Текст книги "Сочинения в двух томах. Том 2 "

Автор книги: Дэвид Юм

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 60 страниц)

В действительности все аргументы из опыта основаны на сходстве, которое мы замечаем между объектами природы и которое побуждает нас к ожиданию действий, похожих на действия, уже наблюдавшиеся нами в качестве следствий из данных объектов. Конечно, только глупец или сумасшедший когда-либо решится оспаривать авторитет опыта или отвергать этого великого руководителя человеческой жизни; но философу, без сомнения, может быть разрешена по крайней мере такая доля любознательности, чтобы он мог подвергнуть исследованию тот принцип человеческой природы, который придает опыту столь могущественный авторитет и позволяет нам извлекать пользу из сходства, дарованного природой различным объектам. От причин, с виду сходных, мы ожидаем сходных же действий; в этом суть всех наших заключений из опыта. Между тем очевидно, что, если бы это заключение делал разум, оно было бы столь же совершенным с самого начала, основываясь на одном примере, как и после длинного ряда опытов. Однако здесь дело обстоит совершенно иначе. Никакие предметы не обладают большим сходством, чем яйца, но никто на основании этого внешнего сходства не ожидает найти у всех яиц одинаковый вкус. Лишь после длинного ряда определенным образом направленных однородных опытов мы достигаем твердой уверенности и отсутствия сомнений относительно какого-либо единичного факта. Но разве существует такой процесс рассуждения, посредством которого из единичного примера делали бы вывод, столь отличный от того вывода, который делают из сотни примеров, совсем не отличающихся от данного? Я ставлю этот вопрос не только с целью указать связанные с ним затруднения, но и в порядке осведомления. Я сам не могу найти, не могу вообразить такого рассуждения, но, если кто-нибудь согласится просветить меня, я готов принять его поучение.

Если скажут, что на основании нескольких однородных опытов мы заключаем о связи между чувственными качествами и скрытыми силами, то затруднение, признаться, останется тем же и только будет выражено в других словах. Снова возникает вопрос: какой процесс аргументации лежит в основании этого заключения? 1де посредствующий член, где промежуточные идеи, связывающие суждения, столь сильно отличающиеся друг от друга? Все признают, что цвет, плотность и другие чувственные качества хлеба сами по себе, по-видимому, не имеют никакой связи со скрытыми силами, способными питать и поддерживать [организм ]. Ведь иначе мы могли бы заключить об этих силах при первом же взгляде на эти чувственные качества без помощи опыта, а это противоречит и мнениям всех философов, и самим фактам. Таково наше природное состояние невежества относительно сил и действий всех объектов. Каким же образом опыт устраняет его? Опыт лишь показывает нам ряд однородных действий, производимых определенными объектами, и учит нас, что такие-то объекты в такое-то время обладали известными способностями и силами. Когда появляется новый объект, обладающий подобными чувственными качествами, мы ожидаем, что найдем в нем подобные же силы и способности, и ждем от него такого же действия. От тела одинакового с хлебом цвета и плотности мы ожидаем сходной же питательности и способности поддерживать [организм ]. Но наш ум, без сомнения, делает при этом какой-то шаг, какое-то движение вперед, которые должны быть объяснены. Когда человек говорит: во всех предыдущих примерах я нашел такие-то чувственные качества соединенными с такими-то скрытыми силами—и когда он говорит: сходные чувственные качества всегда будут соединены со сходными же скрытыми силами, он не повинен в тавтологии и суждения эти отнюдь не одинаковы ²¹. Вы говорите, что одно суждение есть заключение, выведенное из другого, но вы должны согласиться с тем, что это заключение не интуитивно, однако и не демонстративно. Какова же в таком случае его природа? Сказать, что это заключение из опыта,—не значит решить вопрос, ибо всем заключениям из опыта предпосылается в качестве основания то, что будущее будет похоже на прошедшее и что сходные силы будут соединены со сходными чувственными качествами. Если только допустимо подозрение, что порядок природы может измениться и что прошлое может перестать служить правилом для будущего, то всякий опыт становится бесполезным и не дает повода ни к какому выводу, ни к какому заключению. Поэтому с помощью каких бы то ни было аргументов из опыта доказать это сходство прошлого с будущим невозможно, коль скоро все эти аргументы основаны на предположении такого сходства. Пусть течение событий до сих пор было в высшей степени правильным, но все же одно это без нового аргумента или заключения еще не доказывает того, что оно будет таковым и впредь. Напрасно претендуете вы на то, что изучили природу вещей с помощью прошлого опыта: их тайная природа, а следовательно, все их действия и влияния могут измениться без всякой перемены в их чувственных качествах. Это случается иногда у некоторых объектов, отчего же это не может случаться всегда у всех объектов? Какая логика, какой процесс аргументации предохраняет вас от этого предположения? Мой опыт, скажете вы, опровергает мои сомнения; но в таком случае вы не понимаете сути моего вопроса. Как существо деятельное, я вполне удовлетворен данным решением, но как философ, которому свойственна некоторая доля любознательности, если не скептицизма, я хочу узнать основание упомянутого вывода. Ни чтение, ни исследование не помогли мне пока справиться с этим затруднением и не дали удовлетворительного ответа на столь важный вопрос. Что же мне остается делать, как не предложить этот трудный вопрос публике, хотя, быть может, у меня и мало надежды на то, чтобы получить надлежащее решение. Таким путем мы по крайней мере осознаем свое невежество, если и не увеличим свое знание.

Я должен признать непростительно самоуверенным того человека, который заключает, что какой-нибудь аргумент не существует только потому, что он ускользнул от него в ходе его личного исследования. Я должен также признать, что если даже несколько поколений ученых бесполезно прилагали свои усилия к исследованию какого-нибудь предмета, то все же, быть может, было бы слишком поспешным заключать безусловно, что этот предмет свыше человеческого понимания. Даже хотя бы мы рассмотрели все источники нашего знания и заключили, что они непригодны для такого предмета, у нас все еще может остаться подозрение, что или перечисление было неполно, или наше исследование неточно. Однако относительно предмета нашего настоящего исследования можно высказать некоторые соображения, которые, как кажется, избавят нас от обвинения в самоуверенности или от подозрения в том, что мы заблуждаемся.

Несомненно, что не только самые невежественные и тупые крестьяне, но и дети и даже животные совершенствуются благодаря опыту и изучают качества объектов природы, наблюдая действия, которые следуют из них. Если ребенок испытал ощущение боли, дотронувшись до пламени свечи, то он будет стараться не приближать руки ни к какой свечке и ожидать сходного действия от причины, сходной с вышеуказанной по чувственным качествам и виду. Поэтому если вы утверждаете, что ум ребенка приходит к данному заключению посредством некоторого процесса аргументации или формального рассуждения, то я имею полное право требовать, чтобы вы указали эту аргументацию, и вы не имеете никаких оснований отказываться от исполнения такого справедливого требования. Вы не вправе говорить, что эта аргументация туманна и, может быть, не поддается вашему исследованию, коль скоро вы признаете, что она доступна пониманию ребенка. Поэтому если у вас будет хоть минутное колебание или если вы, поразмыслив, предложите какую-нибудь сложную или глубокую аргументацию, то вы некоторым образом откажетесь от данного решения вопроса и сознаетесь, что не рассуждение побуждает нас предполагать сходство между прошлым и будущим и ожидать сходных действий от причин, которые с виду сходны. Вот положение, которое я старался доказать в этой главе; и, если я прав, я все же не претендую на то, что мною сделано какое-то великое открытие; если же правда не на моей стороне, я должен признать себя очень мало успевающим учеником, коль скоро и теперь не в состоянии открыть тот аргумент, который, по-видимому, был отлично известен мне, когда я еще лежал в колыбели.

ГЛАВА V

СКЕПТИЧЕСКОЕ РАЗРЕШЕНИЕ ЭТИХ СОМНЕНИЙ

ЧАСТЬ I

Страсть к философии, а равным образом и к религии, по-видимому, сопряжена со следующим неудобством: в то время как цель ее—исправление наших нравов и искоренение наших пороков, при неосторожном обращении она может повести лишь к потворству какой-нибудь преобладающей склонности, к более решительному и определенному направлению нашего ума в какую-нибудь сторону, которая и так чересчур преобладает в силу присущих нашему природному темпераменту наклонностей и стремлений. Очевидно, что, стремясь к величественной твердости, свойственной философу-мудрецу, и стараясь ограничить свои удовольствия областью духовной жизни, мы в конце концов, подобно Эпиктету ²² и другим стоикам, можем превратить свою философию всего лишь в более утонченную систему эгоизма и дойти путем рассуждений до отрицания всякой добродетели и всякого наслаждения обществом себе подобных. Внимательно изучая суетность человеческой жизни и постоянно размышляя о пустоте и мимолетности богатства и почестей, мы, быть может, все время потворствуем своей природной лени и, ненавидя мирскую суету и тягости деловой жизни, только ищем основательного предлога, который позволил бы нам полностью и бесконтрольно предаваться этой склонности. Существует, однако, один вид философии, по-видимому мало подверженный указанному неудобству, ибо данная философия не потворствует никакой необузданной человеческой страсти, не поощряет никакого природного аффекта или стремления. Такова академическая, или скептическая, философия. Академики²³ постоянно толковали о сомнении и воздержании от суждения, об опасности поспешных решений, о необходимости ограничить исследования, производимые нашим умом, очень узкими пределами и об отказе от всех умозрений, выходящих за пределы обыденной практической жизни. Поэтому что может больше противоречить беспечной лености нашего ума, его безрассудному самомнению, его широким претензиям и полной предрассудков доверчивости, как не названная философия? Она подавляет всякую страсть, за исключением любви к истине, а последняя никогда не доводится и не может быть доведена до чрезмерно высокой степени. Поэтому удивительно, что данная философия, почти всегда столь безвредная и невинная, бывает предметом стольких неосновательных упреков и клеветы. Но быть может, именно то самое обстоятельство, которое делает ее столь невинной, и возбуждает против нее общую ненависть и злобу? Не льстя ни одной необузданной страсти, она приобретает лишь немногочисленных сторонников, выступая же против многих пороков и безрассудств, она восстанавливает против себя массу врагов, клеймящих ее прозвищами вольнодумной, нечестивой и безбожной.

Нам нечего бояться и того, что эта философия, стараясь ограничить наши исследования рамками обыденной жизни, когда-либо подкопается под обыденные рассуждения и так далеко зайдет в своих сомнениях, что положит конец не только умозрениям, но и всякой деятельности. Природа всегда отстоит свои права и возьмет в конце концов верх над какими бы то ни было абстрактными рассуждениями. Если даже мы придем, например, к такому выводу, как в предыдущей главе, а именно что во всех заключениях, основанных на опыте, наш ум делает некоторый шаг, не подкрепляемый каким-либо аргументом или размышлением, нам нечего будет опасаться, что на этих заключениях, от которых зависит почти все знание, когда-либо отразится подобное открытие. Если наш ум склоняется к упомянутому шагу не в силу какого-нибудь аргумента, то его приводит к нему какой-либо другой принцип, столь же веский и авторитетный, и этот принцип сохранит свое влияние до тех пор, пока не изменится природа человека. При открытии же этого принципа, вероятно, окупится вся трудность исследования.

Предположим, что человек, наделенный в высшей степени сильным разумом и способностью к размышлению, внезапно был бы перенесен в этот мир; он определенно тотчас же заметил бы постоянное следование друг за другом объектов и событий, но не был бы в состоянии открыть что-либо помимо этого. Он не мог бы с помощью какого бы то ни было умозаключения сразу дойти до идеи причины и действия, поскольку частные силы, производящие все действия в природе, никогда не открываются чувствам, а из того, что одно явление в единичном случае предшествует другому, неразумно выводить заключение, что одно из них – причина, а другое – действие. Их соединение может быть произвольным и случайным; может быть, нет никакого основания заключать о существовании одного события при появлении другого. Словом, такой человек без последующего опыта никогда не мог бы соотнести свои предположения или рассуждения с фактами или быть уверенным в чем-либо помимо того, что непосредственно встает в его памяти или же. воспринимается его чувствами.

Предположим далее, что этот человек приобрел больший опыт и прожил на свете достаточно долго для того, чтобы заметить, что похожие друг на друга объекты или явления бывают постоянно соединены друг с другом. Каков же результат этого опыта? Человек тотчас же заключает о существовании одного объекта при появлении другого. Но весь его опыт не дает ему идеи или знания той скрытой силы, с помощью которой один объект производит другой, и его не принуждает выводить это заключение какой-либо процесс рассуждения. И все же он чувствует себя вынужденным сделать подобный вывод; и, даже будучи уверен, что его ум не принимает участия в этой операции, он тем не менее продолжал бы мыслить таким образом. Существует какой-то иной принцип, принуждающий его делать данное заключение.

Принцип этот есть привычка, или навык, ибо каждый раз, как повторение какого-либо поступка, или действия, порождает склонность к возобновлению того же поступка, или действия, независимо от влияния какого-либо рассуждения или познавательного процесса, мы всегда говорим, что такая склонность есть действие привычки. Употребляя данное слово, мы не претендуем на то, чтобы указать последнюю причину такой склонности, мы только отмечаем всеми признаваемый и хорошо всем знакомый по своим действиям принцип человеческой природы. Быть может, мы не в состоянии вести свои исследования еще дальше или же претендовать на то, чтобы указать причину этой причины, но должны удовлетвориться привычкой как самым последним принципом всех наших заключений из опыта, какой мы только можем указать. Достаточно, если мы можем дойти хоть до этого, и нам нечего жаловаться на ограниченность своих способностей в связи с тем, что они не позволяют нам идти дальше. Притом мы, несомненно, выдвигаем здесь если не согласное с истиной, то по крайней мере весьма понятное положение, утверждая, что после [наблюдения] постоянного соединения двух объектов, например тепла и огня, веса и плотности, только привычка заставляет нас ожидать одного из них при появлении другого. Это, по-видимому, даже единственная гипотеза, с помощью которой можно выяснить затрудняющий нас вопрос: почему мы выводим из тысячи примеров заключение, которое не в состоянии вывести из одного примера, ничем не отличающегося от остальных? Разум не способен к подобной перемене; выводы, которые он делает при рассмотрении одного круга, одинаковы с теми, которые он получил бы, исследовав все круги во вселенной. Но ни один человек, видевший только однажды, что тело движется, получив толчок от другого тела, не мог бы заключить, что всякое тело придет в движение после подобного толчка. Поэтому все заключения из опыта суть действия привычки, а не рассуждения ⁷.

Итак, привычка есть великий руководитель человеческой жизни. Только этот принцип и делает опыт полезным для нас и побуждает нас ожидать в будущем хода событий, подобного тому, который мы воспринимали в прошлом. Без влияния привычки мы совершенно не знали бы никаких фактов, за исключением тех, которые непосредственно встают в памяти или воспринимаются чувствами. Мы никогда не сумели бы приспособить средства к целям или же применить наши природные силы так, чтобы произвести какое-нибудь действие. Сразу был бы положен предел всякой деятельности, а также и главной части умозрений.

Быть может, здесь будет уместно заметить, что хотя наши заключения из опыта и выводят нас за пределы памяти и чувств, удостоверяя нам существование фактов, которые совершались в самых отдаленных местах и в давно прошедшие времена, но в чувствах или памяти всегда должен быть какой-нибудь факт, от которого мы могли бы исходить при выводе этих заключений. Обнаружив в пустынной местности остатки величественных строений, всякий человек сможет заключить, что эта страна в древние времена была культурной и в ней обитали цивилизованные жители; но, если бы он не увидел ничего подобного, такое заключение никогда не пришло бы ему в голову. Мы узнаем о событиях прежних эпох из истории, но для этого мы должны просматривать книги, в которых находятся соответствующие сведения, и затем переходить от одного свидетельства к другому до тех пор, пока не доберемся до очевидцев и зрителей этих отдаленных событий. Словом, если бы мы не исходили из какого-нибудь факта, вспоминаемого или воспринимаемого нами, наши заключения были бы только гипотетическими; как бы ни были связаны друг с другом отдельные звенья, в основании всей цепи заключений не лежало бы ничего и мы с ее помощью не могли бы достигнуть знания о реальном существовании чего-либо. Если я спрашиваю, почему вы верите в некоторый факт, о котором рассказываете, то вы должны привести мне какое-нибудь основание, и этим основанием будет какой-нибудь другой факт, связанный с первым. Но так как вы не можете продолжать действовать таким образом in infinitum, вы должны прийти в конце концов к какому-нибудь факту, имеющемуся в вашей памяти или чувствах; иначе вы должны согласиться с тем, что ваша вера совершенно ни на чем не основана.

Какое же заключение сможем мы вывести из всего этого? Очень простое, хотя, признаться, и весьма отличное от обычных философских теорий. Всякая вера в факты или реальное существование основана исключительно на каком-нибудь объекте, имеющемся в памяти или чувствах, и на привычном соединении его с каким-нибудь другим объектом. Или, иными словами, если мы заметили, что во многих случаях два рода объектов ■=—огонь и тепло, снег и холод—всегда были соединены друг с другом, и если огонь или снег снова воспринимаются чувствами, то наш ум в силу привычки ожидает тепла или холода и верит, что то или другое из этих качеств действительно существует и проявится, если мы приблизимся к объекту. Подобная вера есть необходимый результат, возникающий, как только ум поставлен в указанные условия. При таких обстоятельствах эта операция нашей души (soul) так же неизбежна, как переживание аффекта любви, когда нам делают добро, или ненависти, когда нам наносят оскорбления. Все эти операции – род природных инстинктов, которые не могут быть ни вызваны, ни предотвращены рассуждением или каким-либо мыслительным и рассудочным процессом.

В этом пункте мы вполне могли бы прекратить свое философское исследование; в большинстве вопросов мы и не можем пойти дальше ни на шаг и во всех вопросах после самых неустанных и тщательных исследований должны наконец остановиться здесь. Но быть может, нам извинят нашу любознательность или даже одобрят ее, если она приведет нас к дальнейшим изысканиям и заста-вит^еще точнее рассмотреть природу упомянутой веры и того привычного соединения, на котором она основана. Таким путем мы, может быть, найдем некоторые объяснения и аналогии, способные удовлетворить по крайней мере тех, кто любит отвлеченные науки и может найти удовольствие в спекулятивных размышлениях, которые, однако, как бы точны они ни были, могут все еще сохранять долю сомнительности и недостоверности. Что же касается читателей с иными вкусами, то остальная часть этой главы не предназначена для них, и дальнейшие исследования могут быть вполне понятны, если даже оставить ее без внимания.

ЧАСТЬ 2

Нет ничего свободнее воображения человека; пусть оно и не может выйти за пределы первоначального запаса идей, доставляемых внутренними и внешними чувствами, зато оно обладает способностью безгранично смешивать, соединять, отделять друг от друга и делить эти идеи со всем разнообразием, на какое только способны фантазия и вымысел. Воображение может придумать ряд событий, по видимости совершенно похожих на действительность, приписать им определенное время и место, представить их существующими и нарисовать их себе со всеми подробностями, присущими любому историческому факту, в который мы верим наиболее безусловно. Но в таком случае в чем же состоит разница между подобным вымыслом и верой (belief)? Она не заключается в какой-нибудь определенной идее, которая присоединялась бы к любому представлению, вынуждающему наше согласие, и отсутствовала бы во всяком вымысле, признаваемом нами таковым. Коль скоро наш ум властен над всеми своими идеями, он мог бы произвольно присоединить именно эту идею ко всякому вымыслу и, следовательно, мог бы верить во что угодно, а это противоречит тому, что мы узнаем из ежедневного опыта. Мы можем в представлении присоединить голову человека к туловищу лошади, но не в нашей власти верить, что такое животное когда-либо действительно существовало.

Отсюда следует, что различие между вымыслом и верой заключается в некотором чувстве, или переживании (sentiment or feeling), которое присоединяется к последней, но не к первому, которое не зависит от воли и которым мы не можем распоряжаться по желанию. Оно должно возбуждаться естественно, как и все другие чувства, и возникать в силу особого состояния, в которое приводится наш ум при определенных условиях. Каждый раз, когда какой-либо объект встает в памяти или воспринимается чувствами, он мгновенно в силу привычки переносит воображение к представлению того объекта, который обычно соединен с ним, а это представление соединено с переживанием, или чувством, отличающимся от несвязных мечтаний фантазии. В этом состоит вся природа веры. Так как нет ни одного факта, в который мы верили бы настолько твердо, что не могли бы представить себе его противоположности, то между тем представлением, которое мы принимаем, и тем, которое отвергается нами, не было бы разницы, если бы не существовало некоторого чувства, отличающего одно из этих представлений от другого. Когда я вижу, что бильярдный шар движется по гладкому столу к другому шару, я легко могу себе представить, что при соприкосновении с последним он остановится. В этом представлении не заключается противоречия, но все-таки оно чувствуется совсем иначе, чем то, посредством которого я представляю (represent) толчок и передачу движения от одного шара к другому.

Если бы мы попробовали определить это чувство, то мы, быть может, нашли бы эту задачу очень трудной, если не совершенно невыполнимой, точно так же, как если бы мы постарались сделать определение ощущения (feeling) холода или аффекта гнева понятным существу, которое никогда не испытывало подобных переживаний (sentiments). Вера—вот самое правильное и подходящее название для этого чувства, и никому не трудно понять значение данного термина, потому что каждый постоянно сознает обозначаемое им чувство. Но быть может, нелишне будет попытаться описать это чувство в надежде, что таким путем мы найдем некоторые аналогии, которые позволят нам более совершенным образом объяснить его. Итак, я говорю, что вера есть не что иное, как более яркое, живое, принудительное, устойчивое и прочное представление какого-нибудь объекта, чем то, которого мы могли бы когда-либо достигнуть с помощью одного только воображения. Это разнообразие терминов, которое может показаться столь нефилософским, должно лишь обозначать тот душевный акт, который делает реальности или то, что почитается таковыми, более наличными для нас, чем вымыслы, придает им в мышлении больший вес и большее влияние на аффекты и воображение. Если только мы согласны относительно самой сути дела, то спорить о терминах бесполезно. Воображение распоряжается всеми своими идеями; оно может соединять, смешивать и разнообразить их всевозможными способами; оно может выдумывать фиктивные объекты со всеми подробностями места и времени, может, так сказать, ставить их перед нашими глазами со всеми надлежащими красками, совершенно в том виде, в каком они могли бы существовать в действительности. Но так как невозможно, чтобы способность воображения когда-нибудь могла сама по себе привести к вере, то очевидно, что вера состоит не в особой природе или в особом порядке идей, но в способе их представления и в том, как они чувствуются духом. Я сознаюсь, что невозможно в совершенстве объяснить это чувство или этот способ представления. Мы можем пользоваться словами, выражающими нечто близко к нему подходящее, но самое верное и надлежащее название для него, как мы уже заметили раньше,—вера, термин, достаточно понятный каждому уже из обыденной жизни; в философии же мы не можем идти дальше утверждения, что вера есть нечто чувствуемое нашим духом и отличающее идеи рассудка от вымыслов воображения. Она придает первым больше веса и влияния, представляет их более значительными, упрочивает их в нашем уме и делает их руководящим принципом наших поступков. В настоящую минуту я, например, слышу голос лица, знакомого мне, и звук этот исходит как будто из соседней комнаты; это чувственное впечатление тотчас же переносит мою мысль к указанному лицу и всем окружающим его объектам; я рисую их себе существующими в настоящее время со всеми теми качествами и отношениями, которыми, как я знаю, они обладали раньше. Эти идеи гораздо прочнее овладевают моим умом, чем, например, идея волшебного замка. Они чувствуются совсем иначе и оказывают во всех отношениях гораздо большее влияние на возникновение удовольствия или страдания, радости или печали.

Подведем же теперь итог всему нашему учению и допустим, что чувство веры есть не что иное, как представление, отличающееся большей интенсивностью и устойчивостью, чем это свойственно простым вымыслам воображения, и что этот способ представления возникает благодаря привычному соединению объекта с чем-нибудь наличным в памяти или чувствах; я думаю, что после этих предположений не трудно будет найти другие операции ума, аналогичные вере, и свести все эти явления к еще более общим принципам.

Мы уже отметили, что природа установила связи между отдельными идеями: как только одна идея приходит нам на ум, она влечет за собой свой коррелят, легко

и неприметно привлекая к нему наше внимание. Мы свели эти принципы связи, или ассоциации, к трем принципам: сходства, смежности и причинности—единственным узам, связывающим наши мысли и производящим то правильное течение мышления или речи, которое в большей или меньшей степени свойственно всему человечеству. Но здесь возникает вопрос, от которого будет зависеть и разрешение занимающего нас затруднения. Случается ли при применении всех этих отношений так, чтобы при появлении одного объекта в памяти или восприятии наш ум не только переносился к представлению его коррелята, но и достигал бы более прочного и сильного представления его, чем то, которого он мог бы достигнуть при иных условиях? Это бывает, по-видимому, при той вере, которая порождается отношением причинности, а если дело обстоит так же и с другими отношениями или принципами ассоциации, то этот факт может быть признан общим законом, который проявляется во всех операциях ума²⁵.

Ввиду этого мы можем отметить в качестве первого опыта, пригодного для нашей настоящей цели, что при появлении портрета отсутствующего друга наша идея о нем заметно оживляется благодаря сходству, причем любой аффект, возбуждаемый этой идеей, будь то радость или печаль, приобретает новую силу и энергию. В произведении этого действия участвуют и отношение, и наличное впечатление. Если портрет не похож на нашего друга или по крайней мере не рассчитан на его изображение, он никогда не перенесет к нему нашу мысль. Если же портрет, равно как и лицо, изображаемое им, отсутствует, то хотя наш ум и может переходить от мысли об одном к мысли о другом, однако мы чувствуем,-что идея скорее ослабевает, чем оживляется, вследствие подобного перехода. Нам доставляет удовольствие видеть портрет друга, когда этот портрет помещен перед нами, но, когда его удаляют от нас, мы предпочитаем скорее представлять своего друга непосредственно, нежели посредством образа, столь же отдаленного и столь же смутно представляемого, как и изображаемое им лицо.

Церемониалы римско-католической Церкви можно считать такого же рода опытами. Приверженцы этого суеверия ²⁶, когда их упрекают в актерстве, обычно оправдываются тем, что они чувствуют благодетельное влияние всех этих внешних движений, поз и действий, проявляющееся в оживлении их благочестия и усилении их

рвения, которые бы иначе исчезли, будучи направлены исключительно на удаленные и нематериальные объекты. Мы воплощаем предметы своей веры в чувственных символах и образах, говорят они, и придаем им благодаря непосредственному присутствию этих символов большую наглядность, чем та, которой мы могли бы достигнуть путем чисто интеллектуального рассмотрения и созерцания. Чувственные объекты всегда оказывают на воображение большее влияние, чем всякие другие, и легко передают это влияние тем идеям, с которыми они связаны и сходны. Я вывожу из подобных поступков и из этого рассуждения лишь то, что влияние сходства на оживление идей очень обычно; а так как в каждом случае и сходство, и наличное впечатление должны совпадать, то мы располагаем достаточным количеством опытных данных для того, чтобы доказать реальность вышеуказанного принципа.

Мы можем подкрепить эти опыты и опытами иного рода, рассматривая действия не только сходства, но и смежности. Известно, что расстояние уменьшает силу всякой идеи; при нашем же приближении к какому-либо объекту, хотя бы последний и был еще недоступен нашим чувствам, он оказывает на наш ум влияние, сходное с влиянием непосредственного впечатления. Мысль о каком-нибудь объекте легко переносит нас к тому, что с ним смежно, но лишь непосредственное присутствие объекта делает это с наивысшей живостью. Когда я нахожусь на расстоянии всего нескольких миль от дома, то, что относится к нему, ближе затрагивает меня, чем когда меня отделяют от него двести лиг, хотя даже и на этом расстоянии мысль о чем-нибудь находящемся вблизи от моих друзей или родных, естественно, вызывает представление о них. Но так как в последнем случае оба объекта моего ума суть идеи, то, несмотря на легкость перехода от одной к другой, этот переход сам по себе не в состоянии придать большей живости ни той, ни другой идее ввиду отсутствия непосредственного впечатления⁸.