Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 27 страниц)

Маркион основал не школу, а церковь. Во второй половине II века маркионитская церковь была заметным соперником православного христианства, по крайней мере в некоторых областях. Иустин, писавший при жизни Маркиона, признавал, что в каждом народе немало людей, соблазнившихся его ересью. Сам по себе объем направленной против маркионитской ереси антиеретической литературы II и III веков свидетельствует о ее продолжавшемся влиянии; эта литература была достаточно обширной, чтобы служить главным источником для трактата Тертуллиана против Маркиона. В маркионитской общине писания учителя бережно хранились и его имя почиталось. Согласно Оригену, были такие люди, которые учили, что Павел сидит по правую руку от Христа на небесах, а Маркион – по левую.

Но самое значительное доктринальное развитие в маркионитском движении связано с именем Апеллеса, который, по-видимому, пересмотрел и дуализм, и докетизм своего учителя. Есть одно божественное начало, а не два бога, как учил Маркион; Апеллес заявлял это не на основе доказательств, извлеченных из пророчества или даже «знания», а просто потому, что был в этом убежден. Другой аспект системы Маркиона, который Апеллес считал обязанным пересмотреть, – взгляд учителя на тело Христа. Хотя он соглашался с Маркионом в том, что тело не было рождено, он учил, что это, тем не менее, реальное тело, но тело, состоящее из звездных элементов, а не из обычной человеческой плоти. Так он пытался отвести возражения против Маркиона, согласно которому Спаситель избавил человечество посредством обмана, когда притворился имеющим настоящее тело во время Своих страданий и смерти. Однако Апеллес остался маркионитом в своих взглядах на Ветхий Завет.

Как показывают эти поправки, учение Маркиона не являлось полной и законченной системой, но лишь выражало его основные религиозные верования. Они также указывают на то, что учения о единстве Бога и о человеческой природе Христа служили – наряду с вопросом об авторитете – постоянными пунктами расхождений между Маркионом и его оппонентами. Эти два пункта станут определяющими для догматических конфликтов в рамках основного направления вероучительного развития нескольких последующих столетий, а проблема авторитета станет той осью, вокруг которой будут вращаться многочисленные связанные с ней спорные вопросы. От этой проблемы не удалось избавиться и посредством отлучения Маркиона. Ветхий Завет обрел и сохранил свой статус христианского Писания благодаря духовному истолкованию. В раннехристианскую эпоху не было христианина, который бы одновременно признавал вероучительный авторитет Ветхого Завета и толковал его буквально. Постановкой вопроса об авторитете Ветхого Завета в христианской общине и осознанием необходимости по крайней мере как-то разъяснить этот вопрос церковное вероучение обязано Маркиону. Оно признавало этот долг, ссылаясь на него всякий раз, когда поднимался этот вопрос. Так, в период, рассматриваемый в этом томе, Августин соединил Манеса (Мани) и Маркиона, защищая Ветхий Завет от манихеев, а Иероним нападал на Маркиона как выразителя ненависти и презрения к делам Творца, в чем оказались замечены многие еретики. Таково было стандартное отношение к Маркиону. Но имя Маркиона снова зазвучало, когда историческая и библейская наука XVIII и XIX веков вновь поставила проблему библейского канона. И публикация монографии Гарнака о Маркионе пробудила у Карла Барта мысли об «удивительных параллелях» с этим первым паулинистом. Сравнения между Маркионом и Лютером стали столь же банальными, сколь и поверхностными, но они действительно демонстрируют непреходящее значение мысли Маркиона.

Системы космическою искупления

Самыми главными ересями в ранней Церкви были те, которые получили наименование «гностических». Само название является по большей части творением современной исторической науки. Раннехристианские авторы, как правило, обозначали конкретные гностические группы именем их основателя или учителя, а «гностик»– было совершенно уважительным именованием христианина, имеющего доступ к знанию (γνωσις), открытому во Христе. «Гностик» (о Γνωστικός) – название книги Евагрия Понтинекого об идеальном монахе. Это слово применялось к такому широкому спектру учителей и учений, что рискует утратить свою полезность. Поскольку удовлетворительного альтернативного термина нет, мы будем рассматривать здесь «гностицизм», но только как главу в истории развития христианского вероучения. Для понимания раннехристианского вероучения важно увидеть его связь с религиозным синкретизмом эллинистического периода, и лучшим примером в данном случае являются различные виды гностицизма. Помимо его христианских форм, гностицизм появился в трех других средах: сирийской, иранской и иудейской. Не совсем ясно, существовал ли дохристианский, а также внехристианский и постхристианский гностицизм; но представляется верным, что, по выражению Квиспеля, «гностицизм минус христианство – это все равно гностицизм».

Рассматриваемый в качестве главы в истории христианского вероучения гностицизм можно определить как систему о космическом искуплении духа через знание. Ириней цитировал некоторых приверженцев гностицизма Валентина, который учил, что «совершенное искупление есть самое познание неизреченного величия. Знание и есть искупление внутреннего человека. И оно не телесное, ибо тело тленно, и не душевное, ибо и душа – от недостатка и есть как бы жилище духа; посему и искупление должно быть духовным. Знанием же искупается внутренний, духовный человек, и они довольствуются познанием всего [космоса]. И вот какое искупление есть истинное». Таким образом, выражение «космическое искупление духа через знание» включает главные темы этой системы, которые являются также темами других видов христианского гностицизма. Изобилие м экстравагантность гностических формул легко могут затмить их доктринальное значение – когда сталкиваешься с терминами и божественными именами, множащимися в раз– личных гностических системах. Или же можно сделать попытку вывести определение гностицизма из существующих документальных данных и, с помощью языка метафизики или экзистенциализма, представить такой гностицизм, который никогда не существовал в истории, но будет восприниматься как религиозный феномен. Дошедшие до нас свидетельства – и ересиологии отцов Церкви, и собственно гностические документы – ясно показывают, что в самом гностицизме есть основания для обоих этих подходов. Мифология, а также философия, спекуляция в сочетании с магией – все переплелось в умопомрачительном и обескураживающем многообразии его форм. Сами гностики наслаждались этим многообразием как ритуалом, а ортодоксальные христиане радовались ему как доказательству абсурдности этой ереси и ее демонического происхождения. Ни гностические заклинания, ни близость гностицизма современной философии не будут нас занимать сами по себе. И миф, и философия служили средствами выражения гностической доктрины, которой мы и должны уделить основное внимание.

Хотя таксономия гностических сект и учителей не может быть нашей главной заботой, краткому изложению гностических учений должен предшествовать по крайней мере их краткий каталог; ибо вариации этих учений имеют отношение к связи между гностическими доктринами и учением Церкви. Истоки христианского гностицизма во многом кроются в иудейском сектантстве и в ослаблении апокалиптического видения в иудаизме. Поэтому ранние христианские гностики стояли на границе между еретическим иудаизмом и еретическим христианством. В симонианском гностицизме, стоит ли за именем «Симона Волхва» один гностический учитель или несколько, сочетаются элементы иудейских умозрений с мифами из Тира и с христианскими учениями об Иисусе, из которых складывается система искупления от тирании тела и этой земли через пришествие того, кто должен восстановить все сущее. «Он пришел Сам, чтобы опять взять ее [Елену] к себе и разрешить ее от уз, а людям доставить спасение чрез познание Его. Так как ангелы худо управляли миром, потому что каждый из них стремился к верховной власти, то Он пришел для исправления вещей и сошел, преобразившись и уподобившись силам, властям и ангелам, чтобы явиться человеком среди человеков, хотя Он не был человек; и показался пострадавшим в Иудее, хотя Он не страдал». Подобным образом гностицизм Керинфа основывался, по-видимому, на спекуляциях еретического иудео-христианства. Он учил, что есть разница между Высшим Богом и Творцом и что во время крещения Христос снизошел на Иисуса (который до этого был обыкновенным, человеком), снопа его покинув перед распятием. Следующий шаг в развитии этого вида гностицизма сделал Сатуриин, который развил некоторые раввинистические идеи о сотворении мира, доведя их до резкого дуализма между творением и искуплением; Христос сошел с неба в образе раба, чтобы принести откровение об искуплении от тарного мира, от греха и половой жизни. «Христос пришел для уничтожения Бога иудейского и для спасения верующих в Него, то есть имеющих в себе искру жизни».

Относительно гностицизма Симона Волхва, Керинфа и Сатурнина у нас есть свидетельство только отцов Церкви, главным образом Иринея. Именно он был наилучшим образом осведомлен и о другом виде христианского гностицизма, весьма его интересовавшем и связанном с именем Валентина. Этот вариант гностического учения подробно удостоверен благодаря прямым свидетельствам недавно открытых гностических источников; многое из того, что мы будем говорить о гностическом учении вообще, извлечено именно из доступной нам информации о гностицизме Валентина. Есть значительная близость между этим видом гностической ереси и различными направлениями мысли II века, признанными более или менее ортодоксальными, например «Пастырем» Ерма. христианским гносисом Климента Александрийского и умозрениями апологета Иустина. «Евангелие истины», написано оно самим Валентином или нет, содержит некоторые главные откровения, им полученные, а «Оды Соломона» – это литургическое выражение учения Валентина. В «Евангелии истины» гностическое откровение представлено как «радость для получивших от Отца Истины милость познать его». Впоследствии это откровение развилось в богословие, еще более далекое от нормативного церковного учения. Усиление мифологического элемента и развитие умозрительных построений вывели учеников Валентина за пределы этого учения, о чем свидетельствует «Письмо к Флоре» Птолемея.

Почти современником Валентина и Маркиона, но явно пришедшим из Сирии и Александрии, был другой главный гностический учитель, отвергнутый отцами Церкви, – Василид. Согласно Ипполиту, важнейшая разница между Валентином и Василидом состоит в том, что первого «можно по праву назвать пифагорейцем и платоником». А «учения, Выдвигаемые Василидом, на самом деле являются ловкими ухищрениими Аристотеля». Краткое изложение учения Василида, данное Ипполитом, противоречит сообщениям Иринея в стольких пунктах, что информация Иринея представляется отражением более поздней стадии развития этого учения. Мы отметим как сходства, так и различия между гностицизмом Валентина и Иасилида. Хотя христианские богословы II и III веков имели дело прежде всего именно с этими направлениями гностицизма, даже это краткое перечисление будет неполным без упоминания схожего движения, ставшего серьезным соперником кафолического христианства в IV веке, – манихейства. Оно также принадлежит, главным образом, истории религий, а не истории развития именно христианского вероучения, ибо Манес не только заимствовал из учений Церкви, но и развил некоторые идеи последователей Маркиона и Василида. Поэтому для нас манихейство представляет собой полезный источник информация – не о развитии христианского вероучения как такового, а об эволюции синкретических религий и христианских ересей, в борьбе с которыми Церковь формулировала свое учение.

Онтологической предпосылкой гностических систем искупления было особое учение о божественной реальности и ее связи с космосом. Птолемей, валентинианский богослов, постулировал «совершенный Эон, которого называют Первоначалом, Первоотцем и Глубиною. Он – необъятный и невидимый, вечный и безначальный, существовал бесчисленные века времен в величайшей тишине и спокойствии. Ему соприсуща была Мысль, которую называют также Благодатью и Молчанием». Очевидно, что в более раннем валентинианском учении «глубина» была атрибутом Бога, а не отдельным существом, и противоречия, которые эмалировали в качестве «эонов», были внутренне присущи Богу. Но в богословии Птолемея «эон» стал «эманацией божественной субстанции, который существует наравне и совечно с божеством». Посредством эманации зоны изошли из глубины и молчания, по два. пока их не стало тридцать; вместе с Высшим Богом они составили плерому, полноту божественной реальности. Их имена суть персонификации божественных атрибутов и именований, а также иных абстракций; в каждой паре один имеет мужское, а другой – женское имя. В позднейшем валентинианском гностицизме первоначальный монотеизм, очевидный в «Евангелии истины», эволюционировал в сторону мифологической теории. Однако особый акцент на напряжении внутри самой божественной реальности представляется общим элементом в «Евангелии истины» и у Птолемея. В мифологической космологии Басилида выразителями этого акцента являются не только зоны, но и духовные существа, называемые «архонтами», или «правителями». Космос не является эманацией Бога, а сотворен из ничего Богом, к которому неприменима категория существования. «Несуществующий Бог создал несуществующий космос из несуществующего». Он сделал это, сотворив зерно, содержащее «тройственное сыновство», из которого, в свою очередь, произошел великий архонт, который сотворил космос, и другой архонт, который сотворил этот мир.

Различие между Высшим Богом и Творцом, присутствующее и в учении Маркиона, лежит в основе валентинианских мифов об эманации эонов и василидского учения о сотворении мира из ничего. По Птолемею, между Высшим Богом и тварным миром находится демиург, «Отец и Бог всего сущего вне плеромы». В поддержку этого представления он привлек доказательство из пролога к Евангелию от Иоанна, согласно которому было «некоторое начало, прежде всего рожденное Богом. в котором Отец произвел все в виде семени». Таким образом, «Слово для всех последующих за ним эонов стало виновником образа и происхождения». Гераклион, другой валентинианский зкзегет, также нашел поддержку своему учению в Евангелии от Иоанна, но он учил, что «эон и то, что в зоне, не возникло через Логос», поскольку эон отличается от тарного мира. Хотя «Евангелие истины» не усваивало сотворение мира демиургу или какому-то иному посредующему началу, в таком направлении пошли валентинианское и другие гностические учения о творении – в «направлении враждебности по отношению к Творцу». Бог Ветхого Завета, отождествленный с демиургом, стал рассматриваться как меньший по сравнению с Высшим Богом и как враг.

Но эти подробные теогонии гностических учителей в конечном счете имели целью рассмотрение человеческой судьбы, а не просто рассказ о происхождении космоса. Как советовал один учитель-гностик, «оставьте поиски Бога, и творения, и другие подобные вещи. Ищите Его, взяв в качестве отправной точки себя. Узнайте, кто это внутри вас присваивает все себе и говорит: "Мой Бог, мой разум, моя мысль, моя душа, мое тело". Узнайте источники печали, радости, любви, ненависти. Узнайте, как происходит так, что наблюдаешь, не желая того, отдыхаешь, не желая того, гневаешься, не желая того, любишь, не желая того. Если вы тщательно исследуете все это, вы найдете Его в себе». Космология создавала контекст для учения о творении и падении и, в итоге, для учения об искуплении. Все гностические системы, каждая по-своему, устанавливали причину космологического нисхождения человеческого духа в материю и грех. В «Евангелии истины» Ошибка (представленная в квазиличностном образе) устроила заговор против Истины, то есть Бога, и сбила человека с пути. У Птолемея более изощренное объяснение падения, что для него характерно. Премудрость, тридцатый и последний зон, выпала из совершенства плеромы, предавшись страсти и в итоге породив бесформенную массу. «Поэтому говорят, что сущность вещества получила первое начало от [ее] неведения, печали, страха и изумления».

Возникли субстанции трех видов – материальная, душевная и духовная. Им соответствуют три класса людей, представленные в лице трех сыновей Адама – Каина, Авеля и Сифа. Истинно духовные люди не нуждаются в спасении, а материальное не может спастись; но душевные, «те, кто из середины», как называет их «Евангелие истины», подвержены падению и могут быть искуплены. Их творец, демиург, «сотворил небо, не зная, что такое небо; создал человека, не зная, что такое человек; произвел на свет землю, не зная, что такое земля». Это одно из самых ясных и определенных утверждений гностического учения: сотворение человека – или, по крайней мере, всех людей ниже уровня совершенно духовного гностика – акт неведения со стороны божественного существа, которое было меньше, чем Высший Бог, и потому сотворение человека и падение человека в конечном итоге совпадают.

Нередко это неприятие творения было связано, как и у Маркиона, с отвращением к процессу производства потомства и процессу рождения у людей. Другие раннехристианские гностики, например энкратиты, «проповедовали безбрачие, отвергая изначальное создание Божие и косвенно порицая Того, Который сотворил мужеский пол и женский для рождения людей». Сатурнин приписывал происхождение брака и производство потомства сатане. Он также учил, что первый человек был творением ангелов, а не Высшего Бога, но что Высший Бог сжалился над человеком и добавил искру жизни к тому, что сотворили ангелы; после смерти человека это искра возвращается в свою собственную сферу. Во многих гностических представлениях о космологическом нисхождении человека неявно присутствует учение о предсуществовании человека или его души. Так согласно сифианам-офитам, «Адам и Ена прежде имели легкие, светлые и как бы духовные тела, с каковыми они и были созданы, но когда пришли в мир сей, тела их изменились в более темные, тяжелые и неповоротливые, и душа их стала слабая и вялая, так как они получили от Создателя только мирское дыхание».

Хотя сотворение этого мира было делом существа более низкого уровня, чем Высшая Сила, и вхождение человеческой души в этот мир совпадало с падением человека, человечество даже в этом мире не лишено божественной искры. Согласно Василиду, Рим 5:13–14 означает, что «мы, духовные, есть сыны, оставленные здесь, чтобы устроить, вылепить, исправить и завершить души, которые по природе устроены так, чтобы продолжать существовать в этой части вселенной». В валентинианской системе Птолемея демиург сотворил земного человека и вдохнул в него душу; но неведомое ему порождение высшего желания, называемого «ахамоф», было вложено в него, «чтобы, будучи чрез него посеяно в происшедшую от него душу и вложено, как бы в чрево, в это вещественное тело, возросло в них и со временем сделалось способным к приятию совершенного разума [Логоса]». Это относилось не к телесному классу людей, которые не могут быть искуплены, а к людям духовным, или истинным гностикам, которые принадлежат к истинной церкви и через которых искупление будет сообщено и тем душам, которые находятся между духовными и телесными.

Присутствие этого божественного элемента в мире и в определенной части человечества является тем обстоятельством, которое делает искупление возможным. Из трех вышеуказанных элементов Он пришел именно к душевному, обладающему свободной волей, чтобы спасти его. «Он принял на себя начатки того, что предлежало ему спасти, – от Ахамофы духовное, от Демиурга же облечен в душевного Христа, а по домостроительству обложен телом, которое имеет душевную сущность и с несказанным искусством устроено к тому, чтобы сделаться и видимым, и осязаемым, и причастным страданию. Вещественного, говорят, Он не принял ничего, потому что вещество не способно принять спасение». Путаные рассказы об эманациях, имеющих такие имена, как Единородный, Спаситель, Логос, Иисус, Христос и Святой Дух. порой заслоняют от отцов Церкви, а также от интерпретаторов гностицизма, просто повторяющих отцов, центральное место искупления в христианском гностицизме. Однако именно оно является лейтмотивом, явственно звучащим в различных гностических евангелиях.

Даже Ириней неохотно говорил об атом центральном моменте, замечай, что «сколько тайноводителей сего образа мыслей, столько и искуплений». «Евангелие истины» есть провозвестие «Слона, изошедшего из Плеромы, того, что в Мысли и в Разуме Отца, то есть того, к которому обращаются как к "Спасителю", что является названием той работы, которую он исполнил во искупление не ведавших Отца, ибо в названии сего евангелия – весть.

О надежды». «Евангелие Фомы» многократно говорило о «возвращении» как содержании спасения, имея под этим в виду «освобождение от материи и воссоединение с миром-светом». И даже «Евангелие Филиппа» заявляло, что «Христос пришел выкупить некоторых, освободить одних, спасти других». Отсюда ясно, что фигура Спасителя – которая по-разному истолковывалась в разных гностических системах – может быть использована для различения между христианскими и нехристианскими видами гностицизма.

Но это и способ различения между гностическими и негностическими видами христианства, ибо одной из особенностей гностического учения было отрицание того, что Спаситель имел материальное, плотское тело; фактически сам эпитет «докет» в первый раз появился, по-видимому, в связи со свидетельством о влияния гностицизма на «Евангелие Петра». В том слое гностической литературы, которая остается близкой Новому Завету, например в «Евангелии истины», реальность тела Иисуса и его страданий не отвергается сразу, но тот язык, которым сказано о воскресшем теле Иисуса, позволяет говорить о начале докетической тенденции. Однако осторожность в отношении докетизма была скоро преодолена, и откровенные усилия защитить личность Спасителя от причастности к материи и страданию скоро стали отличительной чертой большинства христианских гностиков. В богословии Птолемея Спаситель «пребыл не причастен страданию, ибо Ему, неуловимому и невидимому, невозможно было пострадать. И потому, когда Он приведен был к Пилату, взялся от Него находившийся в Нем дух Христов. Пострадал же [только] душевный Христос». Даже этот душевный Христос «прошел через Марию, как вода проходит через трубу», и Спаситель снизошел на него во время крещения. В богословии, которое Ириней приписывает Василиду, Симон Киринеянин был распят вместо Иисуса, Который не претерпел и не мог претерпеть смерть; ибо спасение относится только к душе, а не к телу. Насколько рано докетическая тенденция проявилась по крайней мере в некоторых христианских группах, показывает полемика Игнатия против еретического отрицания полного человечества Христа – полемика, которая, судя по всему, была направлена против какой-то формы гностицизма.

Хотя тело, в котором явился Спаситель, не могло быть реальным, космическое искупление, принесенное им, реально. Его крест «истребляет все вещественное, как огонь солому, а спасаемых очищает, как веяло пшеницу». Цель его страстей состоит в том, чтобы в действии показать изначальную страсть эонов и тем самым обнаружить сокрытую тайну происхождения и судьбы человека. Так или иначе, искупление, судя по всему, приравнивается к откровению; отсюда упор на знание. Пришествие Спасителя сделало возможным сотериологическое восхождение – чтобы устранить вред нисхождения в материю и грех. Нисхождение у Симона Волхва должно было «разрешить ее [Елену, заблудшую овцу] от уз, а людям доставить спасение чрез познание Его». Это познание, дарованное Спасителем, позволит спасенным взойти, как он снизошел; он открыл им путь обратно, к их началу, и магические пароли, которые позволят им пройти через враждебный мир планет. Итак, в системе Василида, «космос остается в этом состоянии, пока все сыновство, оставленное внизу для пользы душ, пребывающих в бесформенности, и для получения блага преображения, не последует за Иисусом, и не взойдет ввысь, и не придет туда после очищения».

Но не каждый может усвоить это знание. Те, кто являются телесными и материальными, навсегда обречены на отчужденность от искупления, ибо материальное обречено на тление. Однако спасенные или, как они именуются особенно в манихейской литературе, «избранные» – разделяют со Спасителем чистоту восстановленного порядка вещей. В некоторых гностических текстах говорится о «человеке света» как о том, кто понимает свое небесное происхождение и судьбу. Искупление заключается в преображении человеческой жизни, так что, пользуясь краткой характеристикой Пюэша, человек, «вместе с обладанием своим "я" и своим истинным онтологическим бытием, обретает смысл своей судьбы и окончательную уверенность в своем спасении, тем самым обнаруживая себя как существо, спасенное по праву и навечно». Это возвращение «внутреннего человека» из темницы мира сего в царство света совершается посредством «знания о том, кем мы были и чем мы с тали; где мы были и куда направляемся; куда мы спешим, получая искупление; что такое рождение и что такое новое рождение».

Как космологическое нисхождение души через космические сферы уносит ее все дальше и дальше от трансцендентного Бога, так ее сотериологическое восхождение возвращает ее обратно через эти уровни и дает ей возможность постепенно сбрасывать те наслоения, которые отделяли ее от ее истинного источника в божественной реальности. При восшествии офиты произносят на каждой стадии соответствующие пароли, в том числе такой: «И Тебе, Иалдабаоф, первому и седьмому; рожденному обладать силой и смелостью, владычному Слову чистого ума, совершенному творению Сына и Отца, я приношу символ жизни, и открытыми миру вратами, которые Ты затворил в своей вечности, я прохожу через Твои владения – снова свободным. Да будет милость Твоя со мною. Отче, да пребудет она со мною». Духовные люди сбросят свои души и, став разумными духами, будут допущены в самое плерому; и, продолжает Птолемей, «по совершении этого таящийся в мире огонь воспламенится, возгорится и, истребив всякое вещество, с ним вместе и сам истребится, и обратится в ничто». Венцом этой валентинианской эсхатологии является не только избавление духа от тирании плоти и мира сего, но и разрушение космоса и материи вообще. Что же до душевных людей, то они тоже могут спастись, но не автоматически. Духовные люди будут спасены просто в силу их духовной природы, независимо от их поведения, но душевные должны иметь веру и соблюдать половое воздержание, чтобы достичь своего срединного состояния спасения.

Искупительное знание, принесенное в этом мир Спасителем, есть откровение и, как таковое, недоступно всем людям. Оно недоступно даже и тем, кто считает себя христианами. Только те, кто посвящен в гностические таинства, могут иметь доступ к нему, ибо оно содержится в особой форме апостольской традиции, полученной только гностиками по своему собственному преемству По-видимому, одной из целей составления особых евангелий была передача «тайных слов, которые сказал живой Иисус, а Дидим Иуда Фома» или какой-то другой евангелист (помимо Матфея, Марка, Луки и Иоанна) записал. Как замечает Гертнер, «именно эта тайная традиция служит связующим звеном с истиной и является ключом к пониманию речений Христа, и поэтому неудивительно, что гностические круги имели явную склонность утверждать г вой собственные традиции, храни их в гноем закрытом кругу, в противовес традиции Церкви». Поэтому воскресший Христос в «Пистис София» заявляет, что теперь Он ничего не станет скрывать, а станет говорить прямо, без притч. Притчи были подходящим средством наставления душевных людей и сокрытия глубинного гнозиса от телесных, но после Своего воскресения Он открыл полную истину немногим посредством особого апостольского преемства.

Поэтому в конфликте между христианами-гностиками и другими христианами гностики заявляли, что истина не может быть открыта [из Писаний) теми, кто не знает предания. Ибо, говорят, истина предана не чрез письмена, но живым голосом, и потому будто Павел сказал: "Мудрость мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего"». «Совершенными» были, конечно, гностики – «духовные», избранные. Гнозис был им передан от «немногих» учеников, которым воскресший Спаситель открыл его во время Своего пребывания на земле после воскресения. Это упование на тайное предание не помешало гностикам иметь дело с Новым Заветом, что явствует из толкований Евангелия от Иоанна как Валентином, так и Ираклеоном; но оно позволило им утверждать, будто Новый Завет можно понять правильно лишь на основе предания, дающего ключ к «духовному» истолкованию новозаветных писаний. Так, Василид претендовал на доступ к тайным учениям Петра, а Валентин – Павла. Только с помощью этих тайных учений можно «объяснить неясные места Писания» как ссылки на космическую драму. Именно в этом смысле гностики признавали «авторитет Писания» и особенно Нового Завета.

Отношение христианских гностиков к Ветхому Завету представляется более сложным. Они не отрицали Ветхий Завет вообще, как порой утверждается. В Новом Завете они видели различные уровни духовного понимания, отражающие различные степени инициации в священные таинства. Ветхий Завет являет еще большую градацию уровней, ибо пророки произносили свои пророчества, будучи вдохновляемы различными богами. Поэтому хотя некоторые части Ветхого Завета являются результатом сеяния, которое осуществила в этом мире плерома, многие другие являются продуктом лишь демиурга, который также посылал пророков. Согласно симоннанскому гностицизму, сотворившие мир ангелы также вдохновляли пророков; Сатурнин пошел еще дальше и при-писал некоторые пророчества (Сатане. Описание творения в книге Бытия Для Симона Волхва, согласно Клементинам», служит доказательством того, что сотворивший мир Бог был во многих отношениях слабым и что был Бог и выше него. Внимание гностической экзегезы к еврейским именам, особенно имени Бога – Элохим, говорит о том, что, приписывая различные части Ветхого Завета разным божественным и демоническим силам, они считали, будто различие божественных именований является доказательством того, что Высшая Сила – это не то же самое, что Творец или «Бог евреев». Подобно другим христианам, гностики стратифицировали закон Моисея. Птолемей различал три уровня: первый завершен Спасителем; второй полностью разрушен; третий – трансформирован, так что буквальный смысл был понят как духовный. В то же время он утверждал, что некоторые части закона произошли от людей, а не от какого-либо бога.