Текст книги "Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 38 (всего у книги 53 страниц)

Тексты – наиболее далеко идущий результат самопреодоления, вкотороевтянут язык. В максимуме они не нуждаются в действительности вне себя, созидают ее, референтны в себе, преобразуют значения в смысл. Эта трансформация связывает значения, то есть релятивизует истинность/ложность каждого из них как имеющих дело с вещами; коротко: развещeствляет значения. Сама семантическая связь, следовательно, ни истинна, ни ложна, она попросту есть, потому что может быть. Идея единосущностного бытия, выдвигаемая философией смысла, экстериоризует и генерализует свойственную сознанию ассоциативность (если угодно: его сетевое устройство), снимает несходство отношений, выдавая их за все-связь, обнаруживая в картине мира панкогерентность. В чем соль анекдота о незадачливом старшине? Как физическое, так и геометрическое значения, которыми оперирует герой этого текста, истинны. Подмена одного из них другим ведет к фальши и завершается тем, что субституции дается обратный ход. Анекдот не просто полон смысла, но и тематизирует его. Смыслоносное установление отношения между двумя значениями, позволяющее осуществить замещение, безразлично к истине, превращающейся в ложь, которая устранима, если вернуться в сферу значений. Мы смеемся нимногони мало над самим смыслом, над горе-учителем, добивающимся от бытия единства, но терпящим при этом крах. Вместе с тем нельзя сказать, подлинна или нет история, поднимающая нас на метауровень, с которого нам предлагается бросить взгляд на смысл. Реверсируя неправильную подстановку, она знакомит нас с отношением как таковым,котороев конечном счете амбивалентно, готово обслуживать то недостоверное, то достоверное знание. Смысл легко скатывается в нонсенс, но смысл смысла в том, чтобы расположиться по ту сторону верифицируемости/фальсифицируемости, – таков урок, преподносимый анекдотом.В первом приближении мы думаем, что анекдот выбивает комический эффект из смысла, между тем как в своей последней глубине текст смеется над нами, над реципиентами, потерявшимися бы при попытке понять, истинен он или ложен, но не сомневающимися, что раскусили шутку, раз им (нам) ясно, откуда взялись невероятные сведения о закипании воды при девяноста градусах.

Не претендуя на то, чтобы исчислить отношения, порождающие смысл, я все же на-зо-ву некоторые из них (на мой взгляд, важнейшие) с тем, чтобы показать, сколь многоликим может быть сопряжение значений: 1)a R b(всякая семантическая единица ассоциируема с другой – она «есть» в сравнении с чем-то еще); 2)a&b(конъюнкция);3)avb(дизъюнкция); 4)a=aиb=b(рефлексивность, самоотнесенность значений); 5) еслиa R bиb R c, тоa R c(эквивалентность, транзитивность как базис аналогизирова-ния); 6)aМb(включение). Как хорошо известно, логика приписывает предложению, об-разуемому из соотнесения зна-чений, истинность/ложность в зависимости от того, на-с-колько соответствуют его члены действительному положению дел (так, дизъюнкция справедлива, если истинен один из ее элементов). Применительно к организации смыс-ла процедуры верифицирования отношений теряют свою ценность (по принципу: если дизъюнкция бывает истинной или ложной, то есть вбирает дизъюнктивность в себя, то она и то и другое вместе взятое). Поскольку отношения амбивалентны, их отрицания так же ни истинны, ни ложны (или и истинны, и ложны), как они сами. Смысл более чем двусмыслен – он множится (пролифeрирует) и тогда, когда негируется. Отрицание какой-то предметной области отнимает у нее право на существование, опустошает ее. Отрицание же того, что ни истинно, ни ложно, дает утверждение (связьRи истинна, и лож-на), которое, в свою очередь, может быть подвергнутoнегации, не становясь при этом сугубым отсутствием. Отрицание смысла аффирмативно, творит новый смысл, имеет самостоятельный статус. Высказывание «неверно, чтоa&b» не переводит конъюнкцию в дизъюнкциюavb, но подразумевает, чтоа,bвсего лишь не объединимы друг с другом: так возникает отношение обособления, дистанцирующее одно значение от другого. Сходным образом: из «неверно, чтоavb» следует coincidentia opposi-to-rum; из «неверно, чтоa=aиb=b» – иррефлексивность кака, так иb, их несовпадение с самими собой; из «неверно,чтоаэквивалентноb» – строгий бинаризм (tertium non da-tur); из «неверно, чтоаМb» – присвоение величинеаисключительности. Когда Платон уравновесил в «Софисте» бытие (a R b) c небытием (неверно, чтоa R b), дабы сообщить диалектике абсолютную последовательность и всеохватность, он открыл нам глубину смысла, постигаемую при его отрицании, от которого тот вовсе не страдает, а, напротив, растет и растет.

Смысл конфликтует со значениями и нацелен на то, чтобы взять верх над ними. Как и любая власть, он темболее доминантен, чем более произволен, вздорен. В снови-де-ни-ях он настолько самостиен, что выходит из-под контрoля и своего субъекта. Обузданию смысла служат обычаи, из которых вызревает институциональная организация общест-вен-ной жизни (она нередко бывает абсурдной, как, скажем, в случае удвоения госап-па-ра-та партийным в тоталитарных режимах, но ввиду своей облигаторности не восприни-ма-ется таковой).

Значения – проверяемы, смысл – инкорпорируем, перформативен. «Воля народа» не про-сто порожний речевой оборот, как думал Фреге, но и реальность Французской или Рус-ской великих революций. Пресловутый во-прос Пилата Христу в Евангелии от Иоан-на «Что есть истина?» был задан по не-до-ра-зу-мению – античным ло-гиком вочеловеченному Логосу. Смысл перестает быть лишь идеальным образованием в процессе изготовления из него продуктов – по ходу работы, превосходящей усилия, которые тратятся челове-ком на удовлетворение первоочередных нужд, труда, слившегося с искусством (techne). Претворенный в жизнь, смысл отчуждается от себя, его нельзя наблюдать непосредственно, в презентации, о нем можно только догадываться по тому, как он репрезентирован в текстах, артефактах и социальных перформансах. Неважно, как обозначать такую, лишь косвенную, выраженность смысла: психоана-ли-тическим тер-мином «симптом», заимствованием ли из лексикона Эрнста Кассирера, ис-следовавшего «симво-лические формы», из речевой ли моды электронного века, за-го-во-рившего об «аватарах». Вот что существенно: смысл непременно приплюсовывает к зна-чению со-значение (Христос божествен и человечен). Между тем субстанция, в кото-рой смысл овнешнивается, не может быть сразу собой и иным, хотя и меняет свои со-сто-яния во времени, транссубстанциализируется (Христос, принявший «образ раба», яв-ляется уче-ни-кам в божественной ипоста-си, «вславе» на горе Фавор).Смысл спосо-бен раскрывать при-сущую ему полисеман-ти-чность последовательно, но тогда он нис-хо-дит в противо-по-лож-ность – в значение.Как та-ковой (как тои другое) он сопро-тив-ля-ет-ся объективи-ро-ва-нию, материализации. Если зна-чение ценно в своей истинности, то смысл – в своем со-вершенстве на выходе, како-вое возникает, когда удается достичь ра-вно-весия на по-ро-ге между двумя фазами объек-ти-вирования, допустим, в каламбуре (ес-ли брать семиоти-чес-кую материю) или в разно-це-левой приложимо-сти орудия (если иметь в виду тех-но-сфе-ру социо-куль-туры). Материализовавшийся смысл возвращается к своим производи-те-лям не узнанным,нотем не менее бессознательно признается ими. Шоппинг достав-ля-ет большинству людей удовольствие и вне зависимости от значения и назначения куп-лен-ной вещи. Чи-с-тый смысл расширяет сознание и фундирует его суверенность – как продукт физи-чес-кого труда он вызывает экспансию индивидуального тела, становя-ще-гося собствен-ни-ческим.

Смысл хитрит, оглашает себя не без заднего смысла. Конфигурируя в творческом по-рыве значения, со-и противополагающиеся в смысловом ансамбле, субъект поневоле ста-вит и себя в ту же позицию, в которой находится генерируемый им смысл. Постав-щик смысла нуждается в соавторстве, его творчество – не акт уединенного сознания, а сотворчествo, точнее: творчество, творящее сотворчество. Смысл отчуждается от себя не только в инкорпорировании, в обретении конечной формы, но и в своем отправном пун-кте – там, где место его возникновения удваивается и раздваивается, занимается сра-зу и самостью и Другим. Созидание как выход креативного существа из себя неотъе-м-лемо от впускания в себяДругого. В смысл включается инородность, внутрен-няя инаковость. Задний смысл индивидуального психизма (sensus privatus) – в травме, при-ходящей к личности извне, но становящейся организационным центром ее микро-кос-ма, целеустремляющей ее желания, режиссирующей работу ее души. Общество, ко-то-рое его члены застают здесь и сейчас, имеет, однако, в виду, что его смысл (sensus com-munis) – в родовом начале (спасительно-бессмертном), в культе предков и то-тем-ных жи-вотных, в воспроиз-во-ди-мо-сти семей.Наконец, есть и антропологический смысл (sen-sus universalis), в пресуппозицию которого положено инобытие, в религиозной ли трак-товке, в обмирщенной ли, рисующей потусторонность каким-либо великим бу-ду-щим (расовым, бесклассовым, бесконфликтным, вселенски-диалогическим и проч.).Те-aт-рa-ли-зованный смысл – социокультура – является на сцену из-за кулис.

Ханс Файхингер свел духовное производство к созданию «полезных фикций», под ко-торыми онразумелпрежде всего аналоговые модели, способствующие поступатель-но-му движению по-знавательной практики, эвристически оправданные вопреки тому, что они не более чем игра ума (Hans Vaihinger.«Die Philosophie des als ob», 1911).Сто-ит подчеркнуть:cоциокультура не ре-ду-цируема до усилий, направленных на постиже-ние природы. Эта установка сознания – одна из многих, которыми руководствуется ho-mo creator, человек смысла. Она оказыва-ет-ся насущной потому только, что социокуль-ту-ра (как политика, история, юрисдикция, ис-кусство и т. п.) не совпадает с природой и учре-ждает науку – естествоиспытание, дабы преодолеть этот раз-рыв. Сциентизм поро-ж-да-ется отречением смысла от себя в пользу значений. Охота за истиной – следствие то-го, что смысл, превалируя в нас, не имеет места в нашем ес-тест-венном окружении. Ло-ги-цизм (в том числе и Файхингера) абсолютизирует научное познание и не пригодeн для про-яс-нения остальных разделов социокультуры (что не дол-жно наводить на мысль, буд-то у них нет своей логики). Несмотря на все успехи сци-ен-тистского ра-ционализма (вклю-чая сюда технически-прикладные), сле-дует признать, что социо-куль-тура не в со-сто-янии быть отприродной, натурализо-ван-ной без остатка. На-учная ком-петенция (со-став-ная часть социокультурной) принципи-аль-но не-пол-ноцен-на. Она наталки-ва-ет-ся на ед-ва ли преодоли-мые препятствия, когда пы-тается объять ес-те-ст-венный порядок как це-лое. Современная ас-трофизика не совсем до-вольна те-орией пер-вовзрыва, потому что эта «сингулярность» про-тиворечит всем фи-зи-ческим за-конам, от-меняя их, и потому что Big Bang не объяс-ня-ет некоторые данные, по-лу-чен-ные из на-блю-дений. Тем неме-нееи те-ории, соперни-ча-ющие со стандартной (на-при-мер, гипо-те-за о мультиверсуме), не удо-вле-творяют боль-шинст-во тех, кто изучает ус-т-рой-ст-во все-лен-ной. Лимитирован и тех-ни-чес-кий прогресс. Цивилизации удалось наладить с по-мощью электронных гаджетов гло-бальное общение, но вывести людей за границу сол-не-чной системы она не в силах.

Искусство – другой, чем наука, полюс социокультуры. Оно ставит значения под не-усып-ный надзор смысла, тематизирует их, то есть соотносит все отдельные семантические ве-личины, входящие в художественное произведение, на один и тот же манер (так, Го-голь изображает персонажей «Невского проспекта» несамотождественными и сум-ми-рует их иррефлексивность (неверно, чтоа=а(живописец Пискарев) иb=b(офицер Пи-ро-гов)) в концовке рассказа:«Всё происходит наоборот»).Значения, у которых оты-ски-вается нечто общее, попадают под власть генерализующего их созначения и высту-па-ют в виде псевдосигнификатов. Искусство эксплуатирует референтную функцию знаков, чтобы отомкнуть их от обозначаемых ими реалий, и ведет себя, таким образом, как раз наперекор «полезным фикциям» Файхингера, хотя и результирует собой мы-шле-ние в модусе «как если бы». Искусство – очевидность, но не фактического положе-ния дел, а социокультуры, откровенничающей о своей свободе от дочеловеческой дей-ст-ви-тельности.Не имея естественной мотивированности, эстетическая активность склон-на к самоотрицанию – в первую очередь в пародийном творчестве, но также в меж-жанровой и прочей внутрихудожественной полемике (напомню, что отрицание смысла не аннулирует его).В этом аспекте искусство оказывается одним из главных факторов, возмущающих, динамизирующих социокультуру. Тематизация значений,проводимаяхудожественным текстом, носит в «Поэтике» Аристотеля имя «миф». Нет ни-чего нового в том, чтобы сказать, что искусство сродни архаическому мифу, пред-ставля-ю-ще-му собой первотворчество человека и опрокидывающему это свое качество в мир, ко-торый принимает здесь образ первосoтворенного (или по меньшей мере такого хронотопа, где со-вершаются бес-прецедентные события).Менее тривиальным будет со-об-ражение о том, что искусство историзует контекст именно в своем мифоподобии (в своей, так сказать, полнейшей старомодности), привнося в застывающие смыслоформы идею начинательности, пусть и не абсолютной, как в архаике.Смысл искусства – схва-тить явление в момент появления и, прослеживая его генезис, увидеть за феноменаль-ной поверхностью некую сущность, ноумен, производительную энергию. Оборотная сто-рона искусства, принимающего на себя роль мифа в исторические времена, в том, что оно постоянно находится в опасности утратить оригинальность, выродиться в эпи-гонство, тривиальность, китч.

Философия располагается между сциентистской и эстетической крайностями и, со-от-ветственно, распадается на наукообразный логицизм, сосредоточенный на значениях, и такое, родственное художественному творчеству, умозрение, которое намеревается вни-к-нуть в смысл бытия и бытующих. Все же первая из тенденций – только квазинаучна уже потому хотя бы, что философия в этом исполнении определяет, что есть ис-ти-на, а не прикасается к таковой непосредственно. Точно так же философия второго рода отличается от довлеющих себе эстетических конструкций, поскольку отнюдь не же-ла-ет быть воспринятой как игра воображения. В одном случае речь ведется о том, что значит истина, в другом – о том, что истинен смысл. Логицизм упраздняет миф, не на-хо-дя в нем ничего, кроме безудержно-пустого «фабулирования». Умозрение, занятое бы-тием ибытующими, напротив, тайно мифогенно. Архаический миф фантастичен в си-лу того, что он тематизирует самое соотносимость вещей, что он омниассоциативен (a R b). Продолжая работу мифа, философия привносит в эту всесвязность диалек-ти-чес-кое отрицание, совмещая бытиес ничтопо почину Платона, впечатлившему и Гегеля, и Шо-пенгауэра, и Хайдеггера.Впрочем, не ведающая удержу в отрицании, философия мо-жет подставлять под него даже и nihil negativum, и тогда бытие становится, как у Жа-на-Поля Сартра, тавтологичным (по его определению:«Бытие есть. Бытие есть в себе.Бытие есть то, что есть»).

Последние-первые

Опубликовано в журнале:Неприкосновенный запас 2013, 3(89)

Платоновское «припоминание» было переориентировано русскими футуристами так, что определило собой не данное состояние познающей души, а ее способность к предвидению того, чего еще нет. Участник «Центрифуги» Сергей Бобров писал:

Мотив проспективного анамнезиса можно было бы принять за результат сугубо авангардистского бегства из настоящего в грядущее, если бы подобный смысловой комплекс не содержался уже в тексте, фундировавшем – как никакой иной – всю русскую культуру, – в «Слове о Законе и Благодати», написанном между 1037-м и 1050 годом митрополитом Иларионом.В панегирике зиждителю христианства в Киевской земле Иларион восхваляет князя Владимира за то, что тот и, не узревши Христа, приобщился Духу Святому, и испил «…памяти будущая жизни сладкую чашу»[2]2
  МолдованА.М.«Слово о Законе и Благодати»Илариона. Киев, 1984. С. 94.


[Закрыть]. В своей проповеди, посвященной превосходству новозаветной веры над ветхозаветной, Иларион отмечает запоздалость принятия христианства на Руси (« Въра бо блгдтьнаа по всеи земли простръся и до нашего языка рускааго доиде »  [3]3
  Там же. С. 88.


[Закрыть]

), но приводит при этом притчу о винограднике и «делателях», дабы подчеркнуть, что тем, кто последними начинает свой труд, будут возданы «…плодывъвременасвоа»[4]4
  Там же. С. 86; ср. подробно: Топоров В.Н.«Работники одиннадцатого часа». «Слово о Законе и Благодати» идревнекиевскиереалии//RussianLiterature. 1988.Vol. XXIV. P. 1–128.


[Закрыть]. Отставание здесь и сейчас предвещает, поИлариону, успех в будущем. Перед нами особаятемпоральнаялогика, предполагающая, что пребывание во времени, которое оставили позади себя другие, открывает возможностьсверхкомпенсации– обгона соперников, участвующих в диахроническом состязании, в борьбе за власть над историей.Из отступающего в прошлое времени можно попасть в наступающее, минуя современность, не потворствуя злобе дня.Память поэтому движет субъекта похроногенетическойоси не столько вспять, сколько вперед, за границу того, что есть.

В качестве младшего партнера Византии Киевская Русь, вступившая в духовный союз с Константинополем позднее, чем, скажем, Болгария, искала выход из своей слабой позиции и помыслила его в виде потустороннего к текущей истории. После падения Константинополя (1453) Московское царство стало, как известно, почти монопольным распорядителем-наследником православия и тем самым утвердилось в правоте тойтемпоральнойконструкции, которая приписывала удержанию прошлого преобразовательную мощь, раздвигающую горизонт истории. Эта установка сделалась в восточнославянскомсоциокультурномпространстветрансэпохальной, не теряющей своей значимости, какие бы парадигматические ломки здесь ни происходили.

Ниже я коснусь лишь малой части фактов, поддающихся толкованию в свете только что сформулированного тезиса.

1

Пренебрежительным отношением ко дню сегодняшнему объясняется среди прочего формирование в Киевской Руси хозяйственной модели, беззаботно полагавшейся на счастливый случай, не обязывавшей тружеников к расчетливости и беспокойству по поводу разыгрывающихся с ними неурядиц. В Житии Феодосия Печерского (1080-е годы) Нестор дважды рассказывает о том, как монастырь, где игуменствовал преподобный, оказывался на грани голода; всякий раз, однако, черноризцев спасала от нужды и разрухи чудесная помощь, приходившая извне. Феодосий поучает в связи с этим монастырского эконома: «ВъутръйжепакыдьньБогъдапопечетьсянами»[5]5
  Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII века// Под ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М., 1978. С. 350.


[Закрыть]. Быть крепким в вере достаточно для того, чтобы кризис разрешился сам по себе. Как иИларион, Нестор ссылается на евангельскую притчу о виноградарях (Матф., 20, 1–16), легитимируя ею позднее явление на Руси монастырского подвига: «О семь боисамъ Господь пророче: […] “Мнози будуть послъдьнии пръвии”, ибо сии послъдьнии вящии прьвыхъ отьць явися, житиемь бо подражая святааго и прьвааго начальника чьрьньчьску уму образу,великаа гомъню Антониячь рньчьску уму образу»[6]6
  Там же. С. 304, 306.


[Закрыть]. Если у деяний есть основание в традиции, они превосходят ожидания и ускоряют ход времени.

В XIX веке экономика, отсчитывающая себя от прошлого, нашла теоретическое выражение в уповании многих мыслителей на то, что общинное землепользование послужит плацдармом для форсированного перехода страны в состояние окончательной социальной справедливости[7]7
  Идеализация общины составила параллель к развивавшемуся на Западе представлению о «первобытном коммунизме».В контексте моих соображений о компенсаторной природе русскойсоциокультуры, соревновавшейся с византийской, кажется знаменательным, что центральным пунктомдискурсаопредзаданностичеловеку бесклассового общества стала брошюра Фридриха Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), опиравшаяся, с одной стороны, на этнологическое исследование Льюиса Моргана (1877), а с другой, – послужившая толчком для написания Фердинандом Тённисом обширного философского труда об архаическойсоциальности, незнакомой с отчуждением (TönniesF.GemeinschaftundGesellschaft.AbhandlungdesCommunismusundSocialismusalsempirischerCulturformen.Leipzig, 1887); впоследствии вся эта линия была продолжена Виктором Тёрнером в книге «Ритуальный процесс» (1969).Пребывавший в тени Маркса, Энгельс возместил свое подчиненное положение тем, что диагностировал истоки совершенного социального устройства уже в глубокой древности.


[Закрыть], и реализовалась на практике в эффективной промышленно-торговой активности выходцев из старообрядческой среды. В «Философии хозяйства» (1912) Сергей Булгаков обобщил и, так сказать, денационализировал отечественный опыт, изложивантимарксистскоeэкономическое учение, которое признавало за человеком право на созидание вместо природного «своего собственного мира»[8]8
  Булгаков С.Н.Сочинения: В 2 т.М., 1993. Т. 1. С. 155.


[Закрыть]и в то же время усматривало в этом порыве не более чем подражание Божественному Творению.Владимир Ленин попытался было экспроприировать производственные мощности и насадить в стране госкапитализм («Всеграждане становятся служащими и рабочимиодноговсенародного, государственного “синдиката”»[9]9
  Ленин В.И.Сочинения.Т.25. М., 1952.С. 444–445 (курсив автора.– И.С.).


[Закрыть], «Государство и революция», 1917), но, учредив НЭП, разрешив частное предпринимательство, обратился к типично русской тактике победоносной сдачи завоеванных позиций, оживления прошлого ради прыжка в будущее[10]10
  Впрочем, и ленинский «военный коммунизм» не только марксистского происхождения – он уходит корнями в идеи такихмонархистов-сверхгосударственников, как Константин Победоносцев и Лев Тихомиров (см. подробно:Смирнов И.П.Социософияреволюции. СПб.,2004.С. 200–203).


[Закрыть]. Само это воскрешение старого не было полным: рынок и производство товаровнаходились в подчинении у большевистской власти. Прошлое как будущее принципиально (хотя и не всегда фактически) трансформируемо. В наши дни путинское администрирование не просто реставрирует сталинизм (при всем авторитаризме обоих режимов), приспосабливая его к динамике свободного рынка.

Раз история делает петлю, стирая разницу между попятной и поступательной трансгрессиями, можно не торопиться сцивилизационныминововведениями, которые вошли в силу у соседей.Так, книгопечатание совершило свои начальные (очень неуверенные) шаги в Московской державе более чем с вековым опозданием в сравнении с Западной Европой. Иван Федоров мотивировал типографское дело, возникавшее на Руси, тем, что оно спасет архив, предохранит отложившееся в текстах прошлое отпоновлений.В послесловии к Московскому Апостолу (1564) он сетовал на то, что «святые книги» находятся «…всиврастлъниотпреписующихъ[…] неискусныхъвразумъ», и апеллировал к авторитету монарха, который задумал план, «…какобыизложитипечатныякниги, яко же вгрекехъ, и вВенецыи, и воФрягии, и в прочихязыцехъ, дабы впредьсвятыякнигиизложилисяправеднъ»[11]11
  Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI века// Под ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М., 1985. С. 288.


[Закрыть].

Дилемма русского сознания заключалась (и заключается по сию пору) в том, наверстывать ли упущенное, перенимая чужую идентичность, или же довольствоваться собственным достоянием, каковое понималось в качестве ресурса, неисчерпаемого до скончания времен. В том случае, когда тревога, вызываемая запаздыванием, брала верх, русскаясоциокультураповторяла исходно конфигурировавшее ее заимствование символического порядка из Византии, то есть отбрасывала себя в прошлое, даже если и делала ставку на «модернизацию», на соучастие вцивилизационномпрогрессе.Возврат к отправной для Руси ситуации вполне ощутим в реформах патриарха Никона (1653), который постарался преобразовать национальную церковь по новогреческому (надстроенному над византийским) образцу[12]12
  Так, троеперстие, которое насаждал на Руси Никон, взяло верх наддвоеперстиему греков уже в середине XV века:КаптеревН.Ф.Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Сергиев Посад, 1913. С. 24.


[Закрыть], мечтая, как пишет Сергей Зеньковский, «о православной империи с центром в Москве»[13]13
  Зеньковский С.Русское старообрядчество. Духовное движение семнадцатого века. Мюнхен, 1970. С. 203.


[Закрыть]. То, что выглядит синхронизацией русских обрядовых форм с чужеземными (как бы более продвинутыми), на самом деле скрывает в себедиахроннуюоперацию, влекшуюстрану в далекое былое с целью обеспечить ей великие достижения. Ревнители «древлегоблагочестия» ответили никонианам не просто упорным консерватизмом, но и убежденностью в скором развязывании всех земных проблем –апокалиптическимичаяниями, приуроченными к современности. Чем в большей степени минувшее довлеет себе, тем отчетливее и актуальнее оказывается финал истории во всем ее объеме. Старообрядческая надежда на остановку истории была предвосхищена в первой трети XVI века старцемФилофеем, считавшим, чтоtranslatioimperiiнайдет себе неколебимое завершение в Москве – третьем Риме. Вбирая в себя мертвое (два павших Рима), Москва превращается тем самым вспиритуализованнуюдержаву за пределамипрофанноговремени, в царство Духа, о котором пророчествовали Блаженный Августин иИоахимФлорский. В посланияхФилофея, собственно, и начинает пробивать себе путь мысль о том, что церковно-религиозный генезис русскойсоциокультурыдопускает воспроизведение. Они питали обе идеологии – какстарообрядческую, так иниконианскую. Подобно тому, как Сергей Булгаков возвел экономические особенности своего отечества в принцип любого хозяйствования, другой философ символистской поры, Николай Бердяев, абстрагировался от отдельных проявлений русскойапокалиптичностии истолковал мировую историю в качестве всегдашнего преодоления самой себя («Смысл истории», 1919–1920). В автобиографическом очерке БердяевнаманерИларионапридал памяти характер такого средства, с помощью которогопанхронияпразднует триумф над диахронией: «Победа над падшим временем есть победа памяти как энергии, исходящей из вечности во время»[14]14
  Бердяев Н.Самопознание. Опыт философскойавтобиографии.Paris:Ymka-Press, 1949. С. 324; ср. у Вячеслава Иванова:«Над смертью вечно торжествует, / В ком память вечная живет» (Иванов В.Стихотворения.Поэмы. Трагедия. СПб.,1995. Кн. 1.С. 102).


[Закрыть].

В период петровской «европеизации» страны Феофан Прокопович с большой проницательностью распознал в грянувших переменах сходство с теми, что включили Киевскую Русь в сферу восточного христианства.Изображая в трагикомедии «Владимир» (1705) выбор новозаветной веры взамен язычества, Феофан прозрачноаллегоризировалинициативы Петра в виде возобновляющих становление русской традиции[15]15
  Ср.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А.Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)//Труды по русской и славянской филологии. Т. XXVIII. Литературоведение.Тарту, 1977. С. 26–27.


[Закрыть]. Под таким углом зрения нет ничего удивительного в том, что за ориентацией Петра на современную ему Западную Европу проглядывает, как показали культурно-семиотические исследования,сотериологияФилофея, предназначавшего своему государству спасать вечный Рим от вырождения[16]16
  См. подробно: Они же.Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии ПетраПервого. (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко)//Художественный язык средневековья/ Под ред. В.А.Карпушина. М., 1982. С. 236–249; клатинофильскойнаправленности языковых преобразований в петровскую эпохуср.: Живов В.М.Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. С. 73 сл.


[Закрыть].Темпоральнаядвузначность сквозит вомногих решениях Петра: так, приостановка патриаршества в 1700 году, затем и вовсе ликвидированного, с одной стороны, сблизила православную церковь согосударствленнойпротестантской, а с другой, – была отступлением в тот религиозно-институциональный порядок, который имел место на Руси до 1589 года (допоставленияна патриарший престол Иова).

Именно по той причине, что реформы Петра былиянусообразными,футурологичнымии вместе с темархеологичными, они могли рассматриваться как поддающиеся взятию назад, как отменяемые в пользу иного разгона из предшествовавшего имхронотопа, что сформировало в 1840-е годы движение славянофилов-романтиков, а еще раньше побудило князя Михаила Михайловича Щербатова в трактате «О повреждении нравов в России» (1786–1789) и в утопическомтравелоге«Путешествиев землюОфирскую…» (1786) высказаться за органическое совершенствование национальных обычаев и против их внезапно-искусственной ломки[17]17
  О проектах Щербатовасм. подробно: Артемьева Т.В.От славного прошлого к светлому будущему. Философия истории и утопия в России эпохи Просвещения. СПб.,2005. С. 247–303.


[Закрыть]. Преодоленное время не вполне преодолено, и, значит, в него можно попасть еще раз. Взятие назад обновительных мероприятий, вообще, составляет один из бросающихся в глаза признаков русскойсоциокультуры, плохо уживавшейся с современностью; пример такого рода реверсированию исторических действий подал Иван IV, то учреждавший, то упразднявший опричнину. Его политика дожила до заката советской системы, когда без лишнего шума были похороненыкосыгинскиеэкономические реформы.

Что касаетсящербатовскойлинии, то протест против петровских начинаний во имянеподражательногоразвития России был продуктом радикального – добирающегося до корня (radix) вещей – мышления.Понятие «консервативной революции», получившее широкое обращение в Германии после подписания Версальского договора, было изобретено много раньше в славянофильских кругах Юрием Федоровичем Самариным и Федором Михайловичем Дмитриевым, издавшими в 1875 году в Берлине совместный сборник под заголовком «Революционный консерватизм»[18]18
  См. об этом:ПайпсР.Русский консерватизм и его критики. М., 2008. С. 170–172.


[Закрыть], и подхвачено затем Достоевским в «Дневнике писателя» (1876): «…мы – революционеры, так сказать, по собственной какой-то необходимости, так сказать, даже из консерватизма»[19]19
  Достоевский Ф.М.Полноеcобраниеcочинений.Л., 1981. Т. 23. С. 44; к истории распространения понятия «консервативная революция»ср.: Смирнов И.П.Кризис современности. М., 2010. С. 79.


[Закрыть]. И в Московском царстве, и в Петербургской империи революция черпала свою энергию из вчерашнего дня, как о том свидетельствуют самозванцы XVII–XVIII веков, которые присваивали себе право восстанавливать мертвую династическую власть.В других случаях призывы к перевороту аргументировались тем, что Россия отстала от Западной Европы по части организации политической жизни и поэтому представляет собой материал, слабо сопротивляющийся смелым социальным экспериментам. По несколько странной логикепоследних-первых, чемвековечнеебыт, тем легче возмутить и взорвать его. «Мы народ запоздалый, и в этом наше спасенье, – провозглашал Николай Шелгунов в прокламации «К молодому поколению» (1861). – Мы должны благословлять судьбу, что не жили жизнью Европы[…]Никто нейдет так далеко в отрицании, как мы, русские […] у нас нет страха перед будущим…»[20]20
  Революционный радикализм в России: век девятнадцатый/ Под ред. Е.Л.Рудницкой. М., 1997. С. 100.


[Закрыть]Теория перманентной революции Троцкого, по сути дела, вырастает из этой идеи, вынашивавшейся бунтарями-шестидесятниками XIX века. Троцкий ревизовал классический марксизм, полагая, что «демократические задачи отсталых буржуазных наций непосредственно ведут в нашу эпоху к диктатуре пролетариата, а диктатура пролетариата ставит в порядок дня социалистические задачи»[21]21
  Троцкий Л.Перманентная революция[1930]. СПб.,2009. С. 32.


[Закрыть].

Революции, снизу ли, сверху ли,неизбываемыв России вот уже как четыре столетия подряд, ибо ониявляютсяздесь не событием перехода от данного состояния к максимально иному, а движением, идущим из толщи истории, «вечным возвращением подобного», то естьсамозамещением, традицией. Поскольку революции рождаются не столько в настоящем, сколько в прошлом, былое – в порядке обратной связи – превращаемо в небывальщину, допускает какой угодно передел, заведомуюфикционализацию. Славянофильскому воображению допетровская Русь мнилась в виде бессословного единства народа. Наиболее разительноинновативностьзадним числом дала себя знать в развязанной поздним сталинизмом кампании за (контрафактическое) утверждение отечественного приоритета во всех областях индустриально-инженерного прогресса XVIII–XIX веков. Знаменательно, что изобретения и научные открытия, приписывавшиеся русским, были вымышлены как раз тогда, когда Советский Союз, не гнушаясь кражей секретных знаний, пустился вдогонку за США в разработке атомной бомбы, – с повышенной остротой ощутил свою техническую неполноценность, которая могла стать роковой помехой для осуществления коммунистического проекта.

2

«Вольтова дуга Петрова» – вещь беспрецедентная, ее нет у других народов. Тем не менее, следует признать, чтооксюмороннаяидеяпресуществующегогрядущего не составляет исключительной собственности только русских[22]22
  Ср. особенно концептуализацию немецкого пути:PlessnerH.DieverspäteteNation.ÜberdiepolitischeVerführbarkeitbürgerlichenGeistes[1935; 1959] //Idem.GesammelteSchriften.Bd.VI.Frankfurta. M., 1982. S. 7–223. ХельмутПлесснервыдвинул тезис, согласно которому позднее образование германского государства имело компенсаторным следствием обращение национального умозрения вспять – к «вечно немецкому» (начиная, по меньшей мере, с Фихте, опознавшего в соплеменниках «Urvolk»). ВсвоейфилософскойэтносоциологииПлесснеропирается на известную формулу Ницше, сказавшего о немцах в «По ту сторону добра и зла» (1885):«Они из позавчера и из послезавтра – у них нет никакого сегодня» (NietzscheF.WerkeinzweiBänden.Bd.II.Darmstadt, 1973.S. 128).Нужно заметить по этому поводу, что перескакивание современности имеет у немцев и у русских не совпадающие между собой предпосылки и, соответственно, разную историческую глубину. Если одни замешкались с государственным строительством, то другие – куда раньше – ощутили себяминоритариямиверы, замыкающими очередь за приобщениемсофийности. Вот почему перестановка местами «до» и «после» не может быть снята в восточнославянскомсоциокультурномпространстве на уровне государственности, как это произошло послеВторой мировой войны в Германии, благополучно влившейся в Атлантический союз народов.


[Закрыть]. Специфика России заключается лишь в фиксации на этой идее, в неослабевающей одержимости ею. В той мере, в какой последние получали шанс стать первыми и в западной мысли, та с большой охотойапроприироваласьна востоке Европы. Таково было, скажем, христианское по происхождению учение Гегеля о победе Кнехта над Господином в борьбе за обретение Абсолютного Духа, с энтузиазмом воспринятое самыми разными представителями русской нации – от Сухово-Кобылина до Ленина – и отданное Западу в качестве ответного дара АлександромКожевымв егосорбоннскихлекциях 1933–1939 годов. Толкуя «Феноменологию духа»,Кожевпреподнес ее своим (отчасти именитым) слушателям на тот манер, какой диктовала ему родная культура: Гегель, философ романтической поры, предстал перед французской аудиторией в роли носителя неопровержимой истины, которой должно было хватить до конца истории.

В тех, однако, случаях, когда Запад увековечивал современность, абсолютизировал своюсегодняшнесть, предполагая в дальнейшем не более чем совершенствование ужедостигнутого, он выступал неприемлемым не только для славянофилов, но и для их критиков или для тех, кто попросту оставался в стороне от их воззрений. Теория прогресса, владевшая европейскими умами от Кондорсе до Спенсера, опровергалась в России на все лады и при этом дружно – несмотря на нестройность хора, который сформировали ее оппоненты. Развитие по восходящей линии всегда сменяется, по Константину Леонтьеву, после кульминации – упадком («Византизм и славянство», 1876), ввиду чего России следует застопориться, застыть в наличных формах (иными словами, гарантировать себе будущность, пропустив вперед Запад, катящийся в пропасть). Для Константина Победоносцева («Московский сборник», 1896) лихорадочное частное предпринимательство невозможно без кредита; оно поэтому крайне ненадежно; альтернатива капитализму – уступка «самолюбивым» человеком себя естественному течению жизни, отказ от антропоцентризма («центр не в человеке, авнеего»[23]23
  К.П. Победоносцев:proetcontra/ Под ред. С.Л. Фирсова. СПб.,1996. С. 143.


[Закрыть]). Мировоззрение главы Синода крупномасштабно донельзя: он предлагает людям спастись, погрузившись вarché, вдочеловеческоесущее (и предвосхищает тем самымонтологизмХайдеггера). Точно так же грандиозно-невероятенантипрогрессизм(вернее: реверсированныйпрогрессизм) Николая Федорова, передоверявшего точному знанию решение задачи,которoeбылoзарезервированoзаВторым пришествием, и желавшего использовать успехи науки для воскрешения отцов, дляреанимированиявсего, что отжило свой век. Сращиваниеизвестногопо прежнему опыту с неизвестным, которое как бы само собой давалось в руки, позволяло русскойисториософииотрываться в прогнозах от всякой твердой почвы, игнорировать принципиальнуюневоплотимостьставящихся целей. На фоне «Московского сборника» ифедоровской«Философии общего дела»эйкуменическое«всеединство» Владимира Соловьева выглядит скромным, почти реалистическим проектом. Предвидимое Соловьевым слияние разнородных церквей, противопоставившее социально-экономическому прогрессуобóжениечеловечества, переносило в грядущее византийскую теократию, придавая ей вселенский размах. Впрочем, и русские адепты социализма не были настроены безоговорочнопрозападнически. В истории вовсе не имелось и не может быть никакого прогресса (в ней «одна регрессивная форма сменяет другую») – такого мнения придерживался один из самых оригинальных отечественных революционеров Петр Ткачев, полемизировавший в труде «Что такое партия прогресса» (1870)[24]24
  Ткачев П.Н.Кладези мудрости российских философов. М., 1990. С. 89.


[Закрыть]. со Спенсером. Каждому будет воздано по потребностям только втранстемпоральномобществе – за гранью времен. Мыслительная операция, производимая Ткачевым, гасит разницу между прошедшим и наступившим, опустошая оба члена этой оппозиции, дабы заместить их некоей положительнойпостисторическойвеличиной. Коль скоро «после» зреет в «до», то отсюда выводимо, помимо прочего, также представление об абсурдности истории, полностью отрицаемой, – к чему склонится позднее и Михаил Гершензон в своем споре с Вячеславом Ивановым («Переписка из двух углов», 1921). Сергей Булгаков возвел критику западногопрогрессизмана новую ступень, не пытаясь более разрабатывать конкурирующую с ним модель и взамен этогодеконструировавв нем обмирщение теодицеи, подмену религии верой в безграничное нарастание человеческих возможностей («Основные проблемы теории прогресса», 1902). Сходным способом Булгаков архаизировал устремленность в будущее русских революционеров, изобличив их в извращении христианского аскетизма («Героизм и подвижничество», 1909). Символизм в лице Булгакова перевернул вектор русскойинновативностипо преданию, сообщил ей обратный ход – из вчерашнего завтра в завтрашнее вчера.