Текст книги "Сочинения в двух томах. Том 2 "

Автор книги: Дэвид Юм

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 60 страниц)

Кто бы мог вообразить, отвечал Д е м е й, что Клеант, этот невозмутимый философ, станет опровергать своих противников, присваивая им насмешливые прозвища, и по примеру современных невежественных фанатиков и изуверов прибегнет к поношениям и фразерству, вместо того чтобы воспользоваться рассуждениями! Разве он не видит, что подобные доводы не трудно обратить против него самого и что название антропоморфист столь же нелестно и столь же чревато опасными последствиями, как и эпитет мистик, которым он наградил нас? Право, Клеант, подумай о том, что ты утверждаешь, когда изображаешь Божество сходным с человеческим духом и умом. Что такое душа человека? Совокупность различных способностей, аффектов, чувств, идей, хотя и объединенных в единое я, или личность, но тем не менее отличных друг от друга. Когда душа рассуждает, идеи, составляющие части ее рассуждения, располагаются в известном порядке, который тотчас же меняется и уступает место другому расположению. Возникают новые мнения, новые страсти, новые аффекты, новые чувства, постоянно меняющие картину душевного состояния, вносящие в нее самое крайнее разнообразие, приводящие к самой быстрой смене, какую только можно вообразить. Как же это совместить с той совершенной неизменяемостью и простотой; которую все истинные теисты приписывают Божеству? При помощи одного и того же акта, говорят они, Божество видит прошедшее, настоящее и будущее. Его любовь и ненависть, милосердие и справедливость составляют одно единичное действие. Оно целиком в каждом пункте пространства и полностью в каждом мгновении времени. В нем нет ни последовательности, ни перемены, ни увеличения, ни уменьшения. То, что оно есть, не заключает в себе ни тени различия или разнообразия. То, что оно есть в данное мгновение, всегда было и всегда будет, у него не появится ни нового суждения, ни нового чувствования или же действия. Оно пребывает в едином, простом, совершенном состоянии, и никоим образом нельзя сказать, что такой-то его акт отличен от другого или такое-то его суждение, такая-то его идея возникли только что и в ходе последовательных изменений уступят место другому суждению, другой идее.

Я готов согласиться, сказал Клеант, что те, кто отстаивает безусловную простоту Высшего Существа в той мере, как ты это сейчас изложил, являются законченными мистиками и должны нести всю ответственность за те следствия, которые я вывел из их мнения. Словом, они атеисты, сами не сознающие этого. Ведь если даже допустить, что Божество обладает атрибутами, которые для нас непостижимы, мы все же не должны приписывать ему атрибутов, абсолютно несовместимых с разумной природой, составляющей его сущность. Дух, действия, чувствования и идеи которого не отличаются друг от друга и не подвержены смене, дух, совершенно простой и безусловно неизменяющийся,– это дух, не обладающий ни мышлением, ни разумом, ни волей, ни чувствами, ни любовью, ни ненавистью,—словом, это вовсе не дух. Давать ему такое наименование—значит злоупотреблять терминами, и мы с таким же правом можем говорить об ограниченном протяжении, не имеющем фигуры, или же о несоставном числе.

Прошу тебя, сказал Филон, поразмысли, против кого выступаешь ты в данную минуту! Ты наделяешь прозвищем атеиста почти всех здравомыслящих и правоверных духовных лиц, рассуждавших о данном предмете, и в конце концов, по твоему мнению, окажется, что ты единственный здравомыслящий теист в мире. Но если идолопоклонники—атеисты (а это, ? думаю, можно утверждать с полным правом) и христианские богословы тоже атеисты, то что же произойдет со знаменитым аргументом, основанным на всеобщем согласии человечества?

Но я знаю, что ты не придаешь большого значения именам и авторитетам, поэтому я попробую показать тебе несколько отчетливее неудобство того антропоморфизма, который ты исповедуешь, и докажу, что нет никакого основания предполагать, будто в божественном духе образуется план мира, составленный из отдельных разнообразно расположенных идей, подобно тому как в голове архитектора образуется план дома, который он намеревается построить.

Признаюсь, трудно понять, что мы выигрываем от данного предположения независимо от того, судим ли мы о данном вопросе на основании разума или же на основании опыта. И в том и в другом случае мы вынуждены подняться еще выше, чтобы найти причину той причины, которую ты определил как достаточную и окончательную.

Если разум (я подразумеваю абстрактный разум, имеющий дело с априорными исследованиями) не ответит вообще молчанием на все вопросы о причине и действии, то он решится по крайней мере произнести следующее суждение: духовный мир, или мир идей, требует причины не в меньшей степени, чем мир материальный, или мир объектов, и если он сходен с последним по своему устройству, то должен требовать и сходной причины. Ибо на каком основании можно было бы прийти в данном случае к другому выводу, к другому заключению? С абстрактной точки зрения оба мира совершенно тождественны и всякое затруднение, связанное с одним из предположений, одинаково присуще им обоим.

С другой стороны, если уж нам непременно нужно добиться от опыта какого-нибудь решения даже относительно этих вопросов, лежащих за пределами его сферы, то ведь и опыт не усматривает в данном случае существенной разницы между этими двумя мирами, а находит, что они управляются сходными принципами и в своих действиях зависят от одинакового разнообразия причин. Мы обладаем в миниатюре образцами того и другого мира; наш собственный дух сходен с одним из них, растительный или животный организм—с другим. Пусть же опыт произносит свое суждение на основании данных образцов. По-видимому, ничто так не чувствительно к малейшему изменению своих причин, как мышление, и поскольку эти причины никогда не действуют одинаково у двух различных личностей, то мы никогда не находим двух лиц, мыслящих совершенно одинаково. Даже одно и то же лицо не мыслит совершенно одинаково в два разных периода времени; достаточно различия в возрасте, в состоянии организма, в погоде, в пище, в окружении, в книгах, в аффектах—достаточно любой из этих или других, еще более мелких частностей, чтобы изменить удивительный механизм мышления и вызвать в нем самые разнообразные движения и действия. Насколько мы можем судить, растительным и животным организмам не свойственны ни большая тонкость движений, ни зависимость от большего разнообразия или более удивительного согласования причин и принципов.

Как же нам удовлетворительно ответить на вопрос о причине того Существа, которое ты считаешь Творцом природы, или, если придерживаться твоей системы антропоморфизма, о причине того мира идей, к которому ты сводишь мир материальный? Разве мы не можем на том же основании свести этот мир идей к другому миру идей или новому разумному началу? Но если даже мы остановимся здесь и не пойдем дальше, то, спрашивается, какой смысл был нам идти и до сих пор? Почему бы нам не остановиться на материальном мире? Как можем мы быть удовлетворены, если не будем идти дальше in infinitum? И наконец, что за удовлетворение заключается в этом бесконечном движении все дальше и дальше? Вспомним историю об индийском философе и его слоне, она ни к чему более так не применима, как к настоящему случаю! Если материальный мир покоится на сходном с ним мире идей, то этот последний должен покоиться на каком-нибудь ином мире и так далее до бесконечности. Поэтому было бы лучше никогда не заглядывать за пределы наличного материального мира. Считая, что он содержит принцип своего порядка в самом себе, мы в действительности утверждаем, что он есть Бог, и, чем скорее мы доходим до этого божественного Существа, тем лучше. Если же сделать хоть один шаг за пределы данной системы мира, то это лишь порождает любопытство, которое никогда не сможет быть удовлетворено.

Говорить, что различные идеи, образующие разум Высшего Существа, упорядочиваются сами собой благодаря собственной природе,– значит не придавать в действительности своим словам точного смысла. Если же в них есть смысл, то я хотел бы задать вопрос: не такой ли смысл заключается и в утверждении, что части материального мира упорядочиваются сами собой благодаря собственной природе? Может ли одно из этих мнений быть понятным, если непонятно другое?

Правда, опыт знакомит нас с идеями, которые упорядочиваются сами собой, без какой-либо известной нам причины, но я уверен, что наше опытное знакомство с материей, которая делает то же самое, гораздо обширнее. Сюда относятся все случаи порождения и произрастания, где точный анализ причин превосходит человеческое понимание. Опыт знакомит нас также с отдельными системами мысли и материи, которые не находятся в упорядоченном состоянии; примером первых служит сумасшествие, примером вторых—разложение. Почему же следует думать, что порядок более существен для мышления, нежели для материи? Если же он в обоих случаях необъясним без причины, то что же мы выигрываем при помощи твоей системы, сводящей мир объектов к похожему на них миру идей? Первый шаг, делаемый нами, заставляет нас идти дальше до бесконечности; поэтому с нашей стороны было бы разумно ограничить свои исследования настоящим миром, не бросая взгляда за его пределы. Мы не достигнем никакого удовлетворения при помощи подобных умозрений, столь сильно превосходящих узкие пределы человеческого ума.

Тебе известно, Клеант, что когда перипатетиков спрашивали о причине какого-нибудь явления, то они имели обыкновение прибегать к способностям или скрытым качествам и говорили, например, что хлеб питает при помощи своей питательной силы, а александрийский лист действует как слабительное благодаря своей очистительной силе; но впоследствии было обнаружено, что эта уловка не что иное, как маскировка незнания, и что эти философы говорят в действительности, хотя и менее чистосердечно, то же, что и скептики или толпа, искренне признающие, что они не знают причины данных явлений. Равным образом когда спрашивают, какая причина порождает порядок в идеях Верховного Существа, то можете ли вы, антропоморфисты, указать иную причину, кроме разумной способности и того, что такова природа Божества? Но почему подобный же ответ без требуемой вами ссылки на некоторого разумного Творца не будет столь же удовлетворительным при объяснении порядка вселенной? Пожалуй, это трудно решить. Следует только сказать, что такова природа материальных объектов и что всем им изначально свойственна способность к порядку и соразмерности. Все это лишь более ученые и замысловатые способы признания своего невежества, и первая из указанных гипотез не обладает никаким действительным преимуществом перед другой, разве что она больше соответствует предрассудкам толпы.

Ты изложил этот аргумент с большим пафосом, ответил Клеант, но, по-видимому, ты и не подозреваешь, как легко на него ответить. Даже в обыденной жизни, Филон, когда я указываю причину какого-нибудь явления, то разве можно возразить против этого, что я не в состоянии назвать причину данной причины и ответить на все новые вопросы, которые могут возникать непрестанно? И какие философы могли бы подчиниться столь суровому правилу? Ведь философы признают, что окончательные причины им совершенно неизвестны, и знают, что самые утонченные принципы, к которым они сводят явления, для них столь же необъяснимы, как сами эти явления необъяснимы для толпы. Порядок и устройство природы, чудесная согласованность целевых причин, явная полезность и целесообразность (use and intention) каждой части, каждого органа – все это самым убедительным образом свидетельствует в пользу существования разумной причины или Творца. Небеса и земля сходятся в одном и том же свидетельстве, весь хор природы поет единый гимн во славу своего Творца; ты один или почти один нарушаешь эту общую гармонию; ты даешь начало туманным сомнениям, придиркам и возражениям; ты спрашиваешь меня: что является причиной данной причины? Я не знаю, я не забочусь об этом, это меня не касается. Я нашел Божество, и здесь я заканчиваю свое исследование; пусть идут дальше те, кто более мудр или более предприимчив.

Я не претендую ни на то ни на другое, возразил Филон. И именно в силу этого я, быть может, никогда не пробовал зайти так далеко, особенно сознавая, что в конце концов должен удовлетвориться тем же ответом, который без долгих хлопот мог бы удовлетворить меня с самого начала. Если я вынужден оставаться в полном неведении относительно причин и не могу дать абсолютно никакого объяснения по этому поводу, то я никогда не сочту преимуществом возможность отстранить хоть на минуту затруднение, которое, как ты признаешь, должно тотчас же со всей своей силой снова встать передо мной. Правда, естествоиспытатели вполне правильно объясняют единичные действия при помощи более общих причин, хотя сами эти общие причины в конечном итоге остаются совершенно необъяснимыми; но, разумеется, они никогда не считали достаточным объяснение единичного действия при помощи единичной причины, которая столь же необъяснима, как и само действие¹². Система идей, которая упорядочивается сама собой, без предшествующего замысла, нисколько не доступнее объяснению, чем материальная система, упорядочивающаяся таким же образом, и последнее предположение заключает в себе не больше трудностей, чем первое.

ЧАСТЬ V

Но чтобы показать еще большие несообразности в твоем антропоморфизме, продолжал Фи л он, попробуем подвергнуть твои принципы новому рассмотрению. Сходство действий служит доказательством сходства причин—таков эмпирический аргумент, который, как ты утверждаешь, является также единственным теологическим аргументом. Несомненно, далее, что, чем более похожи друг на друга, с одной стороны, действия, которые мы наблюдаем, а с другой—причины, о которых мы заключаем, тем доказательнее этот аргумент. Всякое отступление от сходства с той или другой стороны уменьшает вероятность и делает опыт менее достоверным. В самом принципе ты сомневаться не можешь, стало быть, ты не должен отрицать и его следствий.

Все новые открытия в астрономии, доказывающие неизмеримую величественность и грандиозность творений природы, являются, согласно истинной системе теизма, новыми добавочными аргументами в пользу Божества. Но согласно твоей гипотезе эмпирического теизма, каждое такое открытие является новым возражением [против Божества ], ибо оно все больше уменьшает сходство рассматриваемого действия с действиями человеческой изобретательности и искусства. Ибо если Лукреций, который еще придерживался старой системы мира, мог восклицать:

Quis regere immensi summam, quis habere profundi Indu manu validas potis est moderanter habenas?

Quis pariter coelos omnes convertere? et omnes Ignibus aetheriis terras suffire feraces?

Omnibus inque locis esse omni tempore praesto?^l3;

если Туллий* счел это заключение настолько естественным, что вложил его в уста своего эпикурейца:

«Quibus enim oculis animi intueri potuit vester Plato fabricam illam tanti operis, qua construí a Deo atque aedifi-cari mundum facit? quae molitio? quae ferramenta? qui vec-tes? quae machinae? qui ministri tanti muneris fuerunt? quem-admodum autem oboedire et parere voluntati architecti aer, ignis, aqua, terra potuerunt?»^l4;

если, повторяю, этот аргумент имел некоторую силу в прежние времена, то насколько большей должна быть его сила в настоящее время, когда границы природы столь бесконечно расширились и перед нами открылась столь величественная картина! Ныне еще более неразумно создавать представление о такой беспредельной причине на основании нашего опыта относительно ограниченных результатов человеческих замыслов и человеческой изобретательности.

Открытия, сделанные при помощи микроскопов и раскрывающие перед нами новый мир в миниатюре, являются, по-твоему, новыми возражениями [против Божества],

а по-моему, новыми доказательствами [в его пользу]. Как бы далеко мы ни простирали свои изыскания в этом направлении, мы тем не менее приходим к заключению, что всеобщая причина всего сущего очень сильно отличается как от человека, так и от всякого предмета, доступного человеческому опыту и наблюдению.

А что ты скажешь про открытия в анатомии, химии, ботанике?.. Они-то уж, конечно, не являются возражениями [против Божества], ответил Клеант; они только открывают нам новые примеры искусства и изобретательности. Это опять-таки образ духа, отраженный в бесчисленных объектах. Прибавь: духа, похожего на человеческий, сказал Филон. Я другого не знаю, ответил Клеант. И чем сильнее это сходство, тем лучше, с настойчивостью продолжил Филон. Разумеется, сказал Клеант.

Ну, Клеант, вскричал Филоне радостным и торжествующим видом, посмотри теперь на следствия! Во-первых, при таком способе рассуждения ты отказываешься от требования бесконечности для какого бы то ни было из атрибутов Божества. Ведь если причина должна быть только соразмерной с действием, а действие, поскольку оно доступно нашему познанию, небесконечно, то какое мы имеем право на основании твоих предположений приписывать данный атрибут божественной Сущности? Скорее ты будешь настаивать на том, что, ликвидируя таким образом всякое сходство между этой сущностью и человеческими существами, мы вдаемся в самую произвольную гипотезу и в то же время ослабляем все доказательства в пользу существования Божества.

Во-вторых, на основании своей теории ты не имеешь права приписывать совершенство даже конечным способностям Божества или считать его свободным от всякой ошибки, от всякого заблуждения, от всякой непоследовательности в его действиях. В творениях природы много необъяснимых затруднений, которые легко разрешаются, если мы допустим, что совершенство Творца доказуемо a priori, и превращаются в кажущиеся затруднения, возникающие лишь в силу ограниченных способностей человека, который не может проследить до конца бесконечные отношения. Но при твоем способе рассуждения все эти затруднения становятся реальными; возможно, ты даже будешь настаивать на них как на новых примерах сходства с человеческим искусством и человеческой изобретательностью. Во всяком случае ты должен согласиться с тем, что мы не можем решить со своей ограниченной точки зрения, заключаются ли в системе мира какие-либо крупные недостатки, или же она обладает большими преимуществами по сравнению с другими возможными или даже реальными системами. Разве мог бы крестьянин, если бы ему прочли «Энеиду», объявить эту поэму совершенно безукоризненной или хотя бы указать подобающее ей место среди произведений человеческого ума, крестьянин, никогда не видевший какого-либо другого сочинения?

Но если бы даже этот мир был безусловно совершенным произведением, все же остается невыясненным, справедливо ли приписывать все совершенства сделанной работы ее мастеру. Когда мы рассматриваем корабль, то у нас должно сложиться преувеличенное представление об изобретательности плотника, который создал такую сложную, полезную и красивую машину. И какое удивление должны мы почувствовать, когда увидим, что этот плотник—ограниченный ремесленник, подражавший другим и копировавший то искусство, которое лишь постепенно совершенствовалось в течение длинного ряда веков после бесчисленных попыток, ошибок, исправлений, размышлений и споров. Быть может, в течение вечности множество миров было изуродовано и испорчено, пока не удалась нынешняя система; быть может, при этом было потрачено много труда, сделано много бесплодных попыток и искусство миросозидания совершенствовалось в течение бесчисленных веков медленно и постепенно. Когда ставятся такие вопросы, кто может решить, где истина, или даже предположить, что является более вероятным среди огромного количества гипотез, которые могут быть предложены, и еще большего числа тех, которые могут быть созданы воображением? ¹⁶

Можешь ли ты, продолжал Филон, на основании своей гипотезы выдвинуть хоть тень аргумента для доказательства единства Божества? Большое число людей соединяются для постройки дома или корабля, для возведения города, для основания государства; почему же не могут соединиться несколько Божеств ради составления плана вселенной и ее созидания? В этом заключалось бы еще большее сходство с образом действий людей! Распределив работу между несколькими Богами, мы можем смелее ограничить атрибуты каждого из них и таким образом избежать того неограниченного могущества и знания, которые должны быть приписаны единому Божеству и которые, с твоей точки зрения, могут лишь способствовать ослаблению доказательства его существования. Если даже такие безрассудные, такие порочные существа, как люди, обладают способностью часто объединяться с целью составить и выполнить общий план, то насколько более способны к этому те Божества или Демоны, которых мы можем представлять себе гораздо более совершенными?

Правда, умножение причин без необходимости противно истинной философии, но данное правило неприменимо к настоящему случаю. Если бы твоя теория предварительно доказала существование одного Бога, обладающего всеми теми атрибутами, которые необходимы для сотворения вселенной, тогда, признаюсь, было бы бесполезно (хотя и не абсурдно) предполагать существование какого-нибудь иного Божества. Но до тех пор пока еще остается не разрешенным вопрос, соединены ли все эти атрибуты в одном субъекте или же распределены между несколькими независимыми Существами, на основании каких явлений природы можно претендовать на решение данного спора? Когда мы видим тело, покоящееся на чаше весов, мы уверены, что на противоположной чаше находится какая-нибудь уравновешивающая его, хотя и скрытая от нашего взора, тяжесть; однако мы вправе сомневаться, представляет ли эта тяжесть агрегат, состоящий из нескольких отдельных тел, или же единую однородную, цельную массу. И если требуемая тяжесть значительно превосходит все, что мы когда-либо наблюдали соединенным в каком-нибудь одном теле, то первое предположение становится гораздо более возможным и естественным. Разумное Существо, обладающее тем безграничным могуществом, теми необъятными способностями, какие требуются для сотворения мира, или же, выражаясь языком древней философии, столь чудовищное (ргос^еоив) животное, превосходит всякую аналогию и даже всякое понимание¹⁷.

Далее, Клеант, люди смертны и возобновляют свой род путем порождения, что свойственно и всем живым существам. Два великих пола—мужской и женский– оживляют мир, говорит Мильтон. Почему же это свойство, такое всеобщее, такое существенное, должно быть исключено из числа свойств этих многочисленных и ограниченных Божеств? Но в таком случае перед нами воскресает теогония древних времен.

А почему не стать и полным антропоморфистом? Почему не утверждать телесность Божества или Божеств, не приписывать им наличие глаз, носа, рта, ушей и т. д.? Эпикур утверждал, что никто никогда не встречал разум иначе как воплощенным в образе человека и что, стало быть, Боги должны иметь человеческий образ. И этот аргумент, который вполне заслуженно высмеивается Цицероном, оказывается, с твоей точки зрения, основательным и философским.

Словом, Клеант, всякий, кто придерживается твоей гипотезы, может, пожалуй, утверждать или предполагать, что вселенная возникла некогда в силу чего-то вроде замысла, но, кроме данного положения, он не может достоверно определить ни единого обстоятельства и вынужден поэтому устанавливать каждый пункт своей теологии при помощи самых произвольных вымыслов и гипотез. Этот мир, поскольку он нам известен, полон недостатков и несовершенств по сравнению с более высоким образцом; возможно, он представляет собой только первую грубую пробу деятельности какого-нибудь совсем молодого Бога, который затем бросил его, устыдившись своего неудачного произведения; возможно, он творение какого-нибудь подчиненного, низшего Божества и составляет предмет насмешек высших Божеств или же он произведение какого-нибудь престарелого Бога, впавшего от дряхлости в детство, и после смерти последнего продолжает вести бесцельное существование исключительно благодаря первичному импульсу и активной силе, полученным им от своего творца... Я вижу, что эти странные предположения справедливо приводят тебя в ужас, Де-мей, но и данные предположения, и тысячи других, им подобных, принадлежат Клеанту, а не мне. С того момента, как атрибуты Божества признаны ограниченными, возможны и все эти предположения. Я же со своей стороны не могу думать, чтобы такая дикая и необоснованная система теологии была в каком-либо отношении предпочтительнее отказа от всякой системы.

Я, безусловно, отрекаюсь от этих предположений, вскричал Клеант, однако они не приводят меня в ужас, особенно когда их высказывают в такой бессвязной форме, какую придал им ты, Филон. Напротив, они радуют меня, так как я вижу, что, несмотря на крайнее напряжение своей фантазии, ты не можешь обойтись без гипотезы о преднамеренности во вселенной и на каждом шагу вынужден прибегать к ней. За эту уступку я твердо держусь и считаю ее достаточным основанием для религии.

ЧАСТЬ VI

Поистине легковесна должна быть та постройка, которая может быть воздвигнута на таком шатком основании, сказал Демей. Пока мы не уверены, существует ли одно Божество или несколько, не знаем, считать ли это Божество или этих Божеств, которым мы обязаны своим существованием, совершенными или несовершенными, подчиненными или верховными, мертвыми или живыми, какое доверие можем мы питать к ним, как можем мы уповать на них, служить им, благоговеть перед ними, оказывать им почтение и послушание? Теория религии становится совершенно бесполезной для всех жизненных целей, и даже с чисто умозрительной точки зрения она делается, если следовать тебе, абсолютно ненадежной и неудовлетворительной в силу своей недостоверности.

А чтобы сделать ее еще более неудовлетворительной, сказал Филон, мне приходит в голову другая гипотеза, которая должна приобрести видимость вероятности при том методе рассуждения, на котором так сильно настаивает Клеант. Принцип, согласно которому одинаковые действия вызываются одинаковыми причинами, он считает основанием всякой религии. Но есть и другой принцип того же рода, не менее достоверный и проистекающий из того же источника, т. е. из опыта, а именно где наблюдается, что несколько известных обстоятельств похожи друг на друга, там и другие, неизвестные обстоятельства также обнаруживают сходство. Так, видя органы человеческого тела, мы заключаем, что их должна дополнять человеческая голова, хотя она и скрыта от нас. Или, видя через трещину в стене небольшую часть солнца, мы заключаем отсюда, что, если бы стена была устранена, мы увидели бы его целиком. Словом, этот метод рассуждения так очевиден и обычен, что в его достоверности не может быть никаких сомнений.

Далее, если мы рассмотрим вселенную, поскольку она доступна нашему познанию, то мы заметим, что она имеет большое сходство с животным, или организованным, телом и, по-видимому, подчинена воздействию сходного жизненного и двигательного начала. Постоянный круговорот материи не производит в ней никакого беспорядка, постоянная убыль в любой части непрестанно пополняется, повсюду, во всей системе наблюдается полнейшее соответствие, и каждая ее часть, или член, исполняя свои собственные функции, содействует и собственному сохранению, и сохранению целого. Отсюда я заключаю, что мир—это живой организм (animal), а Божество—это душа мира, воздействующая на него и испытывающая воздействие с его стороны.

Ты обладаешь слишком большой ученостью, Клеант, чтобы удивляться этому мнению, которого, как ты знаешь, придерживались почти все теисты древнего мира и которое преобладает во всех их рассуждениях и умозрениях. Хотя древние философы исходят иногда из целевых причин, как бы считая мир творением Божества, но их излюбленной идеей является скорее идея о том, что мир есть тело Божества, подчиненное последнему в силу своей организации. И поскольку мир более сходен с человеческим телом, нежели с произведениями человеческого искусства и человеческой изобретательности, то надо признаться, что, если бы только наша ограниченная аналогия могла быть распространена на всю природу, было бы правильнее сделать заключение в пользу древней теории, нежели в пользу современной.

Эта первая теория обладает также многими другими преимуществами, которые привлекали к ней древних теологов. Ничто так не противоречило их представлениям, поскольку ничто так не противоречит и обычному опыту, как дух без тела, чисто духовная субстанция, не доступная ни их чувствам, ни их пониманию, субстанция, которую они не могли наблюдать во всей природе ни в одном случае. Дух и тело им были известны, потому что они воспринимали то и другое; они были также знакомы тем же путем с порядком, устройством, организацией или с внутренним механизмом того и другого; им не могло не казаться разумным перенесение данного опыта на вселенную и предположение, что божественное тело и божественный дух тоже связаны во времени (coeval) и что каждому из них по самой его природе присущи порядок н устройство, неотделимые от них.

Итак, Клеант, вот новый род антропоморфизма, который ты можешь подвергнуть обсуждению; вот теория, по-видимому не связанная с какими-нибудь трудностями. Ты, конечно, слишком высоко стоишь над предубеждениями систем, чтобы понять, что больше трудностей заключается в предположении, что живое тело может изначально, само по себе или же благодаря неизвестным причинам обладать порядком или организацией, чем в предположении, что подобный порядок свойствен духу. Но не следует, мне думается, совершенно пренебрегать и обыденным предубеждением, гласящим, что дух и тело всегда должны сопутствовать друг другу, поскольку оно основано на обыденном опыте, который мы признаем своим единственным руководителем во всех этих теологических исследованиях. Если же ты утверждаешь, что наш ограниченный опыт есть неподходящий масштаб для суждения о безграничной природе, то ты совершенно отступаешь от собственной гипотезы, а следовательно, должен воспринять наш мистицизм, как ты его называешь, и признать полную непостижимость божественной природы.

Признаться, сказал Клеант, эта теория никогда не приходила мне в голову, несмотря на всю свою естественность, и я не могу сразу после столь краткого рассмотрения и обсуждения высказать по ее поводу какое-нибудь мнение. Право, ты уж слишком осмотрителен, заметил Филон; если бы мне пришлось рассматривать какую-нибудь твою систему, то я бы не проявил и половины твоей осторожности и сдержанности, выдвигая против нее возражения и отыскивая в ней трудности. Но все-таки, если что-нибудь придет тебе в голову, сообщи нам—ты нас этим очень обяжешь.