Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1"
Автор книги: Ярослав Пеликан
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 27 страниц)
Другим христианским учением, развитие которого отмечено значительным влиянием греческой мысли, было учение о Боге. В библейском взгляде на Бога как Творца неявно содержалось утверждение Его самовластной независимости: Бог не зависит от Своих творений, как они от Него зависят. Но в своем утверждении свободы Бога пророки в то же время подчеркивали Его связь с народом завета в любви и гневе. Поэтому ветхозаветное учение о самовластной свободе Бога не совпадало с философским учением о божественном бесстрастии, которое подразумевало, прежде всего, что Бог свободен от изменений и страданий, характерных для жизни и переживаний человека; хотя это также могло означать и другое бесстрастие – безразличие Бога к изменениям и страданиям человека. Знаменательно, что христианские богословы обычно рассматривали учение о бесстрастии Бога как аксиому, не слишком заботясь о ее подкреплении библейским материалом или о богословских доказательствах. Традиционная аргументация хорошо представлена в кратком трактате Григория Чудотворца «О возможности и невозможности страданий для Бога», сохранившемся только в сирийском переводе. Даже Тертуллиан, при всей его враждебности к метафизике, именно таким образом спорил с Прахсеем. Для Афанасия признанной истиной о Боге было то, что «Он ни в ком не имеет нужды, самодоволен, самоисполнен», в соответствии с принципом, согласно которому, «по естественной причине, единое и совершенное лучше различного». Дидим Слепец принимал как само собой разумеющееся, что Святой Дух как Бог должен быть «бесстрастным, неделимым и неизменным». Согласно Феодору Мопсуестийскому, «хорошо известно. что пропасть между [Вечным и временным] непреодолима»; и в другом месте: «известно, что многообразие свойственно тварям, а простота – божественной природе». Кирилл Александрийский объявлял «безумием» всякое предположение, будто Логос как Бог может претерпевать изменение. Апполинарий выразил общую позицию христианских богословов, вне зависимости от партий, когда заявил: «Всякий, вносящий страсть в [божественную] силу, – безбожник». Для Григория Нисского даже намек на то, что Бог может быть подвержен страданию, слишком нелеп, чтобы рассматривать его серьезно, и слишком богохулен, чтобы христиане повторяли его. Независимо оттого, считали ли богословы идеи Платона совместимыми с Евангелием или нет, они были согласны в том, что христианское понимание отношений между Творцом и творением требует «понятия о совершенно неподвижном Боге, обладающем высшей реальностью по сравнению с миром, пребывающим в постоянном движении и обладающим недостаточной реальностью», – то есть требует концепции, которая пришла в христианское вероучение из греческой философии.
Тем не менее любая такая концепция должна была быть согласована с утверждениями и Ветхого и Нового Заветов, что Бог с гневом относится ко греху, равно как и с исповеданием божественности распятого Христа. Одни христианские богословы пошли так далеко, что просто отождествили христианское учение о Боге с философским отрицанием антропоморфизма. Арнобий утверждал, что Бог (боги) должен быть «невосприимчив ни к какому нарушению покоя и ни к какому возмущению», быть чуждым «волнению духа» или гневу. Другие не доходили до подобной крайности, но продолжали считать, что философское учение о бесстрастии не является несовместимым с тем, что Библия говорит о гневе Божием. Иустин говорил о Боге как о бесстрастном, но вместе с тем говорил «о Боге снова и снова на языке в высшей степени персоналистском». Третьи были, по-видимому, настолько связаны своей полемической установкой, по крайней мере отчасти, что, сознавая всю тонкость этого вопроса, не успели более глубоко продумать соотношение гнева и трансцендентности. Тертуллиан в споре с Праксеем отстаивал бесстрастие Бога, но отделение Маркионом Бога любви от Бога гнева привело его к следующему различению: «Бог может пребывать во гневе, но не в раздражении». Учение об абсолютности и бесстрастии Бога стало одной из предпосылок триадологии и христологии. И учение об искуплении у Ансельма Кентерберийского основано на этой аксиоме: «Божественную природу мы полагаем несомненно бесстрастной, ни в малейшей степени не способной ни спуститься с высоты своего величия, ни претерпевать страдания в том, что она хочет совершить».
Хотя аксиома о бесстрастности Бога не требовала обычного библейского подтверждения, одно место из Ветхого Завета служило доказательством в христианских дискуссиях об онтологии: «Я есмь Тот, Кто Я есмь» [синод, пер. «Я есмь Сущий»], – слово, прозвучавшее из неопалимой купины. Для Климента Александрийского это означало, что «Бог есть единое и более чем единое, нечто высшее даже, чем само единство»; для Оригена – что «в Том, Кто истинно существует. участвует все существующее». Для Илария это «свидетельство о Боге настолько точное, что выражает в словах, наилучшим образом приспособленных к человеческому пониманию, проникновение в тайну непостижимой божественной природы». Для Григория Назианзина «Тот, Кто есть», – наиболее свойственное Богу именование. Для Феодора Мопсуестийского это знак различия между Творцом и всеми Его творениями; для Филоксена Мабугского – божественный способ «изгнать традицию многобожия»; для Августина – доказательство того, что в отношении к Богу можно в точном смысле применять термин «essentia», но нельзя применять термин «substantia». Из этих и других источников, как, например, «О Божественных именах» Дионисия Ареопагита, онтологическое понимание этого места перешло в авторитетные своды христианского вероучения, а именно в «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина на Востоке и в «Сумму теологии» Фомы Аквинского на Западе. Поэтому не будет преувеличением сказать о «метафизике Исхода», с которой такие отцы Церкви, как Климент Александрийский, стремились согласовать свой христианский платонизм.
Но даже в случае богословия Климента нельзя говорить об эллинизации. Ибо, как выразил этот парадокс Генри Чедвик, «Климент был эллинизирован до глубины своего существа и в то же время безгранично предан Церкви». Хотя богословы цитировали Священное Писание для подтверждения идей, первоначально извлеченных из философии, они часто видоизменяли эти идеи на основе Писания. Напряжение между библейским и философским учениями особенно заметно у таких мыслителей, как Ориген и Августин, среди сохранившихся сочинений которых есть как апологии, адресованные язычникам, так и библейские комментарии, адресованные христианам. Это напряжение также порождает и серьезные сомнения относительно уместности различения, будь то в историческом или богословском смысле, между апологетическим и керигматическим богословием. Если и имеет смысл проводить различение, то между апологетической и керигматической задачами, выполняемыми одними и теми же богословами, и при этом нужно держать в поле зрения всю картину со всеми ее напряжениями.
Еще большее искажение имеет место, когда догматическое учение, сложившееся в кафолической традиции, описывается как «по своему содержанию и развитию работа греческого духа на евангельской почве». На самом деле, в некотором смысле более точно было бы говорить о догматике как о «де-эллинизации» того богословия, которое предшествовало ей, и утверждать, что «своей догматикой Церковь возвела стену против чуждой метафизики». Ибо в развитии обоих догматов древней Церкви – тринитарного и христологического – эллинизацию следует искать прежде всего в тех умозрениях и ересях, против которых направлена догматика символов веры и соборов. Работа мысли продолжилась и после того, как догматы были провозглашены. Вопрос о допустимой роли философии в раскрытии христианского вероучения не могли обойти даже такие богословы, как Тертуллиан или Лютер, пытавшиеся ее отвергнуть до всякого рассуждения. Христианское учение также снова и снова доказывало, что оно не может жить одной только философией, но должно обратиться к слову Божию в Ветхом и Новом Заветах.
Чаяния народов
Конечным результатом полемики с иудаизмом и классической мыслью был следующий вывод, касающийся отношений между христианством и другими религиями: окончательность откровения Божия во Христе при признании частичной истинности более ранних откровений. «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и ему покорность народов» [слав.: Не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дондеже приидут отложеная ему, и той чаяния языков]. Это пророчество из Быт 49:10 (LXX) стало доказательным текстом, указывающим на три главные момента: на историческую миссию Израиля, на окончание этой миссии с пришествием Иисуса и на понимание Иисуса как божественного ответа на чаяния всех народов. Иустин понял это пророчество в том смысле, что иудаизм исполнил свое призвание, и теперь язычники смотрят на Христа как на Того, Кто придет снова; по его мнению, выражение «чаяния языков» указывает на то, что этот пассаж относится ко Христу, а не к самому Иуде. Ириней видел здесь пророчество о том, что Христос станет «надеждой язычников», а Киприан – свидетельство того, что именно язычники, а не евреи уверуют во Христа. Вместе с Иустином Ипполит относил это место ко второму пришествию Христа.
Ориген так выразил смысл этого пассажа, понятого как обозначение отношения христианства к иудаизму и язычеству: «Читатель, относящийся без предубеждения, может дивиться в нем [этом пророчестве] и тому, каким образом, предсказывая о происхождении князей и вождей народа из колена Иудина, пророк установил в то же время и предел его власти. Пришел Помазанник [Христос] Божий, Которому принадлежит отложенное – князь, о Котором говорят обетования Божий. И, очевидно, только Он один был предметом чаяния для язычников, для всех, которые жили до Него и – скажу дерзновенно – были после Него». Это пророчество стало темой христианской интерпретации истории, как у Евсевия, Августина и Созомена; его на протяжении всей христианской истории приводили в доказательство завершающего значения явления Иисуса Христа.
Имели место разные истолкования этого завершающего значения явления Христа, но в каждом присутствовало признание откровений, бывших до Него. Тема «Педагога» Климента – определение добродетели христианина как «послушания его воли Богу и Христу», когда христианин «известных добрых порядков жизни держится потому, что надеется на продолжение ее в вечности»; однако сама терминология этого определения взята у стопкой. И толкование Климентом Декалога как символа имени «Иисус» наводило его на мысль, что гречеcкие философы «преломляли свет божественных Писаний», хотя и не постигли истину в полноте. Как откровение воли Божией в Декалоге, так и исследование добродетели у философов было дано Богом; теперь же философы должны принять Того, Чей путь предуготовили, – Учителя добра и совершенной жизни. Там, где преобладало апокалиптическое видение, это завершающее значение явления Христа рассматривалось как хронологическая завершенность. Тертуллиан предупреждал своих языческих читателей о пришествии Христа как судьи, «которое наступит при конце мира в очевидном божественном величии»; но даже он был вынужден признать, что в прошлом иудеи «имели особенную к себе милость Божию» и «особые откровения» и что у языческих «философов Логос. считается художником вселенной». Пришествие Христа было последним по времени и величайшим откровением воли Божией, но и за предыдущими ее проявлениями необходимо признавать по крайней мере временное значение.
Когда крест и страдания Христа были поняты как главные черты Его уникальности, даже эти новые и беспрецедентные события истолковывались как исполнение пророчества. Св. Писание для Иринея – это «сокровище, скрытое на селе, т. е. в мире. а сокровище, скрытое в [ветхозаветных] писаниях, есть Христос, Который изображался посредством образов и притчей». Но «образы и притчи» – это не просто слова пророков, которые «сами были членами Христовыми» и «возвещали» о Нем; события и лица в истории Израиля тоже выполняли эту роль – как «страдание Праведного, вначале предызображенное в Авеле и описанное пророками, совершившееся же в последние времена в Сыне Божием». Авель был героем христианской веры. Авраам был «предшественником и провозвестником нашей веры» и «в Духе видел день пришествия Господа и домостроительство страдания». Однако с этим пришествием и с этими страданиями миссия Авраама была выполнена, и его последователи правильно сделали, когда, «оставив корабль и отца, последовали Слову Божию». Некоторые древние христианские авторы пошли еще дальше. Ориген приводит мнение Цельса: «Спасительное учение и чистота нравственности у Иисуса не настолько удовлетворительны, чтобы дать Ему особенный перевес над людьми», потому что «Ему совсем не следовало бы умирать». Защищая Христа, Ориген отвечает на это: «Если под злом он [Цельс] разумеет бедность, крест и козни со стороны потерянных людей, то тогда он, очевидно, должен признать, что несчастия случились и с Сократом»; но Сократ «был не в силах показать себя свободным от зла», тогда как Христос смог. Сравнение страданий Христа и Сократа стало общей идеей в христианской апологетике, которая благодаря этому смогла найти в языческой, равно как и в иудейской, литературе предваряющую параллель возвещению креста и в то же время указать на превосходство Христа.
В апологетике против язычества – хотя и не так явно, как в апологетике против иудаизма, – древность христианского Писания служила свидетельством его достоверности. В полемике с иудаизмом апологеты последовательно утверждали, что евреи не понимали по-настоящему свою собственную Библию, ибо не приняли Иисуса как Христа. Христианское отношение к еврейской Библии было двойственным. С одной стороны, Ветхий Завет – теперь, когда «Тот, для Которого он был создан, пришел», – можно было считать устаревшим; с другой стороны, через посредство «духовного толкования» Церковь могла претендовать на него как на христианское Писание. Радикальный вариант первой позиции так и не был принят большинством христиан. Так, Тертуллиан сделал интригующее заявление: «сегодня» больше тех, кто согласен с «нашей позицией» (что Ветхий Завет остается частью христианской Библии), чем тех, кто согласен с еретической позицией Маркиона (согласно которой с пришествием Христа Ветхий Завет совершенно устарел и утратил авторитет). Но даже Гарнак не был готов сделать отсюда иной вывод, кроме следующего: «Вовсе не невозможно, что во П веке был период, когда число христиан, отвергавших Ветхий Завет, было больше числа его принимавших». Тем не менее сам термин «Писание», первоначально относившийся исключительно к Ветхому Завету, стал применяться, в единственном и множественном числе, ко всей христианской Библии, состоящей из священных писаний, унаследованных христианством от иудаизма, и из христианских писаний, на основе которых толковались писания иудейские. Это является достаточным основанием для мнения, выраженного Гарнаком: самым значительным событием в истории Церкви между 150 и 250 годами было превращение христианства в религию двух Заветов.
«Авторитет Ветхого Завета, – как отмечает Натаниэль Бонвеч в своем комментарии к высказыванию Гарнака, – был прямым следствием той службы, которую Ветхий Завет сослужил Церкви и которую продолжал служить». Это служение имело несколько аспектов. Для автора XVIII века тема христианства древнего, как само творение, означала прежде всего соответствие между христианством и естественной религией; но для древней Церкви это было соответствие между христианством и Ветхим Заветом. Когда Иустин, дискутируя с Трифоном, говорил о Ветхом Завете «ваши писания или, точнее, не ваши, а наши», он выражал почти всеобщее христианское убеждение, что прямая линия преемства ведет от Ветхого Завета к Церкви, а не к синагоге. Адам, Ной, Авраам – «тот, кто назвал бы всех этих людей. христианами, если не по имени, то по делам их, не погрешил бы против истины». Важным знаком этой преемственности было богослужение Церкви. «Ни один из авторитетов не дает нам [ясных] сведений об использовании псалмов и других гимнов или песнопений в древней Церкви», но от Иустина мы знаем, что «сказания апостолов или писания пророков» читались за воскресным богослужением, а в «Дидахе» евхаристическая молитва содержит благодарение «за святой виноград Давида, отрока Твоего, который виноград Ты открыл нам через Иисуса, Отрока Твоего». Включало богослужение древней Церкви пение псалмов или нет, несомненно, что в своих молитвословиях, чтениях и поучениях оно изобиловало аллюзиями на Ветхий Завет.
Еще одной службой, которую сослужил Ветхий Завет, был его вклад в развитие христианского понимания апостольского служения и превращение его в священство, состоящее в преемстве с левитским священством ветхозаветного народа. Ориген, например, соединяет апостольское и священническое определения церковного служения, когда говорит, что «апостолы и их преемники священники, согласно великому Первосвященнику. знают по наставлению от Духа, за какие грехи, когда и как они должны приносить жертву». Пожалуй, наряду со вкладом в богослужебную жизнь Церкви столь же важным был и нравственный вклад Ветхого Завета, то есть его заповеди и особенно Декалог. Ибо, несмотря на строгую критику иудейского закона, ставшую стандартным аргументом в антииудейской полемике, Декалог, истолкованный в свете этического учения Иисуса, обрел особое место в Церкви. Ириней сказал, что «слова Десятисловия. остаются также и у нас»; и даже гностик Птолемей, последователь Валентина, в своем «Письме Флоре» проводил различие между Декалогом и всем остальным законом Моисея, считая, что первый исполнился во Христе, а последний был упразднен или должен толковаться в духовном смысле» Неясно, какую роль Декалог играл в христианском богослужении (хотя есть некоторые указания на то, что его произносили на определенных службах) или в христианском образовании (хотя некоторые места у Августина создают впечатление, что он использовался в качестве основы для изложения этики); в то же время ясно, что Декалог высоко ценился в качестве краткого изложения закона Божия, как естественного, так и данного в откровении.
Так или иначе, Церковь завладела Ветхим Заветом – или по крайней мере теми его частями, которые поддавались христианской интерпретации. Аллегорическая и типологическая экзегеза была очень важна в христианской полемике с иудаизмом, но духовное толкование Ветхого Завета типично и для его богословского изъяснения самим христианам. Многое из того, что христианские богословы II и даже III веков говорили о богодухновенности библейских текстов, относилось скорее к ветхозаветным пророкам, нежели к авторам новозаветных книг. Вслед за Филоном Афинагор считал, что пророки, «в исступлении ума своего движимые Духом Божиим, возвещали то, что им было внушаемо, ибо Дух употреблял их так же, как музыкант надувает флейту». Климент Александрийский называл пророков «живыми инструментами, поющими голосом Бога», но проводил различие между экстазом ложных пророков и вдохновением подлинных пророков, которые сохраняли свою индивидуальность. Ориген считал, что богодухновенность Ветхого Завета не позволяет придавать тексту недостойные смыслы; или, как он утверждал в другом месте, «если [все Писание] вдохновлено Богом и полезно, мы должны верить, что оно полезно даже тогда, когда мы не видим этой пользы».
Отсюда Ориген делал заключение, что из Ветхого Завета нельзя извлечь пользу посредством буквального толкования, которое часто приводит к абсурдным выводам или же таким, которые полезными не являются. Ибо Писание следует толковать в трех смыслах: буквальном, нравственном и интеллектуальном, или духовном; именно последний смысл является совершенным и полным» Хотя обсуждение собственно герменевтических теорий Оригена и их применения относится скорее к истории толкований, чем к истории вероучения, на него нужно обратить внимание как на часть процесса развития христианского учения о Священном Писании и как на предпосылку развития других учений. Хотя Ориген и Тертуллиан сильно расходились по многим вопросам, они были согласны в том, что, говоря словами Тертуллиана против Маркиона, «еретики или истолковывают ясные и простые слова в соответствии со своими измышлениями, или же посредством буквального толкования осуществляют насилие над словами, смысл которых. постичь нелегко». Все большее распространение аллегорической интерпретации Ветхого Завета было не просто реакцией на угасание эсхатологических ожиданий Церкви, но и проявлением христианского убеждения, что «писания Моисея суть Его [Христа] слова» и что поэтому «под словами Христа мы разумеем не те только, которые Он возвестил, сделавшись человеком и принявши плоть: ведь и прежде Христос, Божие Слово, был в Моисее и пророках».
Опираясь на это убеждение, Ветхий Завет можно было прочесть как христианскую книгу и увидеть «слова Христовы» не только в таких местах, как Пс 21, на что недвусмысленно указывается в Новом Завете, но и в таких книгах, как Песнь Песней. Например, разработка учения о Троице самым непосредственным образом связана с использованием Прит 8:22–31, ибо там речь идет об отношениях между предсуществующим Логосом и Отцом. И хотя и православные, и ариане воспринимали этот фрагмент как «слово Христово», все-таки следует согласиться с обобщением Ньюмана: «Можно с почти полной уверенностью говорить как об историческом факте о том, что мистическое толкование и православие устоят или падут вместе». Когда от мистического толкования отказывались или по крайней мере серьезно его видоизменяли, как это имеет место, например, у Феодора Мопсуестийского, оппоненты последнего говорили, что видят причинно-следственную связь между его герменевтикой и его христологией. Христологическая экзегеза Ветхого Завета и догмат о двух природах во Христе подкрепляли друг друга. Утверждение в 1 Кор 15:3–4, нашедшее отражение в Никейском символе, что смерть и воскресение Христа произошли «по Писаниям»» предоставляло православной традиции законную возможность развивать положения Нового Завета с помощью заимствований из Ветхого.
В данном случае хорошим примером являются слова Втор 28:66: «Ты увидишь свою жизнь, висящую пред тобою», – которые, часто в сочетании с Иер 11:19 и другими фрагментами, очень рано стали толковать как относящиеся к тем, кто распинал Христа. Еретики, отказывавшиеся видеть в Ветхом Завете пророчества о Христе, утверждали: «Нет ничего легче, чем доказать, что это не относится к Христу», а является угрозой Моисея Израилю. Но Ириней выступал от имени православной традиции, когда требовал от еретиков показать, кого, кроме Иисуса Христа, могли иметь в виду подобные пророчества; он и Киприан связывали это с Пс 21, Ис 65:2 и другими фрагментами, которые считались наиболее характерными пророчествами о кресте. Еще более определенно на крест указывало прочтение Тертуллиана: «Жизнь твоя будет висеть на древе пред тобою», – которое он объяснял, опираясь на другие упоминания о крестном древе. Среди западных авторов Новациан, Лактанций и Руфин вторили традиционному мнению и связывали его с обычно цитируемыми пассажами из псалмов и пророков. Из восточных мыслителей Афанасий и Кирилл Иерусалимский цитировали это место из Второзакония как ясное указание на Иисуса в Ветхом Завете. Так сложилось нормативное толкование этого фрагмента; его содержание и различия в его экзегезе у иудеев и христиан рассматривались как доказательство того, что Ветхий Завет ясно предсказал пришествие Иисуса Христа, тогда как иудаизм не смог понять Ветхий Завет. Пророчества Ветхого Завета исполнились, религия Ветхого Завета была замещена христианством.
Относительно исторической роли классической мысли отцы Церкви высказывали сходное суждение. «Все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам», – писал Иустин. Христианство притязало на все хорошее и благородное в традиции классической мысли, ибо все это было вдохновлено семенным Логосом, который стал плотью в Иисусе Христе. Это означало, что не только Моисей, но и Сократ исполнил свое дело и был превзойден пришествием Иисуса. Одни древние христианские авторы были готовы признать большую подготовительную работу семенного Логоса среди греков, другие в данном случае оказались менее щедрыми.
Но никто не пошел настолько далеко, чтобы назвать историю эллинской мысли вторым Ветхим Заветом, хотя Климент Александрийский в некоторых своих формулировках близок к этому: «Итак, до пришествия Господа философия была необходима эллинам как учение праведности. Виновником всяких благ является Бог, но одних, например Ветхого и Нового Заветов, – непосредственно, других же, например философии, – опосредованно. Возможно, философия изначально была даром Бога эллинам до того, как Он обратился к ним явно. Ибо философия для эллинов – это то же, что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их ко Христу. Итак, философия является пропедевтическим учением, пролагающим и выравнивающим путь ко Христу». Здесь слова Павла в Гал 3:24 стали оправданием позитивной оценки места греческой философии в истории спасения или, по крайней мере, в истории откровения. Но в других местах Климент утверждал, что греки, в отличие от евреев, не имели «наставника», который бы учил их воле Божией.
Но даже эта уступка философии имела своей целью доказать, что классическая мысль представляла собой лишь подготовительное постижение божественной истины. В христианской практике классическая мысль продолжала выполнять эту подготовительную функцию. Например, книга «Гортензий» Цицерона «изменила молитвы мои [Августина] и обратила их к Тебе, Господи, сделала другими прошения и желания мои». Иустин был подготовлен к христианскому откровению уроками, которые он брал у последователей стоиков, затем Аристотеля, затем Пифагора и, наконец, Платона. Никто не удовлетворил его в поисках истины, но каждый все ближе подводил к учителям, которые «гораздо древнее кого-либо из почитаемых за философов», – к ветхозаветным пророкам. Апологеты находили различные свидетельства того, что в текстах классической традиции – то у Сократа, то у Цицерона, то у других мыслителей и авторов – присутствует предчувствие откровения истины. Двумя наиболее важными источниками подобных свидетельств служили «Четвертая эклога» Вергилия и «Пророчества Сивиллы».
Апологетический интерес сначала был обращен к «Энеиде» Вергилия, однако особое внимание привлекала его «Четвертая эклога». Эта «мессианская эклога», написанная в 41 или 42 году до Рождества Христова, пророчествовала о золотом веке, о венце столетий, когда вернется дева и новый отпрыск, несущий божественную жизнь, сойдет с небес на землю, чтобы править миром, преображенным добродетелями его отца. Августин считал, что эти слова относились ко Христу, хотя бы и «поэтически», поскольку в действительности поэт сказал их о ком-то другом. Иероним не был готов «называть нехристя Марона христианином» на основании этих стихов. Константин же в своем «Слове» пошел гораздо дальше Августина, утверждая, что Вергилий намеренно затуманил свой язык, дабы избежать преследования, но что он «был знаком с благословенной тайной, которая дала Господу нашему имя Спасителя». Обладая такими верительным грамотами, Вергилий стал любимым поэтом даже тех христиан, которые были настроены враждебно по отношению к классической литературе. Средневековый Запад умножил легенды о сверхъестественных знаниях и подвигах Вергилия, а Данте славил его как «моего учителя и моего автора» – за стиль и за содержание. Имели ли образы Вергилия своим источником еврейский мессианизм или нет, это было «выражение. идущего из глубины стремления к покою, невыраженной жажды такого мира, где правит благость Бога, а не противоречивые желания людей. Это было стремление, приготовившее путь для распространения христианства»; по крайней мере в этом смысле «Четвертая эклога» была «мессианской». Но для некоторых апологетов христианства ее мессианизм был гораздо более явным.
Повышало авторитет Вергилия сделанное им в «Четвертой эклоге» упоминание о Кумах, что христианские авторы связывали с кумекой сивиллой, упомянутой также в «Энеиде». «У римлян нет ничего, священного или мирского, что они хранили бы так бережно, как Пророчества Сивиллы» – писал Дионисий Галикарнасский; а современный историк замечает, что «изучение внешних и внутренних последствий влияния сивилл иных книг. показывает реальную историю религии в первой половине [Римской] республики». Различные вставки появились в сивиллиных книгах еще при римлянах, но они были взяты прежде всего из иудейских, а затем и христианских источников. Иосиф ссылался на авторитет этих книг в поддержку своих доводов в пользу иудаизма, а Евсевий черпал эти сведения у Иосифа. Некоторые христианские апологеты последовали его примеру, так что Цельс высмеивал христиан как «сивиллистов». Иустин в поддержку христианского учения ссылается на слова Сивиллы, что «тленные вещи будут истреблены огнем». Феофил относил Сивиллу вместе с еврейскими пророками к тем, о которых говорил: «Люди Божьи, исполненные Святого Духа и истинные пророки, самим Богом вдохновенные и умудренные»; Сивилла, «которая была пророчицею у эллинов и прочих народов», прорицала, что мир ожидает всепоядающий огонь. Он цитировал «Пророчества Сивиллы» гораздо больше, чем другие христианские авторы» и, возможно, был источником некоторых оракулов. Климент Александрийский считал, что Сивилла находится «в замечательном согласии с вдохновением», но при этом относился к оракулам вполне критически. Лактанций находил в них подтверждения не только христианской эсхатологии, как и другие отцы, но также единобожия, учения о творении и даже, в сочетании с Прит 8:22–31, учения о том, что у Бога есть Сын. Августин, когда использовал оракулы Сивиллы, опирался, по крайней мере частично, на Лактанция. Другие апологеты тоже ссылались на Сивиллины книги для подкрепления христианского учения.
Примером такого подхода служил средневековый гимн «Dies irae», пророчествовавший о пришествии дня гнева на основе двойного авторитета «Давида и Сивиллы» – о том огне, угрозу которого более сдержанные христиане тщетно пытались умерить. Иногда ссылки на Сивиллу соединялись с цитатами из «Истапа», синкретического сочинения, опубликованного под именем персидского мага и предоставлявшего дополнительные свидетельства того, что дохристианское язычество не было лишено ожиданий, осуществившихся в Иисусе Христе.
