Текст книги "Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 53 страниц)

Учитель и ученик

Одним из тех, кто инициировал погодный (отчасти вызывающий ассоциации со средневековыми хрониками) подход к “эстетическим революциям”, был Ханс Роберт Яусс. В статье “Литературный процесс модернизма от Руссо до Адорно”[5]5
  Hans Robert Jauss. Der literarische Prozess des Modernismus von Rousseau bis Adorno // Poetik und Hermeneutik XII. Epochenschwelle und Epochenbewusstsein / Hrsg. von R. Herzog, R. Koselleck. Munchen, 1987. S. 243–268.


[Закрыть]он причислил к взрывам в дискурсивной сфере европейских обществ 1795–1798 годы (возникновение романтизма), 1850 год (Бодлер и Флобер) и 1912-й (авангардизм Аполлинера). В проекции на эту работу Яусса, учителя Гумбрехта, книга последнего выглядит пародией, удерживающей прежде найденный принцип и вместе с тем лишающей его разумного основания, раз 1926 год определяется вовсе не как точка возмущения на диахронической оси.

Я отнюдь не намерен оспаривать святое право ученика восставать против учителя, даже если результаты бунта и кажутся мне ущербными. Без такого рода несогласий со старшими, без борьбы за власть над дискурсами и медиальными средствами у человеческого времени не было бы смысловой динамики, и пародийный труд Гумбрехта диалектическим образом подтверждает правоту Яусса, бывшего уверенным в том, что история обладает революционной энергией. Гумбрехт, однако, не довольствуется научной полемикой – он опубликовал в “Новом литературном обозрении” (2005, № 75, с. 24–37) воспоминания о своем общении с Яуссом (“От Эдиповой герменевтики – к философии присутствия”)[6]6
  Англоязычный оригинал этой статьи мне недоступен; в дальнейшем цитируется перевод Е. Канищевой с указанием страниц в корпусе моей рецензии.


[Закрыть], в которых обрушился на покойного учителя ad personam. Нечто подобное происходило только в 1930—1940-х годах, когда, скажем, Хайдеггер снял из очередного издания “Бытия и времени” посвящение, адресованное своему ментору – Гуссерлю. Гумбрехт берет тон, до того не встречавшийся мне в некрологических сочинениях о наставниках: “Когда в 1997 году Яусс умер <…>, я не испытал ни сожаления, ни облегчения” (с. 35). Это, понятно, не вполне гуманное отношение к смерти учителя ученик объясняет тем, что для него стало неприемлемым “национал-социалистическое прошлое” (с. 33) Яусса. Гумбрехт муссирует слухи о том, что Яусс был среди обитателей гитлеровского бункера весной 1945 года (с. 27), и утверждает, что тому – из-за принадлежности к СС – было отказано во въезде в США (с. 34). “…Вступив без всякой на то нужды в ряды поборников самой бесчеловечной идеологии и самой кровавой тирании в истории человечества…”, Яусс позднее якобы “систематически лгал своим ученикам и коллегам об этом поступке…” (с. 33). Смею засвидетельствовать, что только что пересказанное и процитированное не что иное, как диффамация.

Реальность (вожделенная Гумбрехтом) была такова. Незрелым юношей (в 18 лет) Яусс вступил добровольцем в Waffen-SS (примерно: отборные воинские части, но под эгидой ведомства Гиммлера); был переведен из голландской дивизии ввиду знания языка во французскую мотострелковую, носившую имя “Шарлемань”; дослужился до звания капитана [Hauptsturmfuhrer – не такой уж “высокий ранг” (с. 27), вопреки Гумбрехту]; получил в 1944 году в награду за боевую храбрость “Золотой крест” и закончил войну не в Берлине, а в Померании. Членом нацистской партии Яусс не был. Он был солдатом. В 1947 году союзнический трибунал отказался от предъявления ему каких бы то ни было претензий. Насколько мне известно, Яусс (я был его соседом по поселку, где жили профессора Констанцского университета) не делал тайны из своего участия в действиях элитных подразделений (мне он поведал, как воевал под моим родным Ленинградом). Правда, он не высказывался об этом печатно[7]7
  О “молчании” Яусса см. подробно: Maurice Olender. La chasse aux еvidences. Sur quelques formes de racisme entre mythe et histoire. 1978–2005. Paris, 2005. P. 290–312; в этой книге собраны различные материалы к биографии Яусса, которые я частично использую.


[Закрыть]. Передо мной лежат несколько сфотокопированных документов, которые мне сейчас понадобятся. Домыслы о том, что Яусс входил в эсэсовскую верхушку, – результат недобросовестного историко-архивного разыскания: они зиждутся на изданном в 1941 году телефонном справочнике, в котором назван и некий Hauptsturmfuhrer Ханс Роберт Яусс. Однако капитаном будущий профессор-романист стал только в 1944 году. 9 июня 1987 года Яусс получил письмо из Берлинского центра документации, где значится: “After a thorough examination of the „Fernsprechverzeichnis“, we were able to determine that it originated in 1941 and that HStuf JAUSS is not identical with your person” (подпись: “Daniel P. Simon, Director, Berlin Document Center”). Неправда и то, что Яуссу был закрыт доступ в США. Генеральное консульство США известило Яусса 3 января 1997 года о том, что он не состоит в списке лиц, которым может быть отказано в визе (подпись: “Kenneth J. Pitterle, Consul”).

Эдипальная авторепрезентация Гумбрехта завершается мотивом “уныния”, которое вызвало у него письмо бывшего студента, восхвалявшее Яусса как “самого выдающегося романиста немецкого происхождения” (с. 37). Фрейд был бы счастлив, прочитав эту концовку, подтверждающую его теорию, сообразно которой ребенок эволюционирует от Эдипового комплекса к кастрационному. Похоже, что некое раскаяние в содеянном было не чуждо Гумбрехту, когда он составил свой текст. Я видел Гумбрехта один или два раза в первой половине 1980-х в его бытность в Германии – до того, как он перекочевал в Стэнфорд. Он произвел на меня впечатление славного малого. Трудно понять, зачем ему понадобилось чернить учителя. Сам он пишет о том, как не получил в наследство кафедру Яусса, и сетует на второстепенность роли, которую он сыграл в научном кругу “Поэтика и герменевтика” (собравшем, бесспорно, самое лучшее, чем располагала гуманитарная культура в послевоенной Германии). Но эти факторы (так называемые narzisstische Krankungen) еще не могут, думаю, служить достаточным основанием для того, чтобы публично расписываться в безжалостном равнодушии к смерти отца – пусть и не биологического, лишь научного. Возможный ответ на загадку я нашел у Жака Деррида, в его реакции на скандал, разразившийся вокруг Поля де Мана (Jacques Derrida. Comme le bruit de la mer an fond d’un coquillage. La guerre de Paul de Man. Mеmoires II. Paris, 1988). Подчеркну, что при всем сходстве случившегося с де Маном и Яуссом прошлое обоих литературоведов все же не совсем одинаково: первый конформистски участвовал в идеологическом утверждении в Европе “нового порядка”, второй воевал за тот же порядок на фронте[8]8
  Де Ман написал предисловие к американскому изданию книги Яусса “Towards an Aesthetic of Reception” (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982). С вспыхнувшей по этому поводу дискуссией между Йельским деконструктивизмом и Констанцской школой русский читатель может познакомиться по публикации: Ганс Роберт Яусс. Письмо Полю де Ману // Новое литературное обозрение. 1997. № 23. С. 24–30.


[Закрыть]. В своей адвокатской речи в пользу де Мана Деррида слишком уж печется о сохранении чести деконструктивистского мундира. Но в главном “Вторые мемуары” проникновенны и убедительны. Среди прочего Деррида (над ним наверняка витал дух ап. Павла) требовал от тех, кому во что бы то ни стало хотелось подточить авторитет де Мана, признания прав личности на собственную историю, на перевоплощение. Вот этому требованию и не отвечает мышление Гумбрехта. Он консервирует образ молодого Яусса – к тому же сильно искаженный. Постисторик Гумбрехт не способен допустить, что у историка Яусса была персональная история, преобразовавшая солдата в одного из самых ярких гуманитариев 1960—1990-х годов. Коротко: чтобы спасти сознание, в котором произвольно мешаются разные времена, в котором история застывает в не свойственной ей неподвижности, можно пожертвовать и учителем, и истиной.

Я не буду собственными силами решать щекотливый вопрос о том, почему Гумбрехт адресовал статью о Яуссе русской аудитории, а не, допустим, немецкой, где она скорее всего нашла бы более чем живой отклик, особенно в академической среде. Даю слово Гумбрехту. Он полагал уместным поделиться своим посттоталитарным опытом, полученным в Германии, и счастливым переживанием обретенных им американских свобод с людьми из той страны, которая после многолетней “советской стагнации” заявила о “безусловном отказе от прежней жизни” (с. 24). Как тут опять не сказать о гумбрехтовской анахроничности?! Ведь демократия у нас стала, слава Господу, управляемой, да и Америка развила свой образцовый либерализм в Гуантанамо. И все же, даже несмотря на несвоевременность обращения американского профессора к русской публике с наставительным посланием, Гумбрехт попал в точку. Потому что его текст будет вопринят моими соотечественниками (знаю я их всеотзывчивость) с благодарностью (в известном смысле интуиция ученого и тут сработала). Они будут признательны за то, что им доставлена блаженная возможность вспомнить о “Семнадцати мгновениях весны”. Пусть русские друзья Гумбрехта расскажут ему об этом киносериале.

О людях 1930-х годов

Опубликовано в журнале: Звезда 2006, 11

Ранней осенью 1979 г. я уволился из Пушкинского дома по собственному желанию. Даже по тем негласным меркам, которые были приняты в тогдашней советской системе, я не был обязан покидать работу после того, как женился на немке и решил переселиться к ней в Германию. Но политическое положение Лихачева было в ту пору отчаянным: на него совершались покушения, он был под неусыпной слежкой, его зятя упекли в тюрьму. Чтобы не доставлять ДеЭсу дополнительных хлопот, я аннулировал свое членство в его Секторе древнерусской литературы перед тем, как отправиться в ОВИР с заявлением о выезде из Советского Союза.

Действовать по закону в этой стране было абсурдно: примись я бороться за право на труд, я нанес бы ущерб тому, кого считал своим незаменимым учителем. Впрочем, и те, кто отстаивает свои права в демократических обществах, бывают впутаны в неразрешимые противоречия. Одна моя немецкая знакомая уже давно начала выступать в защиту переводчиков, занятых изящной словесностью, и наконец добилась по суду повышения их тарифных ставок, бывших и впрямь полунищенскими. Результат не заставил себя ждать. Небольшие издательства, небогатый и потому инициативный авангард медиального производства, были вынуждены свернуть переводческие проекты. Равенство всех перед лицом бесстрастного суда – либеральная химера уже по той причине, что суть закона как раз в обратном – в создании неравенств: в запрещении одних действий и в предписывании других. Закон творит строгие разделения – как может он быть при этом универсально справедливым? С логической точки зрения закон как таковой парадоксален: он утверждает универсальность неуниверсального.

Когда Карл Шмитт развил во второй половине 1920-х гг. идею “ситуационного права”, он попытался преодолеть эту дурную парадоксальность за счет приспособления законодательства к социополитической конкретности. Шмитт был логичен и убедителен, как никакой до него юрист-философ. То, что он обосновывал в своих публикациях, явилось в итоге в виде гитлеровского порядка с его “национальной юстицией”. Не стоит думать, что тоталитаризм зиждется на сугубом произволе. Любой тоталитарный режим – неважно, гитлеровский или сталинский, – легитимирует себя, исходя из права государства объявлять чрезвычайное положение, исследованное Шмиттом (со ссылкой, кстати, на опыт большевистской России). Телефонное право, тайные указания, рассылаемые чиновникам сверху в обход конституции, осуждения тунеядцев, не совершивших никаких преступлений, и прочие “беззакония” хрущевского и брежневского времени на самом деле вполне законны, если взглянуть на дело под тем углом зрения, который предлагает теория чрезвычайного положения, превозносящая ничем не ограниченный государственный суверенитет. Закон может становиться логически безупречным, подчеркивая свою неуниверсальность, но тогда он выражает собой интересы одних законодателей, а не тех, кто подпадает под его действие.

Куда ни кинь, всюду клин. Выбирать приходится не между разными законами – логичны они или нет, они одинаково чреваты казусами, а между ними в целом и жизнью как поиском истины, которая никакой юрисдикцией не обеспечивается и вообще никому не дается в готовом виде, будучи истиной нашей историчности, самой жизненной пробы. Надо полагать, что ДеЭс не верил в спасение-в-законе. Во всяком случае он стоически сносил обрушившиеся на него гонения, не обращаясь за поддержкой к общественному мнению. Он был занят в то время работой над книгой о садах и парковой архитектуре. ДеЭс был человеком чрезвычайной внутренней дисциплины, диктовавшейся ему той ответственностью, которую он нес за свое научное творчество. В этом смысле ему был вполне чужд кантовский образ трансцендентального субъекта, муштрующего себя, чтобы отождествиться с Другим, уравнять свою и чужую позиции, и таким путем порождающего закон, тем более обязательный для всех, что за юридической формой здесь просвечивает нравственный императив. Для ДеЭса мораль обусловливалась совсем иначе – за пределом рациональности: его ответственность за созидаемое была сходна с той, что испытывают родители по отношению к детям, т. е. органической, дорассудочной, являющей собой modus vivendi, а не modus operandi, как у Канта.

Итак, я написал ДеЭсу прощальное письмо, сгинул из Сектора древнерусской литературы – и попал в полуторагодовой отказ. Снова я встретил ДеЭса в начале 1980-го в Русском музее, где проходила – не помню какая – выставка. Столкнувшись на ней, мы затем вместе спустились на первый этаж – он, чтобы взглянуть на Малевича, обратившегося на склоне лет к фигуративности, я – чтобы задержаться у полотен соцреалистов. Отреагировав на предмет моего любопытствования, ДеЭс иронично и в то же время обескураженно заметил, что вот-де японцы скупают теперь сталинское искусство. Самохвалов и иже с ним были малоприемлемы для жертвы концлагерей и принудительного труда, но все же ДеЭс внимательно следил за тем, как менялся подход к той эпохе, на которую пришлось его становление. Много позднее, увидев, что я курю трубку, и вспомнив, наверно, наше совместное посещение Русского музея, ДеЭс лукаво спросил: “Как у Сталина?” Еще позднее я опубликовал предисловие к немецкому переводу лихачевских мемуаров, где сравнил их

автора с теми видными личностями 1930-х гг., которые выстраивали свои идеи, отправляясь от переживания ненадежности человеческого существования. ДеЭсу понравилось это издание: он написал мне, что берет книгу в постель для просмотра перед сном, и добавил: “Как куклу”.

ДеЭс высоко ценил культуру раннего авангарда, но принадлежал к поколению, заставшему ее конец и вынужденному намечать выход из того кризиса, в котором оказалось представление об автономных рядах творчества. Искусство как таковое, обнаружившее свою недостаточность, требовало какого-то усиления, добавки, и одни отыскивали ее в госзаказе, другие – в учете национально-расовых интересов, третьи не находили ее вовсе и редуцировали обступавшую их реальность к абсурду. ДеЭс считал, что современность, абсолютизированная авангардом первой волны, не может обойтись без опоры на средневековую традицию, без распознания своего дальнего генезиса. Явное преувеличение утверждать, что термин “вредитель” в “Морфологии сказки” был введен В. Я. Проппом с оглядкой на советский Уголовный кодекс или что забрасывающие друг друга калом участники карнавала описаны М. М. Бахтиным ради оправдания сталинских показательных процессов против старой партийной гвардии. Тем не менее даже те люди тридцатых, между которыми зияли идеологические пропасти, были скреплены незримыми узами некоей парадигмы, пусть составленной из альтернатив, но все же имеющей инвариантом неудовлетворенность ее творцов предшествовавшей им авангардистской эпохой. Можно подступиться к проблеме с другой стороны и сказать, что историческая работа по отрицанию прошлого неизбежно вызывает среди тех, кто вершит ее совместно, негативное же взаимодействие, разительное расхождение современников, раскол поколения.

* * *

Начиная с 1970-х гг. поколение тридцатых подвергается, как ни одно другое, ожесточенной критике ad personam, неустанно возобновляющимся разоблачениям. Уолт Дисней? Был штатным сотрудником ФБР, личным агентом Гувера. Александр Кожев? В своей увлеченности Гегелем и Сталиным, вторым Наполеоном, стал информатором советской разведки. Поль де Ман? Уличен в том, что во время оккупации немцами Бельгии напечатал антисемитскую литературоведческую статью. Мартин Хайдеггер? Запятнал себя, заняв с наступлением нацистской диктатуры пост ректора Фрайбургского университета. Арно Брекер? Никогда не раскаивался в близости к Гитлеру, восторженному почитателю этого скульптора. Ханс-Роберт Яусс? Инициатор рецептивной эстетики утаивал, что дослужился в прошлом до значительного эсэсовского чина. Etc.

Некоторые из этих обвинений имеют под собой твердую почву. Дисней действительно осведомлял Гувера о голливудских коммунистах в обмен на обещание, что ФБР выяснит, что за женщина была его матерью. Но есть и безосновательные упреки: Брекер уже в 1946 г. написал: “mea culpa”; место Яусса на верхушке нацистской иерархии – плод охотничьих фантазий его ученика, страдающего сильным эдиповым комплексом, и журналиста, падкого до сенсации, но неряшливо обходящегося с архивными документами (я подробно рассказываю об этой истории в рецензии на монографию Ханса Ульриха Гумбрехта “В 1926”, напечатанной в “Критической массе”, 2006, № 1). Наконец, применительно к еще одной серии случаев суда, использующего вещдоки, оказывается попросту недостаточно. Пусть де Ман и опубликовал вроде бы не совсем чистоплотный фельетон, но, как убедительно продемонстрировал Жак Деррида во “Вторых мемуарах” (Jacque Derrida, “La Guerre de Paul de Man. Memoires II”, Paris, 1988), интерпретация этого текста не может быть однозначной, показывая сразу и против автора и за него.

Желание во что бы то ни стало опорочить одну за другой незаурядные личности, чьи первые шаги или чей апогей приходятся на период Великой депрессии в США и триумфального шествия тоталитаризма по Европе, оказывается сильнее, чем стремление разобраться в фактическом раскладе дел. По адресу Лихачева тоже раздаются голоса, протестующие против апологетической “мифологизации” его образа. Тот, опережающий Второе пришествие, Страшный суд, который – всяк на свой лад – чинили гитлеризм и сталинизм, продолжается постмодернистами, за редкими среди них исключениями вроде Деррида. Как на процессах, инсценированных Вышинским и Ежовым, производилось срывание масок со скрытых врагов, так и доныне авторитеты минувших лет ниспровергаются не столько путем идейных прений, сколько посредством персональной компрометации, если не травли. Испытывает ли постмодернизм зависть к тоталитаризму? Как бы то ни было, прокурорский тон, взятый в 1970-х гг. и не заглохший до нашего времени, мешает выяснить, что двигало людьми тридцатых, в чем состоял их резон. Связи между участниками этого поколения были далеко не простыми, запутанными. Неоклассицист Брекер был не только любимым ваятелем Гитлера, но, как ни странно, и Сальватора Дали. Антикоммунист Дисней дружил с революционно настроенным Сергеем Эйзенштейном. Поклоннику Сталина, Кожеву, внимал на лекциях в Сорбонне Жорж Батай, который напишет работу о том, что та абсолютная суверенность, каковую утверждал для себя советский диктатор, достижима только в акте художественного творчества, представляя собой, стало быть, фикцию.

* * *

Духовная история занята дифференцированием. Она прочерчивает границы между большими периодами (такими, скажем, как Ренессанс и барокко), но и внутри подобных эпох (вследствие чего, в частности, культура, возникшая на руинах символизма, перевоплотилась в конце 1920-х гг. в позднеавангардистскую и тоталитарную). Человек, экспансионист, “космоцентрик”, как определил его Макс Шелер, не умеет отделить себя от мира, будучи сам вселенной, и поэтому автодифференцируется, специфицируется в собственной истории – рода ли, назначающего в предки тотем-классификатор, всего ли человечества, меняющего ценностно-смысловые приоритеты от одного этапа развития к следующему. Однако поверх всех этих исторических рубежей из прошлого в будущее простираются долгосрочные проекты, программирующие культурную активность. Чтобы длительные традиции могли сформироваться, они обязаны проистекать из некоей разительной сотериологической идеи, способной немало лет безальтернативно властвовать над людьми. Таким спасительным учением было христианство, противопоставившее в трактовке ап. Павла ветхозаветному Закону новозаветную благодать Воскресения, попирающего смерть. Ни одна из дальнейших сотериологий не была в силах тягаться с этой. И все же социалистическая мысль XIX в., увенчанная марксизмом, оказалась в состоянии подняться до уровня эрзац-религии и завладеть массовым воображением, пусть не гарантируя бессмертия, но все же обещая, что на исторической оси будет достигнут тот максимум, на который может рассчитывать человек в благоустроении общества. По-своему спасительными эрзац-религиями были и ницшеанство, и фрейдизм. Все эти нехристианские доктрины сузили образ врага, от которого следовало избавляться, – место смерти заняли: капитал, сам homo religiosus, вытесняемый сверхчеловеком, бессознательное. Негативизм истории, побуждающий ее к прерывистости, с логической неизбежностью оборачивается отрицанием отрицания – созданием длительностей, впрочем, неодинаковых по протяженности.

1930-е гг. стали последней попыткой дополнить разграничительные усилия истории составлением спасительных планов. Они были выданы за грандиозные, но в действительности заметно уступали даже сокращенным сотериологиям XIX – начала XX вв. И в “Моей борьбе”, и в стратегии, выдвинутой Сталиным вкупе с Бухариным, классический социализм XIX в. был национализован, предстал в виде этнодайджеста. Тоталитарные режимы потому и требовали от подданных “всеобщей мобилизации”, что без сверхнапряжения людских энергий не могли вырваться из противоречия между крупномасштабностью поставленных задач и локальностью средств для их осуществления. Стеснение русла, по которому потек mainstream, обусловило ситуацию, очень необычную в ментальной истории. Быть может, еще никогда прежде в культуре не скапливалось сразу столь много, как в 1930-е гг., интеллектуалов, претендовавших на исключительность утверждаемых ими истин, на окончательную авторитетность занимаемых ими позиций. Если мирообъемлющая идея полагается реализуемой “в отдельно взятой стране”, то и одиночки делаются правомочными раздвигать перед собой широчайшие мыслительные горизонты, уже неважно, с сотериологической целью, которую имел в виду, скажем, Эрнст Юнгер в “Рабочем” – трактате о том, как организовать общество без эгоистического “бюргерства”, порожденного Великой французской революцией, или вовсе помимо установки на излечение людей от страдания и неполноценности, как это имело место, например, в онтологии Хайдеггера, провозгласившего примат бытия над бытующим, каковой тем самым обрекался на исчезновение. Иначе говоря: чем неустойчивее фундамент, подведенный под totum, тем больше открывается возможностей для индивидов, которые ставятся перед выбором, участвовать ли им по личному почину в укреплении этого основания или подрывать его, раз оно недостаточно. Однако и в первом случае, не говоря о втором, между господствующей политической системой и интеллектуалом, поддерживающим ее слишком уж своеобычно, появляется зазор, в конце концов обнаруживающий неудачу коллаборационизма. И Хайдеггеру, и Юнгеру, и Шмитту не удалось вписаться без остатка в гитлеризм. Кто раньше, кто позже – они разочаровались в нем. То же самое следует повторить применительно к сталинизму. Во многом подготовивший чистки большевистской партии в своей теории пролетарской самокритики, Георг (Дьердь) Лукач так и не смог стать первостепенным советским философом, несмотря на все старания, приложенные во вдохновляемом им журнале “Литературный критик”.

Тем англосаксам, которые были заняты “денацификацией” Хайдеггера, не пришло на законопослушный Локков ум, что радикально и объемно думавшие немцы тридцатых, даже если они и сотрудничали с нацистской диктатурой, представляли для нее гораздо большую внутреннюю опасность, чем заговор консервативных военных и политиков, завершившийся закономерно неудачным (в истории не пятятся) покушением на Гитлера летом 1944 г. Реабилитированы люди двадцатых, многие из которых не останавливались перед практицированием кровавой революционной жестокости. Интеллектуалов следующего десятилетия продолжают преследовать и по сию пору – и не только ad personam, но и за стиль их умозрения: достаточно назвать книгу Жана-Франсуа Лиотара о Хайдеггере, где тот обвинялся в том, что поставил онтос над “законом”. И здесь перед нами не дискуссия с противником, подразумевающая понимание его аргументов, а пальба на поражение. Элементарное здравомыслие требует признания того обстоятельства, что maitres de pensйe тридцатых, хотели они того или нет, противоречили единоличной политической тирании, политической идиотии (и в античном, и в позднейшем значении этого слова).

Уровень радикализма, на который поднялись выдающиеся евроамериканские мыслители перед Второй мировой войной и – еще по инерции – после ее конца, трудно превзойти. Индивидуализованное смотрение в корень (radix) вещей было познавательной необходимостью для разных поколений, очутившихся в том времени, когда христианству пришлось испытать сильнейшую конкуренцию со стороны новых сотериологий. Поскольку Бог перестал быть неоспоримой первопричиной всего, постольку пытливое сознание было вынуждено устанавливать ее в пестром разнообразии своих идеовариантов. В известном смысле тот, кто отваживался на радикальные соображения, временно получал роль самого Бога, завоевывал себе диктаторскую власть над умами. Люди тридцатых добились в этой “мозговой игре” особого статуса: их радикализм был усилен за счет того, что исключительность их идейных построений заставляла каждого из создателей таковых участвовать в соревновании, вышедшем из берегов, неслыханно разросшемся, ставшем крайне многоликим и, соответственно, обострившем борьбу за оригинальность в поиске абсолютных исходных точек для далеко убегающих выводов. Батай, исследовавший вместе с прочими будущими членами парижского “Коллежа социологии” сакральное как начало человеческого, спроецировал обстоятельства, в которых он застал себя, на предмет изучения: священно то, что “гетерогенно”, что выламывается из всеобщего порядка воспроизводимости – биологической и хозяйственной. Особенно яркий пример того сакрального, в котором нуждается человек, не довольствующийся лишь сохранением себя, – фашистский вождизм. Что открыл Батай: доподлинную сущность священного или сущность своей современности, лидеры которой – безразлично, политики или кабинетно теоретизирующие головы – ставили себя по ту сторону всякой общепринятости? На другом берегу Атлантики Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер, пребывавшие в американском изгнании, написали “Диалектику Просвещения” – сочинение, в котором доказывалась несостоятельность мировой философии, гонящейся за всезначимостью в ущерб индивидному и подтолкнувшей в конечном счете Европу к тоталитаризму (этот тезис потом повторят многие, в том числе и Люсьен Глюксман, слабый мыслитель, возложивший по собственному недоумию на Платона ответственность за сталинские концлагеря). И в данном случае из доводов Адорно и Хоркхаймера нетрудно деконструировать самоописание радикалов 1930-х гг., готовых пожертвовать чем угодно, даже – впадая в противоречие – дискурсом, в котором они работают (философией), ради того, чтобы утвердить несравнимость, особость в качестве последней инстанции познания.

* * *

Тот единый дух поколения, сменившего раннеавангардистское, который существовал помимо частных, иногда непримиримых, различий между всяческими радикализованными мыслительными стратегиями, был духом историзма, взятого в общечеловеческом размахе. Если авангард 1910—1920-х гг. собирался начать историю заново и пересоздать (в био– и социоэкспериментах) вступившего на ее (ошибочный) путь человека, то последовавшее затем отрицание этих устремлений породило в результате представление о том, что homo sapiens sapiens определим только в им же сотворенном времени. Человек либерально настроенного Хельмута Плесснера не предзадан себе, он свободен выбирать роль и терпим к ролевому поведению Другого. Человек близкого к официальной нацистской идеологии Арнольда Гелена отнюдь не увлечен сценической игрой, он отказывается, вразрез с животными, от удовлетворения своих непосредственных нужд ради конструирования дальнобойных планов. Как бы ни расходились эти, влиятельные по сей день, антропологии, они одинаково рисуют нас подателями времени, зачинающегося то ли в постоянном для человека переходе от недосозданности к самосозиданию, то ли в производимой им уступке настоящего в пользу будущего. Сходным образом у Батая человек, продолжая род, упирается в смерть, в свою временность, потому что он превозмогает биологическое репродуцирование в диалектическом Эросе, к которому примешан Танатос. Для соратника Батая, Роже Кайуа, homo sapiens sapiens, как и все живые существа, порабощен трудовыми процессами, но только люди способны учинять эксцессы, будь то праздник или война, т. е. привносить в текущее время инакость, делая его ощутимым, заметным. Аналогичные примеры было бы легко умножить. Но я потороплюсь с генерализацией уже приведенных. Во всех названных концепциях человек так или иначе идентифицируется из ничто, из нулевой точки, откуда он берет старт в моделях Плесснера и Гелена, куда попадает, когда он, по Батаю, обращает половой акт в смертоносный или когда ведет войны и устраивает фестивали, каковые, согласно Кайуа, отбрасывают своих участников к моменту первозданности и даже к хаосу. Радикальное миропонимание, став в 1930-х гг. ультрарадикальным, обнаруживало корни человеческого там, где оно отсутствует-в-присутствии.

Так же, как антропология подверглась историзации, историография и историософия тридцатых антропологизировались в исследованиях Льюиса Мэмфорда, Карла Ясперса и др. В своем динамическом развертывании культура проходит через целый ряд частноопределенностей, будучи изменчивой из-за того, что не достигает (стадиально и локально) полноты, но и Мэмфорд, и Ясперс считали, что цель истории лежит в воздвижении общечеловеческого символического порядка, покоящегося на широчайшем диалогическом согласии между всеми отдельными попытками людей найтись во времени. Современник американского исследователя цивилизации и немецкого философа, ленинградец Иеремия Иоффе, усматривал в настоящем сосуществование разновременных социоэкономических укладов и соположенных им эстетик и вынашивал надежду на скорое возникновение из этого конгломерата “синтетической” культуры, которой исчерпалась бы история. К этой группе антропологизированных воззрений на историю mutatis mutandis принадлежали и научные интересы Лихачева.

ДеЭс начал научную карьеру со статьи, напечатанной в лагерном журнале и затем перепечатанной в марристском периодическом сборнике. В этом тексте уголовник был обрисован как носитель мифологизирующего сознания. Сама история и стала для ДеЭса спасением от тех, кто в своей реликтовой исключенности из нее расшатывал устои общества. Противозаконным было для ДеЭса насилие над историей. Ему, пережившему Соловки и Беломорстрой, конечно же, был чужд радикализм в той ультимативной форме, какую он принял у Батая и ему подобных, и все же ДеЭс был радикалом – не в обывательско-журналистском значении слова, а в том смысле, что был поглощен устремлением к истокам, к archй, без чего нельзя понять его занятий русским средневековьем, которым он посвятил всю свою дальнейшую научную жизнь. Постреволюционное поколение по-разному противопоставляло себя большевистскому перевороту. Бахтин моделировал собственное Другое революции, утопизируя карнавал, переоценивавший все затвердевшие ценности (эта теория была, пожалуй, ориентирована на поздние высказывания Макса Вебера, назвавшего “карнавалом” большевистский захват власти и ее перераспределение). ДеЭс оппонировал революции не в проекте, рассчитанном на то, чтобы превзойти ее преобразовательную мощь, а в интеллектуальном сосредоточении на ином, чем она, начале – на древней национальной истории. Впрочем, ДеЭс не ограничивал свой кругозор только допетровской Русью. Его диахронические изыскания выходили за ее пределы и в пространстве, и во времени. В концепции, изложенной в книге, я бы сказал, со скромным названием “Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили”, восточнославянская культурная история распадается на те же стадии, что и западноевропейская: отправляясь от ареального своеобразия, ДеЭс выстраивал картину историзованного мира, по меньшей мере его наиболее мобильного – иудео-христианского – участка. Рассмотрение диахронии доведено в этом труде до второй половины XIX в. Если до периода “реализма” культура репрезентировалась в чередовании “первичных” и “вторичных” стилей (при том, что они, несмотря на свою повторяемость, всякий раз выступали и в неповторимом обличье), то время Достоевского и Толстого делается переломным – отсюда начинается индивидуализация творчества. Мне трудно согласиться с таким видением новейшей истории: в глубинном течении она та же, что и прежде; в противном случае пришлось бы признать, что ее носители оказались способными к мутации, каковая есть достояние природной, а не культурной среды. Но речь об ином. Как и некоторым другим людям тридцатых, ДеЭсу хотелось, чтобы творческое участие в истории стало бы возможным для любого “я”, чтобы право на креативность уравняло бы всех и каждого. Он поспешил антропологизировать историю внутри нее самой, в отличие от Мэмфорда и Ясперса, лишь ожидавших ее превращения в общечеловеческое дело в предсказуемом, но еще не наступившем времени. Хотя мне и чужда идея ДеЭса, я хорошо понимаю его.