Текст книги "Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 53 страниц)

2

Итак, старение не только блокирует субститутивно-креативные способности человека, но и по-своему изобретательно и созидательно – оно порождаетособыйхронотоп, устанавливая в нем владычество смысла над значениями. Как ни парадоксально, социокультура закладывается так, что отвечает на своей самой ранней стадии самому позднему периоду в развитии индивида[9]9
  Об обратности филогенеза по отношению к онтогенезу см. подробно: Игорь П. Смирнов, Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.


[Закрыть]. Дух появляется на свет из увядающего тела. Фикси-рованному на самовоспроизводстве мифоритуальному обществу довлеет застывшее, не-пре-образуемое прошлое, как если бы все члены такого коллектива стояли упоследней жизненнойчерты. Культ предков органичен для тех, кто занят по преимуществу осовремениваниемдавнего, делающегося всегдашним. По образцу старческого созна-ниястановящаясясоциокультура преодолевает разного вида асимметрии, организуется ли архаическое общество фратриально, институционализует ли оно обмен дарами или озеркаливает себя в природе, населяя ее духами и придавая ей тотемный характер. В pendant к целокупному самосознанию пожилых лиц первосоциумтотален, не допуская отступлений от своих обычаев, карая нарушителей табу.В другом месте я писал о том, что преисторический человек бытует-из-смерти (и прямо противоречит хайдеггерианс-кой формуле «Sein-zum-Tode»).[10]10
  И. П. Смирнов, Социософия революции. СПб., 2004. С. 90—125.


[Закрыть]Он слепо верит в фундирующий его мировоззрение миф, сколь бы невероятны ни были рассказы о Творении, так как стоит на той же позиции, что и любой нарратор, располагающийся по ту сторону своего повествования.Бытие, осуществимое даже в смерти, неистребимо, оно вершится в ином мире, который наличествует, однако, здесь и сейчас. Синильностьначальнойсоциокультуры имеет спасительную функцию, предназначена нейтрализовать страх, испытываемый людьми перед лицом ничто. Крайняя воинственность многих родоплеменных союзов подчинена той же танатологике, что и старческая агрессивность, опрокидывающая вовне агональное состояние, в котором находится личность на гибельной грани. Война, косящая без разбора своих участников, загоняю-щая их в промежуток между «быть» и «не быть», – изобретение стариков.

Преобладание смысла (каковой Фрейд определил как «Allmacht der Gedanken») над значениями выражает себя в примордиальном социуме с наибольшей разительностью в магии – в отправлении власти над миром без достаточного на то основания. Властолюбие,компенсаторно свойственноестарости, от которой ускользает самообладание – господство души над телом, обобществляется людьми, принимающимися строить собственный космос, переходит в их групповое достояние и делегируется ими избранникам (шаманам) вне зависимости от того, каков возраст этих посредников между высшей и земной реальностями, между смыслом и прагмой. Имитируя старение и внимая заветам предков, существа, запустившие в ход социокультуру, представляют ее себе сходной с катагенезом. Идущая на ущерб культура нуждается в восстановлении убывающей силы, что достигается в коллективной магии, в ритуале, возвращающем все общество к Акту Творения, к источнику омниэнергии. Синильность человеческой первобытности бы-ла ясна для Ветхого Завета, где зачинатели рода людского тем старше, чем удален-нее они от потомков: Адам дотянул до 930 лет, его сын Сиф – до 917, Енос, отпрыск Сифа, – до 905 и т. д. Выталкивая преисторическое общество в абсолютное прошлое, становясь исторической, социокультура все более и более подпадает под власть молодежи.

Как обходится архаика с преклонным возрастом – с архаикой внутри себя?Этно-ло-гам хорошо известно, что ранние общества могут и выказывать почтение к пожилым людям, и безжалостно избавляться от них, практикуя патрофагию (Ewald Volhard.Kannibalismus. Stuttgart, 1939.S. 421 ff.), церемониально обрекая стариков и старух на заклание (Ibid., S. 431—432) или умерщвляя правителей, потерявших сексуальную производительность (что исследовал на широком материале Джеймс Фрэзер в «Золотой ветви» (1890, 1911—1915)).Сравнивая эскимосов (бросающих одряхлевших сородичей на произвол судьбы) с бушменами и австралийскими аборигенами (заботящимися о пожилых), Рода Хальперин пришла к заключению, что негативное либо позитивное отношение к старшей возрастной группе не обусловливается экономикой: все три этноса, изученные в этой работе, принадлежат к одному и тому же типу общества, посвящающего себя охоте и собирательству.В чем же тут дело?[11]11
  Rhoda Halperin.Age in Cultural Economics: An Evolutionary Approach // Age and Anthropological Theory.Ed. by David I. Kertzer, Jennie Keith.Ithaca—London, 1984.P. 159—194.


[Закрыть]

Власть в социуме, считает Морис Годелье, растет из подавления мужчинами женщин, имеет половую природу. Годелье сделал этот вывод, наблюдая в течение нескольких лет одно из горных племен (баруйя) в Новой Гвинее.[12]12
  Maurice Godelier, La production des Grands Hommes.Paris, 1982.


[Закрыть]Тезис французского этнолога нуждается в коррекции и переводе на более высокий уровень обобщения. Архаическая социокультура если и враждебна к женщинам, то секундарно – примарно же она, старческая в своих установках, не признает не только продолжательниц рода (баруйя убеждены, что мужчины автохтонны, что их сперма самодостаточна для прокреативного акта), но и приплод, детство и – более того – любое возрастное состояние, предваряющее конечное. Машина инициации, калечащая подростков обоего пола, отправляет их за-живо в загробное царство, то есть устанавливает эквивалентность между юностью и старческим балансированием на краю дальнейшего существования. Взросление есть с этой точки зрения отживание индивидом своего срока, быстрое перемещение в старость.Как показала вслед за рядом других ученых В. И. Еремина (Ритуал и фольк-лор.Л., 1991.С. 83 сл.), брачный обряд вбирает в себя в восточнославянской традиции черты похоронного.Рождение ребенка есть в том же этнокультурном ареале его смерть:А. К. Байбурин (Ритуал в традиционной культуре.Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.С. 44—45) указывает в данной связи среди прочего на то, что новорожденного было принято заворачивать в по-ношенную, выходящую из употребления одежду взрослых.Все экзистенциальные ритуалы, охватывающие переходы из одного жизненного цикла в следующий, нацелены, таким образом, только на одно – на то, чтобы состарить человека, ввести в него опыт умирания.По свидетельству Годелье, менопауза уравнивает женщин из племени баруйя с мужчинами: в старости лица, принадлежащие к этому этносу, одинаково полноценны.

Если homo ritualis и «лиминален» (Виктор Тёрнер), то постольку, поскольку выбрал себе подвижно-постоянную позицию на пороге небытия. Архаический человек ветшает ужевомладенчестве и ощущает себя вправе рассматривать действительно престарелых и в качестве избыточных для организованного им общества, и в качестве подлинно-не-оспоримого воплощения этой социальности. Один и тот же логический каркас, на котором держится преисторическая социокультура, имеeт разные фасады, оформленные в манере то геронтофобии, тo геронтофилии. Понятно, что обычай способен комбинировать старость, изгоняемую из общества, с той, что наделяется авторитетом: в индуизме тот, кто достиг ее, может учить других, но когда человек чует, что его жизненный путь («пат-ха») подходит к концу, он покидает очаг и свое ближайшее окружение, пускаясь в странствие («паривражда», «саньясин»). Если социум отчуждает от себя исчерпавших свой век, то они оказываются носителями «голой жизни», вытолкнутыми из символического (точнее: соматически-семантического) порядка. Джорджо Агамбен («Homo sa-cer», 1995) ввел в философский обиход понятие «голая жизнь» применительно к преступнику, объявляемому вне закона. Исключение из социального репродуцирования, развивает Агамбен соображения, высказанные Жоржем Батаем в начале 1930-х гг., двус-мысленно: в своей потусторонности относительно рутины, оно подлежит как искоренению, так и освящению. Тогда, когда старость получает признание в обществе, она сакрализуется в качестве статусной.[13]13
  Ср.:I. Rosow. Status and Role Change through the Life Cycle // Handbook of Aging and the Social Scien-ces.2 ed. Ed. by R. H. Binstock, E. Shanas.New York, 1985.P. 62—93.


[Закрыть]Старение повышает социальный рангиндивиданесмотря на то, заслуживает ли он того или нет. Дань сановного уважения, отдаваемая пре-дельному возрасту, выявляет содержание статуса в его отличие от роли.

Если исполнитель роли (допустим, профессиональной) разыгрывает ее мастерски или неумело, адекватен ей или нет, то статус расположен вне контраста между истиной и фальшью, он имеет смысл, но не значение. Династические элиты (аристократия) – реликт сенильного общества: модернизируясь, оно сужает объем статуса, который был дарован всякому, дожившему до седин, до частно-семейного, передаваемоего из поколения в поколение по нисходящей линии так, что он вменяется и детям. В современном мире, заполненном (по меньшеймерев индустриально продвинутых странах) пенсионерами, быть престарелым подразумевает выход из социальной роли, что десакрализует, формализует ее противочлен – статус («Граждане, уступайте место в вагонах пожилым людям…»).

В древнейших и традиционных социокультурах старость как сугубый смысл, управляемый лишь внутренней логикой, втягивается в абсурдную карнaвализацию. Ряженые эротизируют на святках покойников, которыми они притворяются. В. Н. Топоров прочел в святочных играх следы мифа о рождении первой смерти.[14]14
  В. Н. Топоров, Заметки по похоронной обрядности // Балтославянские исследования – 1985. Под ред. Вяч. Вс. Иванова. М., 1987. С. 31—48.


[Закрыть]Переходные ритуалы привносят мертвое в живое, но диалектика такого родагиблогосуществования заключается в том, что и Танатос обретает витальность. В этом перевороте – вся суть праздничности (в том числе перерывов в труде, необходимом для удовлетворения жизненных потребностей: паузы приостанавливают время, которое, тем не менее, никуда не исчезает). Без старости, без взаимодействия смысла с бессмыслицей, не было бы не только войны, но и праздничного веселья.[15]15
  Сопоставление праздника с войной, но с иной мотивировкой, чем у меня, предпринял Роже Кайуа в дополнениях (1950) к книге «L’Homme et le sacrБ» (1939):РожеКайуа. Миф и человек. Человек исакральное. Перевод С. Н. Зенкина. М., 2003. С. 278—282.


[Закрыть]Примордиальное общество приурочивает праздники к моментам завершения одних сезонов и начала следующих. Старость, было ска-зано, не отвечает космическим ритмам. Чреватая карнавальным абсурдом, она, однако, добивается соответствия природному строю, снимает в эйфорическом самозабвении свое несовпадение с ним.

У меня нет никаких возможностей разбираться здесь в том, как происходило перевоплощение мифоритуального человекависторического.Замечу лишь, что оно было длительно-постепенным и что эта эволюция от смысла к значению приняла революционный характер в религиозном представлении о земной персонифицируемости Божественного Логоса – о Христе.Отрясая с себя сенильность (в других терминах: «ветхого Адама»), социокультура сделала ставку на Бога-Сына, на смену поколений, на уникальную конкретность истины.

Превращение преисторического общества в историзуемое ознаменовалось среди прочего возникновением философии, которая вызрела, не следует забывать, внутри мифа. Концептуализуя старость, философский дискурс перспективирует ее заново в сравнении с архаическим сознанием, делает ее из пункта отсчета для устроения символического порядка, каким она была прежде, предметом, требующим постижения, не само-разумеющейся. Но при всем том умозрение, наследующее мифоритуальному прошлому, не порывающее с ним бесповоротно, понимает старость либо как восхождение к все-знанию, либо как возраст, лишенный специфики, ко-торая выделила бы его из других периодов жизни. В платоновском диалоге «Федон» Сократ рассуждает о старости как о времени, когда телесность убывает настолько, что освобождает Дух из своей тюрьмы и позволяет ему углубиться в то, что только и достойно рефлексии – в смерть. В трактате о старости («De senectute», 44 г.дон. э.) Цицерон настаивает на том, что она никак не препятствует делам (к примеру, наслаждению от земледелия). Для еще одного позднего стоика, Марка Аврелия (II в.), каждое мгновение может стать последним, почему долгое пребывание на земле не отличаетсяоткраткого. В эпоху Ренессанса эту идею подхватит в первой книге своих «Эссе» (1580) Монтень. Чаще всего люди гибнут, пишет он, раньше положенного им срока; старость – дар, но она так же смертоносна, как и остальные участки жизненного пути. Постмодернизм, проигнорировавший старость, довел философскую традицию, согласно которой поздние годы человека не информативны, до логического завершения. К чему думать о них, если они не сообщают ничего нового о нас? Линия же Платона была продолжена философствующей психологией первой половины ХХв., о которой уже говорилось. В обеих своих версиях философский взгляд на старость успокоителен, апотропейен: ее не нужнобояться толи по той причине, что изнашивание плоти благоприятно для торжества бессмертного разума (Платон), то ли по той, что жизнь всегда ненадежна, с одной стороны, а с другой – отправляема независимо от своего стажа. Вот главная апория философского дискурса: он оперирует доводами, дабы добыть истину, но на самом деле таит в своих недрах смысл, перенятый у мифа.

Если философия рационализировала мифоритуальную сотериологию, пытаясь придать ей аргументативность, то фактическое обхождение исторического человека со старостью взяло курс на выработку средств, облегчающих пожилым их положение. Чем больше ис-торизма, чем просторнее кладбище, на котором покоится футурология, тем яснее, что спастись нельзя и что нужно искать компромисс между «принципом надежды» (Эрнст Блох) и не внушающeй оптимизма реальностью. При всем своем уповании на загробное воздаяние иВторое пришествие средневековье все же пеклось об организции особой среды для престарелых, в которой те могли бы найти себе опору: в XII—XIII вв. в Западной Европе распространяются, как отмечает Филипп Арьес, похоронные корпорации, оказывавшие помощь беднякам при погребении и обеспечивавшие церковную заботу о душах умерших.[16]16
  Филипп Арьес.Человек перед лицом смерти (Philippe AriЩs.L’Homme devant la mort.Paris, 1977).Перевод В. Ронина. М., 1992. С. 142.


[Закрыть]По ходу индустриализации к традиционным и поздней-шим социальным мероприятиям по защите и консервации старости (включая сюда монастырское призрение одряхлевших мужчин и женщин, устройство богаделен или современную институционализацию ухода за пораженными старческой деменцией) прибавляются технические инновации: будь то инвалидные коляски, зубные протезы, слуховые аппараты, бетa-блокаторы, виагра или, скажем, страховые договоры. В государствах с высоким уровнем дохода на душу населения старость стала люксусно-комфортной, оккупировав курортные поселки и океанские лайнеры, предназначенные для круизов. Старость, порождающая смысл, лишилась его, получив взамен техническую оснастку, попав в распоряжение промышленности, повернувшись к нам своей прагматической, а не семантической стороной (чему соответствует успех био-и социогеронтологии). Схема Освальда Шпенглера, сообразно которой духовная культура перерождается в процессе изменчивости в цивилизацию,срабатываетдалеко не повсеместно в истории. Но эта модель, бесспорно, приложима к переходу от греческих полисов к Римской империи. Пастернак сравнил старость с Римом, с исключительным чутьем угадав в ней тот возраст, в борьбе за который цивилизация побеждает культуру. Между прочим, средневековые похоронные братства, генезисом которых Арьес не интересовался, ведут происхождение от таких же союзов, заключавшихся рабами в античном Риме.

Потеря старостью смысла была с шокирующей откровенностью уловлена поэтами авангарда. Маяковский призывал в поэме «150 000 000»: «Стар – убивать. / На пепельницы черепа».[17]17
  Владимир Маяковский. Полноеcобрание cочинений. Т. 2. М., 1956. С. 125.


[Закрыть]Старость избыточна здесь, каковой она могла выступать и в архаических жертвоприношениях, однако очищение от нее ведет у Маяковского не к вечному возвращению однажды утвердившегося и предохраняемого от деградации миропорядка, но к новому началувсегочто ни есть, к радикальной историзации сущего. В «Письме двум японцам» (1916) Хлебников обратился к своим адресатам с предложением «в реках разводить крокодилов» и «исследовать состояние умственных способностей у старших возрастов».[18]18
  Велимир Хлебников. Собрание произведений. Т. 5. Л., 1933. С. 156.


[Закрыть]Программа Хлебникова состояла в том, чтобы институционально отделить молодежь от тех, кто увязает в прошлом, и объявить войну государству престарелых. Апологетизируя ювенильность, авангардистский утопизм отпадаетоттрадиционного, идеализировавшего патриархальное общество, помещает праотцов в гетто, подлежащее разрушению. Пастернаковский Рим старости, в котором разыгрывается «гибель всерьез», – трезвое отречение бывшего футуриста от проекта, некогда выдвинутого его друзьями и единомышленниками[19]19
  Пастернак написал стихотворение «О знал бы я, что так бывает…» в сорок лет; весьма вероятно поэтому, что оно было ответом на «Гимн сорокалетним юношам», опубликованным Василием Каменским в «Лефе» (1924, № 1 (5).С. 8): «Мы в 40 лет —трата– / Живем, как дети, / Фантазия и кружева у нас в глазах. / Мы все еще – трататата – / В сияющем расцвете/ Цветем три четверти / На конструктивных небесах».


[Закрыть], и косвенное объяснение того, откуда проистекала авангардистская геронтофобия.

Отсутствие смысла у старости влекло за собой также нейтрализацию того абсурда, который составляет ее второй полюс. Геронтократия, явленная партаппаратом в финале пути, пройденного советским режимом, была нешуточным, себя отрицающим карнавалом, противопраздником, собственным Другим авангарда, где тоталитаризм взял свой разгон, попятным движением к классической доавангардистской утопии.[20]20
  Одряхлению советской власти сопутствовало появление книги Б. Г. Ананьева «Человек как предмет познания» (Л., 1969), где центральной антропологической проблемой выступило старение. Вместе с тем эту работу можно толковать не только как симптоматичную для ее социальнополитического контекста, но и как меткую интуицию автора, ощутившего важность позднего возраста дляантропологическихштудий.


[Закрыть]Но декарнавализация святочной «рождающей смерти» началась уже в 1910—1920-х гг. – в хирургических опытах по пересадке семенников с целью омоложения организма, предпринимавшихся Сергеем Вороновым и его коллегами.[21]21
  См. подробно: Михаил Золотоносов. Мастурбанизация. «Эрогенные зоны» советской культуры 1920—1930-х годов // Литературное обозрение, 1991, № 11. С. 93—99; Eric Naiman.Sex in Public.The Incarnation of Early Soviet Ideology.Princeton, 1997. С. 144—147.


[Закрыть]

Небывалость теперешней социальности в ведущих странах мира во многом определяется тем, что онaне конституирует свой смысл в ценностном (в том числе и в авангардно-нигилистическом) отношении к старости, которая охватывает собой значительную часть (до четверти и сверх того) обществ, оказываeтся их реальностью – большим эндшпилем. Старость превратилась из генератора смысла, не поддающегося проверке, в истину, в рефeрентное значение нашей современности. Под этим углом зрения инициативы нынешнего поколения строителей твиттеризма в области партийной работы («пираты») и организации массовых движений («Оккупируй Уолл-Стрит!») выглядят анахронистичным подражанием планам, набросанным «Председателем Земного шара». Ибо молодежь сейчас – в меньшинстве, а старость имеет тенденцию стать большинством, то есть занять командную позицию в условиях демократии. У капитала и наемного труда есть отныне общий враг – пенсионер, M-r Gaga. Впрочем, старушки преобладают средиотправленныхна покой. Мечта феминисток-шестидесятниц о матриархате, похоже, близка к исполнению.Ориентированная в будущее, невозможная без смены власти, без народной неудовлетворенностилюбымправительством, демократия попала в последние годы в глубокий кризис, в чем бы ни усматривали сомневающиеся в ней головы альтернативу многопартийности и парламентаризму – проповедуя ли прямое волеизъявление населения, признавая ли хозяйственую эффективность авторитарного правления, рассчитывая ли взять под контроль взбаламученную стихию свободного рынка и спекулятивного капитала.Все подобные меры бьют мимо цели. Демократию ни спасти, ни улучшить, раз она, делаясь демогеронтократией, лишается своей преданности тому, что будет, сбудется.

О социальных эмоциях: зависть и страх перед жизнью. Философский комментарий

Опубликовано в журнале:Звезда 2012, 2

Самая коварная для антрополога особенность исследуемых им существ заключена в том, что им в полной мере свойственно умение стирать свою признаковость, затемнять differentia specifica. Любое качество человека обратимо. Зол он по своей природе или добр – религиозно-философский спор об этом столь же всевечен, сколь и бессмыслен, потому что natura humana противится прямолинейно-односторонним дефинициям. Точнее: свою определенность человек обретает в автонегативности, в самоинаковости. Согласно Альфреду Тарскому (“Введение в логику и методологию дедуктивных наук”, 1941), мы располагаем тремя возможностями брать назад умозаключения (если х, то у), подвергая их либо конверсии (если у, то х), либо инверсии (если не-х, то не-у), либо контрапозитивному преобразованию (если не-у, то не-х). Наша негативность далеко не исчерпывается этими операциями: она бывает интенcиональной (отнимая у предметов качества) и экстенсиональной (зачеркивая существование самих предметов), общей (нацеленной на классы) и партикулярной (касающейся только их отдельных представителей), объектной и автообъектной (удвоенной как negatio negationis) и т. д.

Без сомнений в ценности достигнутого, без критической установки культура не имела бы восходящей динамики, не накапливала бы новизну. При всей убедительности этого тривиального соображения оно однобоко, не принимает в расчет силы, сдерживающие подвижность истории, саботирующие труд ради будущего. Они берут начало в том же негативизме, который питает творчески-конструктивную работу человека, как бы пародируют ее, составляют ее теневой аналог. Обратимость операций, проводимых интеллектом, и мобилизует и демобилизует его. Чтобы авангардная мысль закостенела в расхожих предубеждениях, докса, которая слагается из них, должна обладать собственной психоэнергетикой, быть генеративным механизмом, отменяющим генеративность. Доксальный арьергард соперничает с забегающей вперед культурой постольку, поскольку у них есть общий источник – и он расположен не здесь, где мы находимся, а там, где нас нет. Два важнейших фактора, формирующих доксу, – это желания индивидов, не обеспеченные их достаточной субъектностью: обладать чужой собственностью и быть заодно с сильнейшими. Обе социально значимые эмоции – и зависть, и готовность обезличить себя – контрпродуктивны, пока не сублимированы, не очищены от низкой инстинктивности. Попробуем проанализировать их и родственные им аффекты.

1

По мнению многих, писавших о зависти, она возникает тогда, когда индивид мыслит себя сравнимым с тем, кто имеет то, чем он сам не распоряжается.[1]1
  См.хотябы: Michael Hartmann. Bildung und andere Privilegien. – In: Die Neidgesellschaft.Kursbuch, 2001. № 143, 42 (39—53).


[Закрыть] Соизмерение себя с окружающими людьми – отправной пункт нашей социализации, из которого мы совершаем выбор между очень разными поведенческими стратегиями. Здесь решается, будем ли мы конкурировать с остальными членами коллектива или подражать им, восхищаться их успехами или впадать в фрустрацию при восприятии чужих удач. Зависть – лишь один из многих аффектов, следующих из того, что социальное бытование заставляет людей сопоставлять “я” и не-“я”. В “Насилии и священном” (1972) Рене Жирар обрисовал естественное состояние человека (вслед за Гоббсом) как миметический хаос, в котором все уподобляются друг другу в борьбе за вожделенные объекты. В позднейшей книге о театре Шекспира Жирар сделал из своей гипотезы вывод о том, что эмоциональную подоплеку любой имитации нужно искать в зависти (Renй Girard. Shakespeare. Les feux de l’envie. Paris, 1990).

Но имитация, как и конкуренция, – это действенные выходы из того критического положения, в котором оказывается субъект, сравнивающий себя с ближними не в свою пользу. Cо своей неполноценностью oн может и примиряться в акте признания чьих-либо заслуг или собственной слабости. Зависть разнится с этими формами социализации тем, что разыгрывается в воображении (“видит око, да зуб неймет”) и не ведет при этом того, кого она порабощает, ни к сотворению кумиров, ни к пораженческому настроению. Зависть – эквилибриум между “я” в нехватке и внешним не-“я” в избытке, негативное посредование, сочленяющее недосамость с превосходящей ее средой. Зарится на чужое добро лицо, полагающее себя быть вправе равным иному собственнику, несмотря на их несходство. Завистник несет в себе, следовательно, антропологический принцип, каковой в своем всеуравнительном пафосе противоречит социальности, зиждящейся на дистанцированно-уважительном отношении членов коллектива к имуществу других (как физическому, так и ментальному).[2]2
  В связи с понятием справедливости зависть обычно рассматривается как интрасоциальный, а не антропологический феномен – ср., например: Wolfgang Kersting. Kritik der Verteilungsgerechtigkeit. – In: Die Neidgesellschaft, 23—37. В пространном компендиуме по проблемам зависти Хельмут Шёк, ученик Арнольда Гелена, назвал ее “одной из основных антропологических категорий” (Helmut Schoeck. Der Neid. Eine Theorie der Gesellschaft. Freiburg—Mьnchen, 1966. 10), но свел при этом антропологическое к социальному. По модели Шёка, зависть лежит в фундаменте общества как такового, потому что благодаря ей сложно организованный коллектив ставит своих участников под взаимный контроль (S. 384 ff). Шёк развивает тем самым тезис Френсиса Бэкона (“Of Envy”, 1625), высказывавшегося о том, что публичное порицание чересчур занесшихся персон (“public envy”) полезно для социального благосостояния. Зависть, однако, сама нуждается в контроле и подавлении со стороны общества, которое специфицирует человека, никогда не поднимаясь до сверхсоциального всеединства людей (коммунистическая утопия – не в счет).


[Закрыть] В качестве антропо-эгалитарного поворота сознания зависть всегда идеальна в условиях реального сожительства человека с человеком.

Она подлежит утайке, так как не укладывается в рамки социального общения, подрывает самое коммуникативность, необходимой предпосылкой которой является информационный перепад в позициях адресата и адресанта. О запретах на выражение зависти подробно писал американский антрополог Джордж Фостер (George M. Foster.The Anatomy of Envy. A Study in Symbolic Behavior. – In: Current Anthropology.1972. Vol. 13. № 2. 165—186). Зависть – чувство, застревающее внутри индивида, в его представлениях, не разряжающееся вовне либо выбрасываемое наружу проективно – с социально приемлемой обманной мотивировкой (так, доносчик по фискальной части будет объяснять свой поступок не тем, что он завидует финансовым преимуществам того, кто уклоняется от налогов, а своим законопослушанием, государственным резоном или приверженностью истине). В случае зависти дефицитарность субъекта некомпенсируема либо восполнима лишь за счет нанесения урона контрагенту.

Будучи умозрительным существом с претензией на прикосновенность к общечеловеческой правде, завистник удивительным образом близок к философу. Речь идет именно об их сходстве, а не о тождестве. Концептуализуя так или иначе бытие, философ мыслительно присваивает его себе, отбирает его у бытующих. Они обездоливаются в качестве лжесубъектов, которыe отчуждены от бытия то ли в своем незнании того, что есть и подлинный универсум идей (Платон), то ли в своих заботах об устройстве хрупкого быта (Хайдеггер). Покушаясь на то, что дано каждому из нас, захватывая сущеe, философ доводит зависть до максимального объема. Неспроста неослабевающий теоретиче-ский интерес к ней простирается от Плутарха (“De invidia et odio”) до наших дней.

Но философ отличается от ординарного завистника не только по широте обобщений, a и в том, что возвращает людям взамен отнятого у них созданный им самим вселенский образ. Рядовая же зависть сторонится обмена, она только посcесивна, ее устремление – взять без отдачи. Философ хочет умственно обогатить жертвы своего разбойничьего нападения на достояние всего человечества – на бытие, и в этом смысле крайне парадоксален. Зависть, не возвышающаяся до метафизического уровня, напротив, доксальна. В логосфере она функционирует как чистый критицизм, ставящий под вопрос прежде всего завоевание интеллектом новых областей, теоретическую предприимчивость. По своей роли в образовании доксы зависть превентивна, охраняя набор устоявшихся мнений от вторжения сюда добавочной интеллектуальной собственности и тем самым приостанавливая историю и обедняя ее. Invidia (крадущее видение) находится в конфликте с aemulatio – c попытками превзойти прошлое и настоящее в продолжении уже бывшего творчества.

Французский психоаналитик Паскаль Ассун-Лестьен нашел в зависти разгадку желания как такового: у них якобы одна и та же “структура” (Pascale Hassoun-Lestienne.Malade d’envie. – In: Les faux frиres. Dirigйpar P. Hassoun-Lestienne.Paris. 1998. № 26. 13—57). Будь так, мы все были бы больны чужим здоровьем (говоря на мертвом ныне языке Даля). Но откуда тогда взяться здоровью?

Фундаментальнейшие для человека желания – свободы, спасения, знания, оправдания преходящей жизни в творчестве и многие иные – никак не соотнесены с жадной оглядкой на состоятельных счастливчиков. Зависть – не желание как болезнь, а болезнь желания, направляемого в своей недужности на устранение желания сопряженного лица (чьи намерения подтвердились: Каин убивает брата, потому что жертвы Авеля были любезны Богу). Завистник прямо противоположен гегелевскому субъекту, предвосхищающему в поиске признания желание, вынашиваемое Другим. У завистника это антиципирование отрицательно – оно парализует волю Другого. Славой Жижек (О насилии. (2008)). Перевод А. Смирнова, Е. Ляминой. М., 2010. С. 73) говорит по этому же поводу о запретительном вмешательстве в “наслаждение” Другого.

Иначе работает компенсаторный механизм, нейтрализующий рессентимент. Коль скоро рессентимент угрожает не интерперсональным контактам в обществе, а ему как иерархически построенному целому, здесь требуются гораздо более сильные защитные средства, чем в случае зависти. Предостерегая себя от рессентимента, от вожделения, подрывающего статусную систему, социум нивелирует всех своих членов в их отношении к Богу, перед лицом потусторонности и институционализует такое уравнивание в церкви, которая отрицает сегрегацию (для которой нет ни эллина, ни иудея) и деление на бедных и богатых (менялам не местo в храме). Еще один способ (названный опять же Фостером) преодолеть рессентимент заключен в сакральном увековечивании социальных классов в кастовой структуре. Революции (включая сюда переворот, совершенный христианством) суть массовые действия, задача которых положить конец рессентименту за счет утверждения транссоциальных (общечеловеческих) ценностей. Эти выступления как бы посюсторонне божественны.

Революционный порыв, однако, страдает внутренней противоречивостью, ибо он ограничен обществами, которые им охватываются. Он транссоциален по намерению, но социален по исполнению. Народные восстания не искореняют, а обновляют рессентимент (что хорошо изучено): место монарха занимает харизматический лидер, а взамен аристократии над большинством населения возносится партийно-чиновничья номенклатура. Неизбывности рессентимента в пореволюционном обществе посвятил свой гениальный роман “Зависть” (1927) Юрий Олеша. Ницше, конечно же, ошибался в своей критике христианства – оно жаждало устранить рессентимент. Но и Шелер был далек от ультимативной истины: отменяя рессентимент за пределом бытия, любая религия лишь упрочивает его в социальном бытовании людей и тем самым не в силах упразднить или задержать революционный ход истории.

В доксе символическое овеществляется и упорядочивается, переставая быть возмущающим социокультуростаз фактором. Ассун-Лестьен распознал в зависти результат отхода от реального в угоду символическому, взятому им по Жаку Лакану – как “имя Отца” (Op. cit. 37 ff). Но зависть не связана ни с первично символическим, которое создает homo historicus, ни с вторично символическим, которым окружен homo socialis во многом в силу того, что он подавляет в себе охоту жадным оком поживиться за счет ближнего. Если уж оставаться в категориальном треугольнике Лакана (реальное – имагинативное – символическое), то зависть скорее следовало бы соположить имагинативному. Воображение восполняет нехватку и стимулируется (хотя и далеко не исчерпывается) завистью, которая под психогенетическим углом зрения делается доминантой в эмоциональном микрокосме ребенка на постэдипальной стадии развития[4]

[Закрыть] – в момент нарастания кастрационной фантазии. Эта греза компенсирует инфантильное недовольство телесной недостаточностью (неотенией) в чаянии всевластия. Тяга к всевластию, собственно – к расставанию с детством, имеет первостепенное значение в процессе адаптации ребенка к социальной среде взрослых. В той мере, однако, в какой взрослые завистники фиксируются на кастрационном комплексе, они реверсируют социализацию, пускают ее вспять и тем самым оказываются неприемлемыми для общества.

2

Если завистник мечтает о ликвидации своей дефицитарности посредством присвоения не принадлежащего ему, то индивид, страдающий социальным страхом, ощущает себя вовсе не способным выйти из гипосубъектного состояния, уступает себя контексту. Две по-разному аффектированные психики взаимодополнительны. Они одинаково проистекают из инфантильных кастрационных представлений, но вторая из них свойственна лицам, которые по каким-либо причинам потерпели неудачу в том раннем возрасте, когда им во что бы то ни стало хотелось избавиться от неотении.