязаны верой в Хри-ста, а зачаточное состояние ес-тественного человека, доказывающее, что в процессе са-моразвития он неизбежно придаст в светлом будущем своей инициативе оконча-тель-ный вид. Перед нами разные об-щины и разные метапозиции . Та метапозиция , на кото-рой стояли Теннис и Энгельс, сра-зу пр е– и постисторична , однако не отчуждена вовсе от автохтонно-человеческого бытия-в-мире .

Вернемся к религиозной философии в ее прогрессистской редакции. Самым впечат-ля-ющим построением стала здесь «Философия Откровения» (1841—1842), в которой Шел-линг назвал Отца «слепым бытием», предшествующим мыслевидению Бога. Его лик делается доступным лишь взору Сына, возвращающему Богу Богово, привнося-ще-му в Творение второе начало, историзующему сущее. Откровение Отца – Сын, история в человеческом образе, страдание как неотъемлемое свойство деяния, которое освя-ще-но апокалиптической церковью ап . Павла. Христос Шеллинга отпускает человека на сво-боду, которой не предоставляла тому «космическая религия» Демиурга. В своей кни-ге «Философская вера» (« Der philosophische Glaube ». München , 1948) Карл Ясперс ушел, в сущности, не слишком далеко от Шеллинга, хотя и не противопоставлял Сына От-цу, определив Бога в абстрактно-онтологической манере как бытие-в-трансцендировании . Человек, по Ясперсу, колеблется между экзистенцией и трансценденцией , он не за-вершен и из-за этого то и дело перешагивает бытийный фрейм (« das Umgreifende »), за-хватывается историей, которая направляется per definitionem Божественным Промыслом. Как бы ни был Ясперс зависим от Шеллинга, ясно, что Бог, бывший в своей раздвоенности необходимо-главной составляющей в «Философии Откровения», становится в «Философской вере» попросту еще одним именем той ( социокультурной ) до-бав-ки, ко-торую человек привносит в бытие. Sensu stricto Бог избыточен в идейной конструкции Ясперса. Чтобы она была достаточно обоснована, ей хватило бы присутствующего в ней соображения о недосозданности человека, которое имеет мало общего с христианством и которое Ясперс перенял из антропологии Хельмута Плесснера . К середине ХХ в . Бог удерживается историософией скорее по преданию, чем по логической надобности.

Перед тем как перейти к русской религиозной философии, замечу на будущее, что сы-новство , на котором сконцентрировался Шеллинг, было маркированной темой в ре-ли-гиозной философиии Запада. Для Кузанца (« De visione Dei », 1453) Бог приближается к людям, будучи всевидящим; тварным же существам открывает глаза на Бога Христос. Сын, по утверждению Кузанца ( несомненно повлиявшего на «Философию Откровения»), – «совершенный посредник» между Всевышним и людьми, обеспечивающий им спо-собность к теоскопии . Согласно Баадеру , как любящий Бог Отец выражает себя только в Сыне, в остальном же Он источает из себя энергию гнева. И последний пример из этой серии: у Кьеркегора свобода выбора, обращающего самость к Богу,– привилегия сы-новей, раскаивающихся в вечной ошибке бездуховной прокреативности .

2

Мне уже доводилось писать о том, что русская философия, стар a ясь сверх-ком-пен-си-ро-вать свое позднее становление, оказалась по преимуществу религиозной[5]5
  И. П. Смирнов. Социософия революции. СПб., 2004. С. 190—191.


[Закрыть](хотя бы ряд ори-гинальных отечественных мыслителей – таких, например, как Н. К. Михайловс-кий или Густав Шпет , – и отклонялся от мейнстрима ). Задавая русской философии спе-ци-фицировавшую ее традицию, Чаадаев говорил в «Философических письмах» (1829—1830) о том, что жизнь человека в двух мирах, посюстороннем и потустороннем, требует от него «логического самоотречения» и признания примата за высшим разумом. Чаадаеву мало философского созерцания, ибо чаемое им слияние всего что ни есть на земле (он продолжает де Местра ) достижимо лишь в отношении людей к Богу. Даже марксистская доктрина была разомкнута в России большевизмом навстречу религии. Заявляя в «Религии и социализме», что представление о прогрессе включает в свой состав ве-ру, А. В. Луначарский настаивал в этом сочинении (Часть первая. СПб., 1908. С. 136 сл.) на особой ценности для грядущего справедливого общества Ветхого За-вета с его пафосом труда, а также с его антикосмизмом , «антропологизмом» (с рисуе-мой здесь непосредственностью контактов между Богом и человеком).[6]6
  К ак бы ни критиковал Ленин в преддверии Октябрьской революции «богоискательство» и «богостроительство» своих соратников, религиозно окрашенная философия большевизма дала себя знать и после завоевания этой партией власти в стране. Я склонен думать, в частности, что снос Храма Христа Спасителя и попытка возвести на его месте Дворец советов были предприняты не без учета той программы, которую набросал Луначарский, то есть имели в виду разрушен ие Ие русалимского храма и его восстановление, любопытным образом не удавшееся.


[Закрыть]В первом приближении похоже, что это предпочтение Луначарского было вызвано тем, что начало иудео-христианской религии коррелировало с революционно-стью тех социальных из-ме-нений, которых он ожидал. Но сверх того он был солидарен с окружавшим его спекулятивно-религиозным контекстом.

Патрократия была устойчивой чертой философии православия, поставившего во гла-ву угла догмат о исхождении Святого Духа только от Отца.[7]7
  О тсюда же, по-видимому, терпимость Ивана III и митрополита Зосимы к новгородской ереси « жидовствующих ».


[Закрыть]Иван Киреевский проти-во-по-ставлял западной мысли русское Просвещение, которое он возводил к патристике. Ни-колай Федоров обязывал сыновей посвятить себя делу воскрешения отцов. Василий Ро-занов восклицал в «Апокалипсисе нашего времени» (1918): «Отец – это такполно. Отец – этовсе».[8]8
  Василий Розанов. Избранное. Под ред. Е. Жиглевича . München , 1970. С. 471; подчеркнуто в оригинале.


[Закрыть] Опоязовская модель литературной эволюции, идущей «от дяди к пле-мяннику», пародирует патрократию , но знаменательнейшим образом игнорирует сыновство .

На Западе Европы в доминантности Отца был убежден выходец из пределов быв-шей Российской империи Эммануель Левинас («Время и Д ругой», 1948), в доводах ко-то-рого фигура родителя играла роль фактически инобытийной , отрывавшей субъекта от на нем самом замкнутого бытия. Но религиозный онтологизм в трактовке Левинаса явил-ся исключением из превалировавшей здесь философии сыновства . Соответственно, ис-ключения были известны и отечественной религиозной философии. Попав в эмиграцию, С. Н. Булгаков пишет работу «Христос в мире» (1943), делая в ней упор на Сын e , чье Второе пришествие якобы перманентно совершается в течение истории. Идейный обмен связывает как светскую философию с религиозной , так и разные вероисповедальные направления последней. Булгаковские посылки неканоничны , однако, отно-си-тель-но не только общехристианской апокалиптики , откладывающей парусию на буду-щее, но и русской религиозной философии, где главным текстом, потеснившим Сына в тень Отца, стало «Учение о Логосе в Его истории» (1900) С. Н. Трубецкого. Логос в док-торской диссертации С. Н. Трубецкого всецело принадлежит Отцу, отдающему Сы-на в жертву людям, дабы подвергнуть их своему Страшному суду. Поскольку челове-чес-кое в Христе для С. Н. Трубецкого прежде всего орудийно (оно преподносится им в ка-честве инструмента, которым пользуется Отец), постольку «царствие Божие » в этой кон-цепции «приходит» силою Божией , а не устанавливается усилием человека.[9]9
  С. Н. Трубецкой. Сочинения. Под ред. П. П. Гайденко . М., 1994. С. 438.


[Закрыть]Хри-с-тос приносит людям не благодать, а закон Отца (осуждавшийся ап . Павлом за ве-т-хо-за-вет-ность). Пик самосознания, полемизирует С. Н. Трубецкой с Гегелем, – Богосо-знание , отрефлексированность себя в Отце.

Если философия сыновства развивалась на Западе так, что религиозность превращалась в ней (как свидетельствует случай Ясперса) в необязательный придаток, то патро-кра-тия , преобладавшая в православном умозрении, толкала его к фундаментализму и раз-растанию экспансионистских побуждений. Понятно, почему русская метафизика не ак-туальна для современной евро-американской культуры. Гюнтер Шиви попробовал объяс-нить и легитимировать самоопустошение западной религиозной философии, заимствовав из каббалистики учение о « zimzum » – о постепенном удалении Демиурга от своего творения, обретающего тем самым автономию. [10]10
  Gunther Schiwy. Abschied vom allmachtigen Gott. München , 1995.


[Закрыть] Что до России, то первая по-ло-ви-на ХХ в. ознаменовалась в интеллектуальных исканиях этой страны процессом, как раз альтернативным понятию « zimzum », – ширящимся вторжением Творца в созданное Им (режим «отца и учителя»[11]11
  Э то величание перешло к Сталину от Константинопольского патриарха: Emanuel Sarkisyanz .Russland und der Messianismus des Orients. Sendungsbewusstsein und politischer Chiliasmus des Ostens. Tübingen, 1955.С. 165.


[Закрыть]Сталина предстает в таком освещении перформативно-из-вра-щенным подытоживанием национальной религиозной философии, за котор ое ее а вторы, конечно же, отказались бы нести ответственность).

Увеличивая радиус действия, русская религиозная мысль была готова обнять собой са-мые разные отрасли специального знания, становясь параллельной наукам – сциен-тиз-мом в, так сказать, высшем смысле. Яркий пример такого вмешательства в чужие ко-г-нитивные практики – булгаковская «Философия хозяйства» (1912). Эта религиозная по-литэкономия, не проводившая различия между символическим и промышленным ка-пи-талом, моделировала всю социокультурную деятельность в виде единосущностного ак-та, в котором человечество (София, отпавшая от Бога и вновь восходящая к Нему) подражает Демиургу. Оно не только natura naturata , но и natura naturans и сопричастно в творчестве Богу Отцу. Creator mundi , однако, способен творить из ничто , тогда как че-ло-вечество лишь воcпроизводит , а не производит жизнь. Тружение по заповеданному Бо-гом образцу не допускает индивидуализма, частных инициатив и не знает свобод-но-го рынка. Не ведая о том, Булгаков предсказал уже скорое наступление социали-сти-чес-кого планового хозяйства.

Примеров религиозного экспансионизма, сходных с «Философией хозяйства», – ве-ли-кое множество. Еще один такого же рода – книга Семена Франка «Духовные основы общества» (1930), поворачивавш a я социологию лицом к церкви. Интерсубъективная реальность онтологична для Франка в той мере, в какой никто не отчужден от нее, в ка-кой «я» адресуется к ближнему, к «ты» и совмещается с ним в «мы» (Людвиг Бин-сван-гер подхватит этот мотив в понятии « Wirheit »[12]12
  Ludwig Binswanger. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Zürich, 1942.


[Закрыть]). Церковь институционализует бытий-ную социальность . Франк втайне не согласен с критикой коллективизма, развернутой За-мятиным в антиутопии «Мы», беря ориентиром хомяковскую «соборность», которая, од-нако, подвергается в «Духовных основах общества» переосмыслению. Храмовая бла-го-дать спиритуального единства должна быть дополнена законом, властвующим над те-лами (то есть отцовским принципом). Неистребимый дуализм в организации чело-ве-чес-ко-го сожительства проистекает из того, что «Бог не может без остатка вместиться в мире».[13]13
  С. Л. Франк. Духовные основы общества. Под ред. П. В. Алексеева. М., 1992. С. 97.


[Закрыть]Франк делает уступку научно-социологическому, индифферентному к теизму подходу к правосознанию и законотворчеству, но опирается при этом на религиозную фи-лософию Джордано Бруно, считавшего, что Бог, пребывая во всем, сам исключен из чувственно вопринимаемого бытия, потусторонен ему (« De la Causa , Principio et Uno », 1584—1585).

Беспрецедентными, не имевшими аналогов на Западе были усилия Павла Флоренс-ко-го перетолковать под религиозным углом зрения историю мировой науки и эсте-ти-ческой культуры («У водоразделов мысли», этот труд был начат в 1917 г.). В «Столпе и ут-вер-ж-дении истины» (1914) Флоренский отвергает познавательные приемы, рас-счи-тан-ные на самовластие человеческой рациональности, и среди них – Гуссерлеву методо-ло-гию. Epoch Б , отправной у Гуссерля пункт для непредвзятого миропостижения , обора-чи-вается у Флоренского не более чем потерей себя, которая вытекает из тождества «я» = «я», коль скоро авторефлексия отнимает у того, кто в нее погружается, его место (ос-но-вание) в действительности. В самотождественности нет ничего, кроме «смерти, пу-сто-ты и ничтожества».[14]14
  Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи . М., 1914. С. 27.


[Закрыть] В сякое А определимо только из не-А ( determinatio est negatio ). В свою очередь, не-А устанавливается приведением наличного здесь отрицания к от-ри-ца-нию же. Тро-ица получает логическое (quasi-логическое, с точки зрения двузначного фор-мализ-ма) содержание и вместе с тем не противоречит нашему повседневному об-ще-нию: «Я есть отношение к Он через Ты».[15]15
  Т ам же. С. 48.


[Закрыть]Истина интуитивна (дана в элементарной оче-видности) и «дискурсивна» (логически обосновывается). София (воля людей к ис-ти-не) – четвертая ипостась Троицы, представленная церковью. Надо думать, что прихо-жа-нами в этой церкви должны быть философы. Флорен-ский доказывает не бытие Бо-жие , а возможность и необходимость веры в философию, в ее умозаключения, из кото-рых следует (в духе Фихте), что «я» идентифицируемо на фоне «не-я». Философия по-ро-ж-дает Троицу, а не ставит себя в зависимость от ее пресуществования тварному ин-тел-лекту (как то было у Августина). Не будь философа, в « антроподице e » Флоренского не было бы и Бога. Философия подменяет собой культ, сакрализуется и в прочих случа-ях, когда она, будучи, с одной стороны, религиозной, с другой – осуществляет интер-вен-цию в те или иные науки, ибо таким образом она становится заместительницей Бога на земле, той последней инстанцией, которая от Его имени верифицирует /фаль-си-фици-ру-ет (помимо экспериментальной проверки) осведомленность человека о себе и о мире.

Если понимать русскую религиозную философию по распространившемуся мнению прежде всего как некое « син e ргийное » учение¹⁶ , то из исследовательского вни-ма-ния вы-падет та ее национальная особенность, которая заявляет о себе уже у Чаадаева, – ее по-своему революционный пафос. Предлагавшееся Чаадаевым замещение византийс-ко-го вероисповедания католическим (якобы единственно историческим) соперничало с де-кабристскими планами лишь социального переворота, не затрагивавшими толщу пра-во-славной культуры. Утверждение инаковости относительно радикально мирской ина-ко-вости – вот что продиктовало Чаадаеву первое из его «Философических писем». Сколь ни антагонистичен славянофил Алексей Хомяков протозападнику Чаадаеву, и он был одержим нахождением сверхинаковости . Док-трина соборности, изложенная в статье «Церковь одна» (1840-е гг.), полностью игнорировала государственную власть, мол-чаливо предполагала упраздняемость таковой. Чтобы отправлять контроль над те-ла-ми, достаточно обряда (от этой идеи Хомякова отречется Франк). Мышление Хомя-ко-ва, по существу, футурологично , но будущее, на которое он уповает, уже наметилось здесь и сейчас, в храме, где царит консенсус. Подразумевала ли экклесиология Хомя-ко-ва добывание надбавок к человеческой энергетике или, напротив, ее экономию, произ-во-димую за счет вычитания тех потуг, которые тратятся на госстроительство , на бюро-кра-тическую активность? В церкви, по Хомякову, обретается – путем приобщения та-ин-ст-вам (крещения, евхаристии и т. п.) – «внутреннее знание». Оно исключительно в сво-ей криптологичности . Соборно человек исключает себя из профанной действитель-но-сти, попадает по ту сторону себя внешнего – он сокровенно революционен в транс-цен-дентности миру сему. Вменяя церкви полномочия гражданского суда, Хомяков вов-се не интересуется В торым пришествием и Градом небесным.

Владимир Соловьев подхватил идейную инициативу Хомякова, продолжив ее с чре-з-вычайной аргументативно-понятийной изощренностью. Прокладывая третий путь, от-кло-няющийся как от эмпиризма, который скользит по поверхности « вещей-в-себе », так и от того наделения явлений смыслом, за которым скрыт субъективизм, Соловьев рас-смат-ривает в «Философских началах цельного знания» (1877) бытие (чистую данность для нас) получающим сущностное содержание в своем генезисе и выступающим тем са-мым в качестве целеположенного . Если человек хочет соответствовать бытию, ус-тре-м-ленному от первотворения к конечному состоянию, он обязан в корне обновить свою ду-ховную деятельность: познавательную – в теософии, художественную – в теургии, в ми-стической инвокации , адресованной Богу. В социальном измерении такая револю-ци-о-низация культуры выразится в тео-кратии, во «всеединстве», реализуемом в эйку-ме-ни-чес-кой церкви, в, так сказать, религиозном интернационале. Государство должно пасть, бу-дущее наций – «свобода от всякой исключительности»[17]17
  В. С. Соловьев. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1988. С. 173.


[Закрыть](то есть от сыновства , от обо-соб-ления из общечеловеческой семьи; в плотиновском же «всеединстве» сквозит пат-ри-архаль-ность). В неподцензурном парижском докладе «Русская идея» (1888) Соловьев предсказы-вал, что именно его родина положит начало всеобщему краху этатизма. По-ли-ти-чес-кие ре-волюции, альтернативу которым проектировал Соловьев, отбрасывают, по его пред-ставлению, людей в status naturalis (Питирим Сорокин конкретизирует эту концеп-цию в мо-нографии « Sociology of Revolution », 1924). Но как бы ни был Соловьев непри-ми-рим к мирской революционности, его видение синтеза в финале онтоистории пе-ре-кли-кается с теорией такого бунтаря якобинской закваски, каким был Петр Ткачев. В статье «Что такое партия прогресса?» (1870) Ткачев, затевая прения со Спенсером, пи-сал, что «историческое движение» направляется в текущем времени «от разно-образ-но-го к однородному», так как с выходом на социальную сцену слабо дифференцирован-ного пролетариата «труд перестает специализироваться и начинает все более и более обобщаться».[18]18
  П. Н. Ткачев. Кладези мудрости российских философов. Под ред. Б. М. Шахматова. М., 1990. С. 66.


[Закрыть]

Отзывы религиозной философии на революционные события в России по их горя-чим следам кажутся на первый взгляд не более чем консервативными. Спору нет, «Ве-хи» (1909) осуждают «русский бунт», но при этом концептуализуют его (прежде всего в статье Булгакова) как собственное Д ругое религиозной конфронтации с профанным ми-ром – как движимый извращенным аскетизмом революционеров, их готовностью к самопожертвованию. Спонтанная революция прагматизирует , сужает, погружает в зло-бу дня то вселенски-обновительное деяние, которое составляет горизонт религиозной фи-ло-софии. За критикой революции 1905—1907 гг. в «Вехах» скрывается все тот же бунт, потрясающий, однако, не официальное, а инофициальное , антиправительственное об-щественное мнение. Неспроста выход этого сборника в свет сопровождался скан-да-лом.

Большевистская революция получила во многом аналогичный «вехов-скому» ответ в «Смыс-ле жизни» (1918) Евгения Трубецкого, гностическом сочинении, провозгласив-ш e м , что «…на земле – все диссонанс, все фальшь…».[22]22
  Е. Н. Трубецкой. Смысл жизни. М., 1994. С. 77.


[Закрыть]Раз человек в силах помыслить вре-мя как таковое, в его целостности, земная история преодолима, указывая на иное, чем она, на бытие всевечное . Есть две постистории . Одна из них проглядывает уже сей-час в дружестве и обещает всеобщее слияние с абсолютно Другим – с Богом. Вторая разы-гры-вается в аду, где царит «неумирающая смерть»[23]23
  Т ам же. С. 92.


[Закрыть], панхрония в форме кары. Ад в обрисовке Евгения Трубецкого – всегдашний «мираж», хронотоп , в котором нет ни-че-го, кроме симулякров (этот образ взят из мистики Эммануила Сведенборга, учившего, что в преисподне ложное выдается за истинное). Противившийся захвату власти боль-ше-виками, Евгений Трубецкой расколол трансцендирование здешней действительности на благодатное и вливающееся в негативную потусторонность, несущее в себе Зло.