Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 27 страниц)

6. Природа и благодать

Тринитарный и христологический догматы вместе составляют основное содержание нормативного церковного вероучения, как оно развивалось в ходе возникновения кафолической традиции между 100 и 600 годами. Все три так называемых вселенских символа веры – Апостольский, Никейский и Афанасьевский – были, по существу, формулировками двух этих догматов с присовокуплением нескольких положений, касающихся других доктринальных тем. «Каждый, желающий быть спасенным, – говорится в третьем из этих символов, – должен прежде всего сохранять кафолическую веру… Эта кафолическая вера состоит в том, что мы поклоняемся единому Богу в Троице и Троице в единстве… Для вечного спасения необходимо твердо верить, что Господь наш Иисус Христос воплотился… Это есть кафолическая вера; кто не верит этому неколебимо и твердо, не может быть Спасен».

Несмотря на присутствие в символах ссылок на то, что было сделано «ради нас, людей, и ради нашего спасения», их основным предметом является божественная усия и ее связь с событиями жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа. Именно в этом контексте следует рассматривать большинство содержащихся в символах упоминаний о человеческом состоянии; например, вопрос о соотношении души и тела в человеке (не говоря уже о соотношении души, духа и тела) затронут мимоходом в качестве аналогии, хотя и несовершенной, для обозначения отношения между божественным и человеческим во Христе. Однако ортодоксального тринитарного и христологического учения было недостаточно для того, чтобы ответить на вопрос о человеческой природе и ее отношении к данной во Христе благодати. С одной стороны, что сделало возможным воплощение божественного Логоса? Каким образом описать человеческое состояние, чтобы это описание соответствовало восприятию Вторым Лицом Троицы той самой человеческой природы, которая включает в себя плоть? С другой стороны, можно ли описать пришествие Логоса во плоти таким образом, чтобы стало ясно и понятно, почему было необходимо, чтобы Он воплотился? И может ли христианское учение о человеке говорить о грехопадении и нужде в спасении, не забывая при этом о чуде творения и значимости воплощения?

Многие из этих вопросов фигурировали в предшествующих богословских дискуссиях, но под другими рубриками. Богословы не могли рассматривать христианское учение о Боге как Троице, не поднимая в какой-то момент вопрос о человеке как о том, кто был удостоен откровения Троицы. Если утверждалось – как это делалось всеми ортодоксальными и даже большинством не вполне ортодоксальных богословов, – что воплощенный Логос «единосущен нам по человечеству», так же как Он «единосущен Отцу по Своему божеству», необходимо было прояснить, что имеется в виду и в первом, и во втором случае. По причинам, выявление культурных истоков которых выходит за рамки этой книги, именно на долю западного христианства выпало стать основным местом этого доктринального спора, независимо от восточной традиции и в значительной степени вопреки ей.

Состояние христианской антропологии

«Христианское учение о грехе в своей классической форме, – пишет Райнхольд Нибур, – раздражает и рационалистов, и моралистов тем, что опирается на, казалось бы абсурдную точку зрения, согласно которой человек грешит неизбежно и по роковой необходимости, но в то же время должен отвечать за действия, подсказанные неминуемой судьбой». Однако редко в христианской истории случалось так, что выразители христианской традиции в равной мере сталкивались и с теми, кто отрицал бы, что грех неизбежен, и с теми, кто отрицал бы, что человек несет за него ответственность. Например, Мартин Лютер, один из самых ярких выразителей идеи неизбежности греха, не встречал оппонентов, фатализм которых сделал бы посмешищем как моральную ответственность, так и спасение; поэтому он мог не обращать внимания на потенциально фаталистические последствия своих собственных односторонних формулировок. В первые четыре столетия доктринального развития существовала только одна альтернатива, как и во времена Лютера. В рассматриваемый же нами период в качестве главной оппозиционной точки зрения выступала детерминистская альтернатива. В результате христианская антропология, как она была сформулирована в ходе споров, имевших место до и сразу после Никеи, заметно склонялась в одну сторону дилеммы, а именно в сторону свободной воли и ответственности, а не в сторону неизбежности греха и теории первородного греха. Почему это происходило именно так?

Сам Августин по этому поводу замечал, что «до появления этой [пелагианской] ереси не возникало необходимости заниматься этим вопросом, столь трудным для разрешения. Это было бы, несомненно, сделано, если бы нужно было отвечать такого рода людям». То есть и нападки на христианство извне, и его искажения изнутри шли в одном и том же направлении детерминистского объяснения трудностей человеческого положения, так что в результате защитники веры были вынуждены разрабатывать тему ответственности человека за его состояние более тщательно, чем тему неизбежности самого этого состояния. Одна стороны дилеммы христианской антропологии – ответственность – требовала внимания в силу полемических задач. Однако в долгосрочной перспективе при интерпретации христианского вероучения следовало уделить первостепенное внимание другой альтернативе – неизбежности. Чтобы объяснить эти особенности развития вероучения, мы должны рассмотреть антропологические следствия той истории, которую мы прослеживали ранее.

И ответственность, и неизбежность занимали видное место в классическом понимании человека. В поэмах Гοмера «судьба [μοίρα]» – это сила, над которой не могут властвовать даже олимпийские боги. Но в то же время правильно будет сказать, что «хтонические силы не столько отсутствуют в "Одиссее", сколько подчинены или поставлены на службу необычайными подвигами воли и ума героя», так что ни судьба, ни боги не лишают человеческую добродетель ее значения. У Гомера нет какой-либо систематической формулы для определения отношения между судьбой и богами – отношения, завещанного в качестве проблемы позднейшим греческим мыслителям. С утратой доверия к богам Олимпа все больше внимания уделялось судьбе, или року, и люди «все больше сдавались на волю судьбы». Эсхил хотел уравновесить эти три силы – тиранию судьбы, власть богов и ответственность человека, – заканчивая трилогию «Орестея» словами: «Мир Эвменидам, богиням благим / Края Паллады! / Так порешили / Вечная Мойра, всевидящий Зевс». И Платон, который хотя и возвысил в «Тимее» необходимость до статуса все превосходящей силы, а в «Законах» цитировал предание о том, что даже Бог не может противостоять необходимости, все-таки пытался удержать равновесие между божественным правлением, «удачей [τύχη]», «своевременным выбором [καιρός]» и «искусством [τέχνη]».

Римляне также верили в силу судьбы. У Овидия Юпитер признается другим богам в том, что и он, и они – все подвластны року. Но в период империи, когда стоическое учение о необходимости усилилось под влиянием халдейских астрологов, это осознание всевластия судьбы еще больше возросло. «Разум заставляет нас признать, – утверждал Цицерон, – что все происходит по воле рока… а именно порядок и последовательность причин». Стоицизм отождествлял судьбу с божественной волей, но в этом процессе ему пришлось уступить свободу человеческой воли. Согласно Плинию, богиню Фортуну призывали везде, хотя были и те, кто, вместе с Ювеналом, считали, что именно люди сделали ее богиней. В народном сознании человеческую свободу и ответственность подрывали не стоические теории необходимости, а предопределение звезд. «Судьба устанавливает в качестве закона для каждого человека неизменяемые последствия его гороскопа», – сказал языческий современник христианских апологетов. И даже император Тиберий перестал почитать богов, потому что все уже определено звездами.

В конфликте христианского богословия с классицизмом именно это понимание судьбы и необходимости воспринималось толкователями Евангелия как альтернатива их провозвестию, а не, например, сократическое учение, согласно которому при надлежащем знании и достаточной мотивации человек может посредством своей свободной воли преодолеть склонность к греху. За очень немногими исключениями апологеты, защищая Евангелие перед лицом греческой и римской мысли, основной упор делали на ответственность, а не на неизбежность. Иустин Мученик считал своим долгом ясно заявить, что, с христианской точки зрения, исполнение ветхозаветного пророчества во Христе не означает, что свершившееся было предопределено. Единственной роковой неизбежностью является правило, согласно которому воздаяние соответствует действиям свободной воли человека, будь то доброй или злой. Бог это предвидит и определяет, чтобы воздаяние за совершенное действие соответствовало его достоинству. Тертуллиан осуждал астрологию, потому что «люди больше не считают необходимым обращаться с просьбами к Богу, думая, что нас направляет непреклонная воля звезд». Ориген, определяя цель молитвы, старался подтвердить как человеческую свободу, так и божественный промысл, противопоставляя себя тем, кто отрицал свободу воли; ибо божественное предведение не является причиной действий человека, которые тот совершает свободно и за которые отвечает. Ориген отвергал мнение тех, кто говорил, что греховным искушениям сопротивляться невозможно. Опровергая различные греческие учения о циклической природе истории, он утверждал христианское учение, согласно которому «Бог печется о вселенной в соответствии с состоянием свободной воли каждого человека и по возможности ведет ее к лучшему… и свойство нашей свободной воли состоит в том, чтобы признавать различные возможности». И Августин в сочинении «О Граде Божием», выступая против язычества в защиту христианства, отделяет христианское понимание божественного всемогущества и человеческой свободы от «святотатственной и нечестивой» дерзости разума, представленной рассуждениями Цицерона. Одновременно он утверждает, что «Бог знает все прежде, чем оно совершается, и мы делаем по доброй воле все, что чувствуем и сознаем как свое добровольное действие».

Главная ошибка не только греко-римских критиков веры, но и ее еретических оппонентов состояла в том, что они подчеркивали неизбежность греха в ущерб ответственности за грех; и Афанасий в этом вопросе связывал еретиков с «некоторыми из греков». Было бы, наверное, преувеличением утверждать, что наиболее ясные учения о первородном грехе во II веке предлагали не отцы Церкви, а гностики; но так же неверно было бы говорить о наличии «учения о первородном грехе» у таких отцов Церкви, как Ириней. Тем не менее теории космического искупления в гностических системах основаны на понимании трудности человеческой ситуации, основной характеристикой которой является неспособность человека избежать греха или ускользнуть от судьбы. Разделение человеческого рода на три класса произошло не вследствие какого-либо проявления свободной воли людей, за что они в состоянии ответить, а вследствие предопределенной судьбы – даже если люди одного класса, «психики», могут возвыситься над природой, которую получили при рождении. Для некоторых гностиков сила необходимости была столь непреклонна, что «все по необходимости возвращается в то, из чего, по словам их, произошло, и Бог есть раб этой необходимости, так что не может даровать смертному бессмертие». Симона Волхва обвиняли в распространении учения, по которому те, кто спасутся, обретут спасение одной только благодатью, независимо от их нравственных действий, так что моральная ответственность оказывалась бессмысленной. Этот детерминизм заходил весьма далеко, и «аспект космоса, в котором для гностиков больше всего проявлялся его характер, – это heimarmene, то есть вселенская судьба». Так или иначе, различные школы гностицизма представляли человека как жертву и раба сил, над которыми у него нет власти, и потому грех считали неизбежным.

В ответ антигностические отцы отрицали неизбежность греха и настаивали на том, что Бог «ставит человека перед лицом добра и зла, жизни и смерти. Весь дисциплинарный порядок устанавливается через предписания, когда Бог призывает, угрожает и наставляет. Так не могло бы происходить, если бы человек не был свободен, наделен волей, способной к послушанию и противлению». Если бы человек являлся пленником зла, было бы несправедливо, чтобы Божие вознаграждение или наказание основывалось на человеческом поведении. В таком случае ответственность возлагалась бы за «самопроизвольное прегрешение». Ириней, отвергая гностическую стратификацию человечества, утверждал, что «все [люди] одной и той же природы [и] могут соблюдать и делать доброе, а с другой стороны, могут и не делать его». Упреки и наставления пророков, равно как и нравственные учения Иисуса, предполагают способность человека к послушанию, и все они подтверждают наличие у человека «самоопределения». Если бы, как утверждают гностики, «не в нашей власти было делать это или не делать, то какое основание имел апостол, и еще прежде Сам Господь, давать увещание нечто делать, а от иного воздерживаться? Но поскольку человек изначально имеет свободную волю, как и Бог, по подобию Которого он создан, имеет свободную волю, то всегда ему дается совет соблюдать доброе, что исполняется чрез повиновение Богу». В итоге «бегущие вечного света Божия, содержащего в себе все блага, сами причина того, что будут жить во тьме, лишенные всех благ, потому что сами сделались причиною такого обитания своего». Эта позиция являлась единственным способом сохранить и христианское учение о благости Творца, и христианское учение об ответственности твари – в противоположность богословию, которое отрицало и то и другое, подчиняя Бога и человека рабской зависимости от всесильной судьбы.

Человек действительно имеет свободу грешить или не грешить; в противном случае ему нельзя предписывать, его нельзя упрекать, нельзя назидать – или же призывать к ответу. Климент Александрийский, бывший выразителем христианской веры перед лицом язычников и еретиков, увещевал: «Будем же по возможности стараться грешить как можно меньше». Только Бог может совсем избегать греха; однако мудрые люди способны избегать вольных прегрешений, а те, кто должным образом наставлены в христианстве, могут по крайней мере следить за тем, чтобы грехов было совсем мало.

Это направление христианской апологетики и христианской полемики имело параллели в некоторых акцентах христианской догматики, проявившихся, прежде всего, в ходе христологических споров. Определение «человеческого» явилось одной из предпосылок христологического учения по крайней мере в трех пунктах: понимание состояния человека и его нужды в спасении; определение человеческой природы Христа; образ человеческого рода, искупленного и преображенного Его пришествием. Два основных варианта учения о воплощении содержали, каждый по-своему, элементы, которые препятствовали исчерпывающему исследованию вопроса о неизбежности греха. Сторонников ипостасного союза никак нельзя было обвинить в несерьезном отношении к трудностям человеческого положения. Как со всей очевидностью показывает антропология Афанасия, эти богословы рассматривали пришествие Логоса во плоти на довольно мрачном фоне греха, тления и смерти, характеризующих состояние человека. Отвернувшись от Бога в непослушании, люди «стали причиной своего собственного нетления в смерти». Более того, это состояние все ухудшалось, и человек становился «ненасытным [ακόρεστοι] в грехе». Не удовольствовавшись первым грехом, люди «пресыщались новыми [худыми делами], преуспевая в срамоте, далее и далее простирая свое нечестие». Ни солнце, ни луна, ни звёзды не отпали от Бога; только человек низко пал. На этом фоне воплощение Логоса рассматривалось как единственное средство спасения падшего человечества.

Однако, несмотря на всю жесткость сказанного о грехе, фундаментальная проблема человека заключается не в его грехе, а в его тленности. Воплощение оказалось необходимо не потому, что человек просто неправильно поступил – для этого достаточно было бы покаяния, – но потому, что он оказался подвержен тлению, бытие его стало «текучим», преходящим, а это грозит ему уничтожением. Будучи Тем, Кто творит, вызывая человека к бытию из ничего, Логос является также и Тем, Кто спасает человека от небытия. Логос совершил это, восприняв плоть. Для рассматриваемого богословия основное значение имела именно универсальность смерти, а не неизбежность греха. Слова Рим 5:14 «Смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама» воспринимались как доказательство того, что было много «чистых от всякого греха», таких как Иеремия и Иоанн Креститель. Именно смерть и тление стоят на пути причастия человека божественной природе, и они должны быть преодолены посредством воплощения Логоса.

Теория обитающего Христа еще менее способствовала разработке учения о грехе и грехопадении. Акценту, который эта теория делала на нравственном возрастании Иисуса как человека, воспринятого Логосом, соответствовало учение о человеке, подчеркивающее его способность подражать этому возрастанию. Слишком легко отмахнуться от этого учения как от «пелагианства до Пелагия», ибо оно действительно не вписывалось в категории, характерные для западного развития. Но из некоторых сохранившихся фрагментов трактата Феодора Мопсуестийского «Против защитников первородного греха» ясно: он «на самом деле подтверждает, что унаследовать можно только природу, а не грех, который есть непослушание свободной и ничем не связанной воли». Обе теории – ипостасного союза и обитающего Логоса, несмотря на их принципиальные расхождения, сосредоточивались скорее на смерти, нежели на грехе. Феодор часто приписывал грех факту смертности человека, хотя иногда рассматривал эту связь в обратном порядке; Кирилл настаивал на совершенном человечестве Христа, ибо только это «избавит наше земное тело от чуждого тления». Кирилл иногда говорил о человеческом грехе так, что это предполагало учение о первородном грехе. А Феодор счел возможным сказать, что, «поскольку в нашем смертном состоянии царил грех и, наоборот, смерть все усиливалась в нас по причине греха, Господь наш и Спаситель Иисус Христос пришел… и, разрушив смерть Своей смертью, разрушил и грех, коренившийся в нашей природе по причине ее смертности». Однако в ходе христологических споров из этих позиций не были выведены дальнейшие следствия, касающиеся определения греха. Источником материала для более полной разработки вопроса об отношении между природой и благодатью стали не тенденции, выявившиеся в ходе богословских споров первых четырех веков, будь то с язычниками или с другими христианами, а жизнь и практика Церкви. Ибо «антропология, преобладавшая во П и III веках, частично находилась в противоречии с супернатурализмом [церковного] культа». Из этого культа следует выделить две темы, имеющие отношение к дилемме христианской антропологии: это исповедание девственного рождения Христа и практика крещения младенцев. Именно в них христианское учение, особенно на Западе, искало поддержки; именно к ним обращались для объяснения – более полного по сравнению с тем, что давали выразители ортодоксии, – отношения между неизбежностью греха и ответственностью за грех. Обе эти темы присутствовали в жизни и языке Церкви и до того, как оказалось востребовано их антропологическое содержание; во всяком случае, имеющиеся свидетельства дают мало или вообще не дают оснований утверждать, что они восходят к сложившейся теории грехопадения и первородного греха. Но поскольку они занимали все более прочное место в культе и вероисповедании, они стали теми посылками, из которых можно было сделать выводы относительно грехопадения и первородного греха.

Исповедание девственного рождения Иисуса Христа – или, точнее, Его девственного зачатия – имеет источником сам Новый Завет; об этом говорится в Евангелиях от Матфея и Луки, но больше нигде. У Матфея «история Девственного Рождения в богословском отношении не развита, из этого великого божественного вмешательства не извлечено никакого христологического аргумента или прозрения». Соответствующее повествование у Луки содержит некое указание на значение этого вмешательства, ибо ангел говорит Марии: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим». Слово «посему» указывает на то, «что этот вывод самоочевиден» и что, таким образом, святость и божественное сыновство Младенца имеют какую-то связь, возможно причинно-следственную, с особыми обстоятельствами Его зачатия. Однако даже Лука не развивает эту тему ни в своем Евангелии, ни в Книге Деяний. По этой причине учение о девственном рождении, даже будучи зафиксированном в символах веры, оказалось лишенным содержательной ясности. Оно не только не присутствует ни у кого из новозаветных авторов, кроме Матфея и Луки, но и среди апостольских мужей о нем говорил только Игнатий. Для него Христос был «Сыном Марии и Сыном Божиим» и потому «плотью и духом»: рождение от Девы Марии служило залогом истинного человечества. Но и более чем залогом: «От князя века сего сокрыто было девство Марии и ее деторождение, равно и смерть Господа, три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божием». Чудесное зачатие и рождение Христа должно было показать, что «Бог наш Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был во чреве Мариею из семени Давидова, но от Духа Святого». По своей направленности это учение христологическое и никак не «мариологическое»; и еще в меньшей степени – антропологическое.

Данное учение «не формулировалось во исполнение богословской задачи; скорее всего, это просто один из "апостольских" элементов библейской традиции, переданной далее. Это была не защита, а толкование, с которым древняя Церковь имела дело, когда обращалась к этому элементу вероучения». Частью этого толкования явилось более систематическое размышление о том, что это значит для христианского понимания личности Христа, и оно, в свою очередь, не могло не иметь последствий для учения о человеке. Интригующим примером такого размышления является история текстуальной передачи и экзегезы Ин 1:12–13 в период со П по V век: «Тем, которые приняли Его [Логоса], верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились [текстуальный вариант: который… родился]». Во многих, а возможно, даже в большинстве цитирований этого места у христианских авторов II и III веков содержится прочтение «который» (оно появилось также в некоторых латинских и сирийских кодексах Нового Завета), что представляется недвусмысленным указанием на девственное рождение Иисуса. Ириней, ссылаясь на это место, говорит: «В конце [времен] руки Его [Отца] ни от хотения плоти, ни от хотения мужеского, но по воле Отца сделали человека живым, чтобы Адам стал [снова] по образу и подобию Божию». Другие случаи цитирования им этого места также содержат единственное число как указание на особые обстоятельства рождения Христа. А Тертуллиан даже считал множественное число в этом пассаже гностическим искажением и настаивал: это место доказывает, что Христос есть воплотившийся Лоroc, однако «хоть Он и есть плоть, но не от крови, не от плоти и желания мужа», ибо рожден от Девы.

Эта причинно-следственная связь между девственным рождением и святостью Иисуса Христа укрепилась благодаря росту христианского аскетизма. Рассказ об этом процессе относится скорее к истории институтов и духовности, нежели к истории вероучения, однако эта связь сыграла богословскую роль в развитии учения о человеке и в возникновении учения о Марии. Уже в Новом Завете содержались указания на учение, согласно которому «хорошо человеку не касаться женщины», и на идею, что искупленные святые – это те, «которые не осквернились с женами, ибо они девственники». В некоторых частях древней Церкви безбрачие, по-видимому, было условием крещения и членства. Тертуллиан выражал крайнюю форму весьма распространенного представления, когда утверждал, что «законы, похоже, проводят различие между браком и любодеянием как между разными видами недозволенного, но различие это не касается самого существа дела». Хотя для основного направления святоотеческого аскетизма характерно воздержание от прямого осуждения брака и половых отношений, продемонстрированного Тертуллианом, общим в данном случае является позитивная оценка девственности как высшего образа жизни. Иероним, наиболее ясный в выражении своих мыслей и влиятельный представитель этого направления, утверждал, опираясь на Откр 14:4 и близкие библейские места: «Все те, кто не остались девственниками, следуя образу чистого целомудрия ангелов и Самого Господа нашего Иисуса Христа, нечисты», в том числе женатые пары, а также вдовы. Христос и Мария являлись образцами истинной чистоты, то есть девственности; ибо именно девственность Марии сделала ее достойной стать матерью Иисуса, а Христос «Собою освятил первые плоды Своих девственников, будучи Сам девственником». Иероним слишком хороший текстолог, чтобы в Ин 1:13 считать правильным чтение «который… родился»; но его аскетическое богословие, восхвалявшее брак в качестве способа появления на свет девственников, столь высоко оценило девственность – как Христа и Марии, так и тех, кто им подражал, – что у него не было нужды для обоснования своей точки зрения настаивать на соответствующем прочтении итого стиха.

Скорее всего, Амвросию (который, в свою очередь, стал учителем Августина и этих вопросах) следует приписать окончательное установление твердой «причинно-следственной связи между девственным зачатием и безгрешностью Христа… сочетание идеи о распространении первородного греха через половое общение с представлением о том, что безгрешность Христа является следствием Его девственного зачатия». Чтобы быть свободным от греха, Христос должен был быть свободен от обычного способа зачатия – такой вывод извлек Амвросий из Ис 53:8: «Кто поведает историю Его рождения?» Но главным доказательным текстом служил Пс 50:7: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Эти слова сказаны Давидом, «который считался праведнее других». Если Христа следует называть истинно праведным, то «ни по какой другой причине, нежели по той, что, будучи рожденным от девы, Он никак не был связан заповедями против предосудительного способа рождения». Сочетая Пс 51:5 и один из вариантов Ин 1:13, Амвросий так выразил отношение между грехом и девственным рождением Христа: «Даже если Он воспринял естественную сущность этой самой плоти, Он не был зачат в беззаконии, ни рожден во грехе. Он – Тот, Кто рожден ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Духа Святого из Девы». Особое преимущество девственного рождения состоит в том, что Христос отличается от всех других людей в силу защищенности от «природной порчи», сообщаемой грехом. Но отсюда простым и неизбежным логическим следствием явилось заключение, что зачатые и рожденные обычным способом оказываются подвержены этой порче и не могут освободиться от нее, кроме как посредством девственно рожденного Христа. «Тот один грех, – говорит Августин, – который… получил такую силу, что в одном человеке в самом начале и, как я сказал бы, в самом корне подверг осуждению весь род человеческий, этот грех не искупается и не смывается иначе, как через единого "Ходатая Бога и человеков, Человека Христа Иисуса", Который один только мог родиться так, что не имел нужды в возрождении».

В том же направлении развивалась и тема крещения младенцев. Как и девственное рождение, крещение младенцев опиралось на библейские основания, не отличавшиеся ясностью. Это рассказ об Иисусе, благословляющем детей, в Мк 10:13–16 и параллельные места; формула в Книге Деяний, согласно которой крещены «домашние»; аналогия между обрезанием в Ветхом Завете и младенческим крещением в Новом. Какими бы ни были истоки этой практики или широта ее распространения во II веке, первое неоспоримое свидетельство о ней появилось в конце столетия в сочинениях Тертуллиана. Выступая против этой практики как новшества, он спрашивает: «Что спешить невинному возрасту за отпущением грехов? Пусть приходят, когда повзрослеют. Пусть приходят, когда учатся, когда будут научены, куда идти. Пусть станут христианами, когда смогли познать Христа». Тертуллиан также говорил о грехопадении Адама, так что это было похоже на «короткий шаг… к учению о первородном грехе». Адама он называл «первый человек и первый грешник». «Человек, – говорил он, – осужден на смерть за то, что вкусил плода какого-то жалкого дерева, и от этого произошли грехи с их наказаниями; и теперь все погибают, кто даже никогда не видел ни одного уголка Рая». Однако этому способу говорить о грехопадении недоставало настоящего учения о первородном грехе; и Тертуллиан «вряд ли занял бы эту позицию [по отношению к младенческому крещению]… если бы он не относился столь легко к учению о первородном грехе».

В сочинениях Оригена обычай крещения младенцев упоминается как апостольское установление. Он пишет, что это «традиция Церкви от апостолов» – совершать крещение также и младенцев. Но этот обычай, даже будучи апостольского происхождения, оставался для него проблематичным. Если младенцы полностью свободны от всего, что требует прощения и отпущения, крещальная благодать представляется излишней. Почему тогда существует церковный обычай их крестить? Пытаясь собрать вместе различные соображения, он предложил такой возможный ответ: «Младенцев крестят "во искупление грехов". Каких грехов? Или – когда они согрешили? Или как может быть у младенцев причина для совершения омовения, если не в соответствии с идеей, что никто не чист от грязи, даже если жизни на земле у него был только один день? И так как грязь рождения смывается таинством крещения, то по этой причине и совершают крещение также младенцев; ибо "если кто не родится снова от воды и Духа, тот не может войти в царство небесное"». Хотя у Тертуллиана, по-видимому, были зачатки учения о Первородном грехе, он не сделал отсюда необходимого вывода о крещении младенцев; Ориген же, хотя и настаивал на апостольском происхождении младенческого крещения, не сформулировал соответствующую этой практике антропологию.

Связь между практикой Крещения младенцев и учением о первородном грехе впервые ясно обозначена у Киприана. В некоторых частях церкви был обычай крестить младенцев на восьмой день после рождения, но Киприан спрашивает, зачем так долго ждать: "Если и величайшим грешникам, много грешившим прежде против Бога, когда они потом уверуют, даруется отпущение грехов и никому не возбраняется прощение и благодать, то тем более не должно возбранять это младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, воспринял заразу древней смерти через само рождение и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи». Киприан не разработал, опираясь на эту интуицию, полноценную теорию относительно источника и распространения этой «заразы древней смерти». Однако он использовал учение о первородном грехе для объяснения практики, в апостольском авторитете и сакраментальной действительности которой нисколько не сомневался.