Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 27 страниц)

Смысл спасения

Когда Ириней в своем классическом определении заявлял, что «следовать Спасителю значит участвовать в спасении и следовать свету значит принимать свет», он выражал христианское убеждение, и под каждым его словом с готовностью подписались бы его оппоненты-гностики. В Новом Завете Маркиона, не менее чем у Тертуллиана, благовестие Христово называется силой Божией ко спасению всякого верующего, хотя Маркион и исправил последнюю часть стиха, удалив слово «во-первых», потому что оно отдавало приоритет иудаизму. Евангелие есть возвещение спасения – в этом были согласны все христианские учители. Но они не были согласны относительно смысла спасения, возвещаемого Евангелием.

Не стал смысл спасения и догматом Церкви в строгом смысле. Принятый в Никее символ веры исповедовал, что именно «нас ради человеков и нашего ради спасения» Христос «сошел [с небес], и воплотился, и вочеловечился, пострадал, воскрес в третий день, восшел на небеса и грядет судить живых и мертвых». Но ни этот, ни позднейшие догматы не уточняли, каким образом спасение – цель пришествия Христа – связано с этими событиями в Его земном и небесном состояниях. В то время как отношение Иисуса Христа к Богу и соотношение человеческого и божественного в Его личности стали предметом доктринальной полемики и догматического определения, спасительное деяние Христа оставалось догматически не определенным. Однако оно, безусловно, являлось одной из главных составляющих христианского вероучения – если под вероучением мы подразумеваем то, во что Церковь верит, чему учит и что исповедует не только в своей полемике и своих символах веры, но и в своей литургии и своей экзегезе.

Отсутствие ясной догматической и развернутой полемической трактовки смысла спасения делает необходимым, хотя и рискованным, поиск какой-то другой схемы организации доктринального материала по этому вопросу. Можно было бы, например, попытаться увидеть развитие учения о спасении, опираясь на историю учения о грехе и имея в виду отношение между болезнью и исцелением, ибо это отношение взаимное. Или взять за основу различные теории искупления, позднее пережившие расцвет, и исследовать их происхождение. Или же, поскольку учение о деянии Христа не стало догматом, а учение о личности Христа – стало, история вероучения могла бы пойти по пути изучения основных альтернативных теорий личности Христа, чтобы выявить то понимание спасения, которое свойственно каждой из них.

Хотя есть что сказать в пользу каждого из этих методов систематизации доктринального материала, мы будем следовать тому, который стремится подняться над ними, или, точнее, встать за ними, идя к лежащей в их основе концепции Христа как Спасителя. Ибо в этом разделе нас заботит именно «образ Христа» в отличие от «догмата о Христе»; и поскольку значительная часть имеющегося материала имеет литургический и экзегетический контекст, правомерной представляется организация этого материала вокруг трех тем: жизнь и учения, страдания и смерть, воскресение и вознесение Христа. Применение подобной схемы для учений о спасении во П. Ш и IV веках не означает, что в качестве собственно спасительного события рассматривалась или жизнь, или смерть, или воскресение Христа – в полном отрыве от всей библейской картины. Мы постоянно будем замечать, что в одном пассаже присутствуют несколько акцентов. Но различия в акцентах действительно существуют и могут быть обнаружены.

То, как христианские авторы II века использовали материал, входящий ныне в синоптические Евангелия, и как они передавали другие материалы, не вошедшие в канон Нового Завета, показывает, что размышления о жизни и учениях Иисуса являлись основным делом благочестия и учения Церкви. Процитируем одного из первых авторов – Климента Римского. Он приводит длинный ряд библейских цитат о смирении и терпении Христа и заканчивает наставлением: «Видите, возлюбленные, какой дан нам образец». Христос как пример и Христос как учитель – это постоянные и тесно связанные друг с другом вероучительные темы; но именно потому, что спасение, как бы его ни определять, было основополагающей истиной благовестил, подражание Христу как примеру и послушание Христу как учителю должны рассматриваться в тесной связи с этой истиной.

Если эта связь не усматривается, то доктрины Христа как учителя и Христа как образца можно интерпретировать в качестве свидетельства морализма, лишенного идеи спасения. Одному из критиков «Первого Послания Климента» «трудно увидеть какое-либо место для Христа в христианском спасении, кроме места проповедника "благодати покаяния"». «Самой удивительной чертой» всех апостольских мужей, заключает он, «была неспособность понять значение смерти Христа». Еще более уязвимы перед лицом подобной критики апологеты. «Только Иустин дает что-то напоминающее ответ. Без сомнения, главная цель воплощения, когда он рассматривает эту тему как философ, является для него дидактической». Некоторые другие апологеты даже не считали нужным доказывать это. Стремясь доказать, что христианство есть исполнение прозрений и чаяний всех народов, а не только евреев, апологеты представляли Христа как ответ Бога на идеи и ожидания греческих философов. Поэтому в их трактатах спасение может быть приравнено к дарованию такого ответа. Но ошибочно читать их трактаты в отрыве от того, во что Церковь верила, чему учила и что исповедовала. Как отмечал один из самых влиятельных и наиболее критически настроенных интерпретаторов Иустина, «в равной степени несомненно, что собственная вера Иустина питалась больше тем, что община исповедовала и учила о Христе, своем Господе, чем тем, что он сам теоретически разрабатывал». Ведь он был готов положить свою жизнь за Христа; и его мученичество говорит больше, чем его апологетика, даже в вероучительном отношении.

Писанин апологетов, и даже Иустина, обращены к «внешним» читателям. Есть ли причина полагать, что во «внутреннем» учении Церкви решающее значение Христа как учителя и образца осознавалось глубже, чем на то указывают довольно слабые выражения Иустина и других апологетов? Ответ на этот трудный вопрос связан с интерпретацией учения Иринея о рекапитуляции (греч. анакефалеосис]. Если это учение было целиком и полностью его частным построением, тогда оно не может служить доказательством того, что вероучение Церкви шло дальше теорий апологетов. Но в этом случае оно также доказывало бы, что сам Ириней был религиозным гением индивидуалистического толка в гораздо большей степени, чем его собственное учение о критериях апостольской преемственности позволяло быть и ему, и любому другому христианскому учителю, за исключением еретика-валентинианина. Литургические источники и писания других отцов Церкви говорят о том, что в учении о рекапитуляции, как и в своем учении вообще, Ириней отражал умонастроение христианской общины, хоть он и оформил и развил идеи, сокрыто присутствовавшие в вере, учении и исповедании Церкви. Даже искусственные литературно-критические теории относительно источников Иринея приводят к такому же заключению.

Учение Иринея о рекапитуляции можно рассматривать как глубочайшее богословское обоснование всеобщего христианского идеала подражания Христу, предложенное во II и Ш веках. Для Иринея подражание Христу со стороны христианина является частью Божьего космического замысла спасения, которое начинается с того, что Христос подражает христианину или, точнее, Христос подражает Адаму. Логос «уподобляет Себя человеку и человека – Себе Самому» в Своей жизни и Своих страданиях. После Своего воплощения Он прошел все стадии человеческого возраста, освящая каждую и искупая каждую, «подавим пример благочестия, правоты и послушания». Непослушание первого Адама исправлено полным послушанием второго Адама, чтобы многие были оправданы и обрели спасение. Он собрал в Себе всю совокупность человеческого рода и тем самым обеспечил человеку спасение» «Слово соделалось плотью, чтобы посредством того же тела, через которое грех утвердился и господствовал, он был упразднен и больше не был в нас. Поэтому Господь принял этот телесный образ первозданного, чтобы вступить и борьбу за отцов и посредством Адама одержать победу над тем, кто поразил нас в Адаме». Христос стал образцом для людей, как Адам был образцом для Христа; будучи Словом Божиим, Христос явился не только образцом, но и прототипом образа Божия, в соответствии с которым был сотворен человек. Возникновение этого параллелизма в словах Павла о первом и втором Адаме, приводимая Иринеем цитата из утраченного труда Иустина, в которой появляется этот параллелизм, а также его отголоски у других авторов – все это подтверждает впечатление, что термин «образец» в учении о спасении имел значение, не исчерпывающееся тем его довольно поверхностным объяснением, которое дают апологеты.

То же самое можно сказать и о другом термине: «подражание» Богу или Христу. Он перегружен коннотациями, возникшими при его платоническом употреблении, когда подражание стало означать «процесс, в котором поэт или актер уподобляет себя. человеку, которого изображает, и тем самым на какое-то время подавляет свою собственную личность», и когда подражание Богу является идеалом. Вторя некоторым эсхатологическим идеям Тертуллиана, Киприан наставлял своих читателей «подражать» тому, чем они когда-то станут. Филон соединил платоническое стремление к подражанию Богу с библейскими идеями, и на этой основе Климент Александрийский разработал одно из самых полных учений о подражании. Слова Нагорной проповеди «Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерд» создавали библейскую основу для того, чтобы характеризовать зрелого христианина как подражателя Богу; ибо «[ветхозаветный] закон называет подражание "следованием", и это "следование" человека до предела возможностей уподобляет его образцу». Это уподобление Христу приводит к нетлению и спасению. После ряда цитат из Платона, подкрепляемых цитатами из Ветхого Завета, Климент находит свое определение подражанию, о котором кратко говорится в 1 Кор 11:1, и понимает его так: «целью веры он [Павел] устанавливает уподобление Богу, насколько это в наших силах, чтобы стать разумно справедливыми и разумно благочестивыми. Цель эта состоит в постижении обетования через веру». Сколь бы откровенно платоническим и в высшей степени своеобразным ни было учение Климента о подражании, и оно, и учение Иринея о рекапитуляции все-таки выступали как корректив по отношению к любому редукционизму в интерпретации того, что имеется в виду, когда говорится о спасении посредством послушания учениям Христа и подражания Его примеру.

Однако язык Иринея и Климента также свидетельствует, что ни учения, ни пример Христа не могут быть отделены от провозвестия о кресте. Согласно Иринею, Христос приносит спасение не только рекапитуляцией каждого этапа человеческого развития, но в особенности послушанием, проявившимся в Его страстях, посредством которых на крестном древе был исправлен урон, нанесенный древом непослушания. И даже Климент, хотя он и находит возможным почти бойко говорить о «разыгрывании Христом драмы человеческого спасения-, не упоминая в этой связи о кресте, затем, чуть ниже, заявляет: Христос «преобразил закат в рассвет и Своим распятием обратил смерть в жизнь». Знаменательно, что за этим исповеданием следует пассаж, звучащий как цитата из церковного богослужения. И есть основания полагать, что спасительная сила страдания и смерти Христа с большей ясностью воспевалась в богослужении II века, чем выражалась в богословских формулировках.

Отзвуки литургии, безусловно, слышны и тогда, когда отцы Церкви описывают смерть Христа как жертву – используя термин, заимствованный из дохристианского богослужения, иудейского и языческого, который очень рано стали применять к богослужению христианскому. Спорным остается вопрос о том, насколько рано идея жертвы стала использоваться применительно к христианскому богослужению, а именно к Евхаристии. Но ко времени «Дидахе» (хотя время создания этого текста также является предметом спора) употребление термина «жертва» относительно Евхаристии представляется вполне естественным, так же как и отождествление христианской Евхаристии с «чистой жертвой», заповеданной в Мал 1:11, Но даже если отвлечься от вопроса о христианской жертве, описание смерти Христа как жертвы в Послании к Евреям, судя по всему, основывается на иудейском богослужении. Когда христианские слушатели и читатели уже не могли принимать как само собой разумеющийся иудейский богослужебный контекст этого жертвоприносительного языка, в христианском богослужении подобный язык уже использовался: в словах о принесении молитв, даров и жизней молящихся и, возможно, также о принесении евхаристической жертвы; так что у толкования смерти Христа как жертвы никогда не было недостатка в литургическом обосновании. Когда Варнава, возможно, единственный среди других апостольских отцов, отождествлял Иисуса с жертвенным тельцом ветхозаветного богослужения, это отражало его взгляд на Ветхий Завет. А столетие спустя Киприан говорил о Христе как о предлагающем в жертву Свои страдания – говорил в контексте продолжительной дискуссии III века о совершении Евхаристии. Между Варнавой и Киприаном был Тертуллиан; он говорил о Христе как о «приносящем Себя в жертву [Богу] за наши прегрешения» и ссылался на языческие жертвоприношения в защиту правомерности этой идеи; и, сопоставляя «таинства» Ветхого и Нового Заветов, он говорит о Христе как о «жертве за всех язычников».

В то же время учение о смерти Христа оформилось с помощью другого термина – «удовлетворение», который был, по-видимому, введен в христианский язык Тертуллианом, но получил нормативное истолкование только в Средние века. Учение Тертуллиана об «удовлетворении», возможно, происходит из римского частного права, когда речь идет о компенсации одним человеком, не исполнившим обязательства, другому, или из римского публичного права, когда имеется в виду одна из форм наказания. В языке Церкви термин «удовлетворение» обозначал, в контексте развивающегося учения о епитимье, возмещение, которого требовали грехи, совершенные после крещения. В трактате о покаянии Тертуллиан говорит о Боге как о «Том, Которому можно принести удовлетворение [возмещение]», а также об исповеди, мотивом которой является желание совершить такое возмещение. Кающийся «приносит удовлетворение [возмещение] Господу», а тот, кто грешит после покаяния, «приносит удовлетворение диаволу». Серьезные последствия введения в христианский словарь термина «удовлетворение» проявились лишь позднее.

Иларий, по-видимому, первым применил этот термин к смерти Христа, уравняв «удовлетворение» и «жертву» и истолковав крест как великий акт Христа по возмещению Богу должного от имени грешников. И хотя употребление тертуллианова термина «удовлетворение» применительно к смерти Христа у самого Тертуллиана мы не находим, он оказывается емким выражением таких его утверждений: «Кто, кроме одного только Сына Божия, когда-нибудь искупал смерть другого своей собственной?. Ведь для того Он и пришел, чтобы умереть за грешников». И этот термин лишь усиливает впечатление, что многие темы, которые позднее развивали богословы, выражая идею о спасительной силе смерти Христовой, имели своим источником литургическую и сакраментальную жизнь Церкви.

Однако такой термин, как «выкуп», в основе своей был, безусловно, не литургическим, а экзегетическим. Его использовали, и опираясь на приписываемые Иисусу высказывания о Сыне Человеческом, «отдающем душу Свою для искупления многих», и на присутствие этой идеи в Ветхом Замете, особенно в Ис 53:5–6 – пассаже, который христиане «начиная с авторов Нового Завета» рассматривали как явное пророчество о страстях Христовых. «Послание к Диогнету» просто повторяет язык Библии когда говорит, что Бог «предал Сына Своего в искупление за нас, святого за беззаконных, невинного за виновных». Правда ни в этом утверждении ни в библейском пассаже, на который оно опирается, не указывается, кому был заплачен выкуп. В связи с тем, что демонология имела для христианского благочестия и богословия особое значение, христианские мыслители развивавшие идею выкупа, обычно считали что выкуп заплачен диаволу ради освобождения человека, Ириней, как представляется, имел в виду не это понимание, излагая идею выкупа, но Ориген со всей очевидностью – именно это. В библейских комментариях Оригена, где «его учение гораздо ближе к общецерковному христианству», постоянно повторяется идея предания Христа Его Отцом враждебным силам. Поскольку диавол имеет власть над смертью, путь спасения человека от диаиола и смерти заключается во вручении Сына Отцом в руки диавола и диаволом – в руки врагов Христа. «Кому Он отдал Свою душу во искупление многих? Конечно, не Богу! Тогда почему не диаволу? Ибо он владел нами до тех пор, пока ему не был дан выкуп за нас – душа Иисуса». Лишь в IV веке в мысли таких людей, как Григорий Назианин, это понятие заплаченного диаволу выкупа уступает место дальнейшему богословскому размышлению. Общим у этого размышления с отвергнутым им понятием было признание места креста в христианском понимании спасения; в мысли Оригена такое признание питала, вместе с идеей жертвы, идея выкупа.

Но если современный западный христианин обратится к христианским авторам II и III веков, чтобы выяснить, как они понимали спасение во Христе, самым необычным для него будет не их внимание к учениям и примеру Христа (это он может, хотя и довольно поверхностно отождествить с протестантским либерализмом) и не их осмысление страданий и смерти Христа (это он может, не без оснований, рассматривать как взгляд, предшествующий ортодоксальному учению о заместительном искуплении), а особый акцент, который они делали на спасительном значении воскресения Христа. Этот акцент в сотериологии многих отцов Церкви столь силен, что определение спасения через победу Христа над врагами человека получило наименование «классической» теории искупления. Конечно, и другие способы выражения идеи искупления были слишком широко распространены даже среди греческих отцов, чтобы мы могли приписать исключительную или главную роль какой-то одной теории; но в ортодоксальных толкованиях спасения и примирения образ Христа как победителя занимал гораздо более важное место, чем признает западная догматика.

Несомненно, Ориген защищал как раз то, во что, как он считал, Церковь верит и чему учит, а не просто свои собственные умозрения, когда утверждал, вопреки Цельсу: недостаточно думать, что Христос как «мудрый и совершенный человек» дал «пример того, как нужно умереть ради религии»; Своей смертью Он положил начало свержению господства диавола над всей землей; и «именно Тот, Кто обитал в человеке Иисусе, сказал, что Он есть воскресение». «Крещение», о котором говорится в Лк 12:50, -это не просто страдание Христа, а совершенное Им «пленение плена». Выраженное таким образом Оригеном церковное учение получило дальнейшее развитие у Иринея на основании двух библейских фрагментов: Быт 3:15 и Мф 12:29. Обетование о женском семени в Быт 3:15 обозначало конфликт между Христом и диаволом. в котором диавол побеждает временно, а Христос торжествует вечно. Для этого нужно, чтобы Сам поборник человечества был человеком, который сразится с победителем Адама и повергнет его, передавая пальму победы над смертью тем, кто был в плену у смерти и диавола. Женское семя – побеждающий Христос – сокрушал главу змия и уничтожал последнего врага – смерть; человек освобожден, и «его спасение есть разрушение смерти». Своим страданием Христос разрушил смерть, рассеял заблуждение, уничтожил тление, упразднил неведение и даровал верующим нетление. Слова Иисуса в Мф 12:29 означают, что сатана будет связан теми же узами, которыми он связал человека, и будет взят в плен. Перефразируя это место, Ириней говорит: «Он [Христос] сражался и победил; ибо Он был человек, подвизавшийся за отцов и чрез послушание прекративший непослушание; ибо Он связал крепкого, и разрешил слабых, и даровал своему созданию спасение, разрушив грех».

Из этих слов Иринея и Оригена явствует, что не только воскресение Христа, но особенно Его страдания и смерть включены в понимание спасения как победы Христа над врагами человека. Другое событие, которое иногда ассоциируется с этой победой, – сошествие во ад. Это событие, по-видимому, впервые упоминается в сирийских материалах, где оно, возможно, является синонимичным Его смерти и погребению; это значение сохраняется в некоторых последующих упоминаниях. Но уже у Иустина оно приобретает дополнительные значения благодаря одному из библейских мест, которое, как считал Иустин, было вычеркнуто евреями из Ветхого Завета: «Господь Бог вспомнил мертвых своих из Израиля, уснувших в земле могилы, и сошел к ним благовествовать им спасение Свое». Цитируемый также Иринеем, этот фрагмент интерпретирует «сошествие Христа в царство мертвых» как освобождение патриархов Ветхого Завета. Единственное место в Новом Завете, которое можно неопровержимо отнести к этому событию, – 1 Пет 3:19, но в нем говорится не о патриархах, а о «духах в темнице», к которым Христос сошел проповедовать. Это можно отнести к языческим духам, которые не слышали Его в дни Его жизни во плоти, но ожидали Его, и это ожидание сделало их язычество подготовкой к Евангелию. Ефрем Сирин изображает демонов ропщущими против «ненавистного знамения», когда Христос захватывал их города. Но именно на Западе сошествие во ад приобрело статус элемента символа веры после его включения, не ранее 370 года, в окончательный текст Апостольского символа. Однако к этому времени западное богословие уже интерпретировало искупление как жертву и все в большей мере – как акт удовлетворения [сатисфакции], принесенного смертью Христа. А сошествие во ад стало восприниматься в том смысле, в каком греческие отцы понимали смерть и воскресение, – как торжество Христа над диаволом и его легионами. Сошествие во ад, как и «адские муки», играло важную роль в искусстве и церковном учении, но лишь в Средние века и в эпоху Реформации оно стало предметом догматических споров.

Несомненно, самая смелая версия той идеи, что спасение есть торжество над диаволом, – это теория Оригена о «восстановлении всего». Из своей теории предсуществования и доисторического падения души он извлек следствие о ее конечной судьбе; ибо «конец всегда подобен началу». Доказательным текстом его картины «конца» был пассаж 1 Кор 15:24–28. где содержится пророчество об окончательном покорении всех врагов, в том числе смерти Христу и о том, что Христос передаст царство Отцу. И тогда Бог будет «всё во всем». Воспитательный процесс, посредством которого осуществится это покорение, увенчается «спасением», и Ориген готов верить, что «благость Божий, чрез Иисуса Христа» всю тварь призывает к одному концу и даже своих врагов после их покорения и подчинения», – и не только «последнего врага», смерть, но и диавола, державшего мир в своей власти. Бог не будет воистину «всё во всем», пока «конец не будет приведен к началу, и исход вещей уравнен с их началами. Когда уже нигде не будет смерти, нигде не будет жала смерти и никакого зла вообще, тогда поистине Бог будет всё во всем». Высказывая эти соображения, сам Ориген верил, что рассуждает в пределах церковной ортодоксии, еще не высказавшейся по этим эсхатологическим вопросам. Впоследствии, в VI веке, она высказалась по этим вопросам, осудив подобную версию универсализма. Версия, предложенная Григорием Нисским (он отказался от Оригеновой идеи предсуществования, но опирался на свое определение видения Бога как вечного процесса, в котором «человек никогда не утолит своей жажды Бога»), не была осуждена, по крайней мере официально, но и не стала догматом. Творение времени и временной конец истории являлись частью официального учения Церкви, как и победа Христа над смертью и диаволом. На долю богословия было оставлено выдвигать различные теории о том, как примирение Бога с миром совершилось в жизни, смерти и воскресении Христа, а также размышлять о том, какие следствия достигнутая этим примирением победа возымеет в истории и за пределами истории.

Трем темам: жизни и учения, страдания и смерти, воскресения и вознесения Христа, понятым как средства, благодаря которым было достигнуто спасение, – примерно соответствуют три способа определения содержания принесенного Им спасения: откровение истины, прощение грехов и оправдание, бессмертие и обожение. В литературе эти определения обособлены друг от друга, пожалуй, еще меньше, чем темы искупления, которые мы только что рассмотрели. И соответствие каждого из этих определений его аналогу не точное. Фактически в учении о спасении, совершенном Христом, есть еще более глубокая, хотя слабо изученная, двусмысленность, присутствующая и в темах искупления, и в определениях спасения. Следует ли считать, что своим деянием Христос совершил примирение между Богом и миром, или же Он выявил то примирение, которое на самом деле имело место всегда?.

Эта двусмысленность особенно ощущалась когда Христа представляли как образец и как учителя, который принес человеку истинное откровение воли Божией. Его пророчества исполнялись в прошлом, утверждал Иустин и поэтому разумный человек должен верить Его учениям. Быть христианином значит жить в соответствии с этими учениями. Климент Римский, представляя Христа как «наше спасение, Первосвященника наших приношений, заступника и помощника в немощи нашей», говорит далее о содержании этого спасения: «чрез Него отверзлись очи сердца нашего; чрез Него несмысленный и омраченный ум наш возникает в чудный Его свет; чрез Него восхотел Господь, чтобы мы вкусили бессмертного ведения». Хотя учение о вечном Логосе придавало этому акценту на Христе сообщающем спасительное откровение, особую глубину, превосходящую простое именование Иисуса величайшим из пророков, оно только усиливало разительный контраст между тем, что апологеты говорили о личности Христа, и тем, что они говорили о деле Христа: не было необходимости так тесно отождествлять Его с Богом, если Его главное призвание как Спасителя состояло в том, чтобы научить людей истине единобожия и нравственной жизни.

Те же самые апологеты часто говорили и о распятии Иисуса. Их теории относительно следствий распятия для отношений между Богом и человеком гораздо менее разработаны, чем их идеи, касающиеся просвещения Христовыми учениями; но в литургии Церкви и в ее библейских образах они видели столь глубокое уважение ко кресту, что были вынуждены включить эту тему в свое учение, даже не имея адекватных формулировок для обозначения значения креста в деле спасения. Привязанный к древу креста Христова, обещал Климент Александрийский своим языческим читателям, будет избавлен от гибели. Христос есть Тот, Кто «очищает [от греха] спасает и приносит мир». Как Бог Христос прощает грехи; как человек Он научает Своих последователей не грешить. Приложение Ис 53 ко Христу часто означало установление связи между смертью Христа и прощением грехов. Ориген цитировал почти всю эту главу, защищая учение, согласно которому бывшие в прошлом грешниками – исцелены страстями Спасителя». Но из многих приведенных нами святоотеческих цитат явствует: определение спасения как откровения и определение его как прощения постоянно связывали с тем, что, как показывают документальные свидетельства, было, пожалуй, наиболее распространенным пониманием спасения в кафолической Церкви II и III веков, а именно со спасением от смерти и достижением вечной жизни.

Литургические источники из разных регионов свидетельствуют о всеобщей значимости этого понимания. В одной из самых ранних христианских молитв воздается благодарение Богу – за ведение, и Веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего»; такие же молитвы содержатся и в других богослужебных текстах. Учение о спасении как избавлении от силы смерти, выраженное в богослужении, перешло в апологетическую, экзегетическую и назидательную литературу. Если бы не знание Бога, которое открылось во Христе, писал Минуций Феликс язычникам, то разве возможно подлинное счастье – перед лицом неминуемой, смерти? Христиане, заявлял Иустин в ответ Трифону, могут радоваться смерти, потому что ожидают, что воскреснут свободными от тления, изменчивости и смерти. Любовь, о которой сказано в Песне Песней Соломона, говорил Ориген в своем комментарии, «одна обладает бессмертием», и потому только она может сделать верующих бессмертными. Неугасимый огонь угрожает вечной смертью, писал Игнатий Ефесянам, но Христос облагоухал Церковь нетлением. Это понимание смысла спасения, наиболее сильно выраженное в богословии Афанасия, было общим достоянием кафолического христианства.

Нередко оно связывалось с еще живой, но увядавшей надеждой на скорое возвращение Христа. Однако выражение этой надежды также нередко связывалось с убежденностью в том что Церковь уже на земле обладает реальностью бесконечного небесного блаженства. Обращение Тертуллнана к этой убежденности особенно знаменательно ввиду его роли в развитии эсхатологического учения. Предложенное им красочное описание судного дня, когда поэты, философы и правители наконец-то получат по заслугам, завершается замечанием, что благодаря вере верующие уже сейчас могут радоваться этому великому зрелищу. Он насмехался над Маркионом с его несовершенным учением об избавлении, потому что оно относится исключительно к будущему. Минуций Феликс хвалился (весьма близко к Тертуллнану по мысли и языку) тем, что христиане «и воскреснут для блаженства, и уже сейчас живут созерцанием будущего». А ученик Тертуллнана Киприан заверял своих читателей в спасении от смерти здесь и в будущем, так как Спаситель. «Который однажды победил смерть для нас, постоянно побеждает ее в нас». Важным элементом этого спасения от смерти является спасение от греха. По толкованию греческих отцов, доказательством связи между избавлением от смерти и избавлением от греха служит рассказ об исцелении расслабленного в Мф 9:2–9. Согласно Иринею, это место означает, что единородный Сын Божий пришел от Бога ради спасения человека. В лице Своего Сына Тот, против Кого человек согрешил, пришел, чтобы даровать прощение грехов. А поскольку болезнь является одним из следствий греха, вполне логично, что приносящий «спасение [σωτηρία]» будет и приносящим «здоровье [σωτήρια]». И против гностиков Ириней утверждал: приносящий избавление от греха и приносящий избавление от болезни должен быть одним и тем же. Поэтому, когда Иисус отпустил грехи, Он исцелил человека и показал, Кто Он такой. Никто, кроме Бога, не может простить грехов; то, что Иисус принес спасение исцеления и прощения, показало: Он есть сам Логос Божий, так что, будучи человеком, Он страдает за человека, а будучи Богом, имеет милосердие к человеку и прощает ему его грех. Или, как сказал Климент Александрийский, комментируя то же место: добрый учитель, Логос, исцеляет тело и душу, даруя восстановление здоровья больным и прощение грешникам; для тех и других Он – «Спаситель».