Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 27 страниц)

Наверное, самым важным следствием открытия свитков Мертвого моря для истории развития христианского вероучения после Нового Завета является прояснение связей между сектантским иудаизмом и возникновением христианских ересей. Такие дополнительные источники помогают пролить свет на малоизвестные аспекты воздействия иудейского наследия на раннехристианское учение, так что появляется возможность уточнить различные сообщения отцов, касающиеся влияния иудейских еретических идей на христианское еретическое богословие. Имело место и возвратное влияние, когда мандеизм и другие еретические течения иудаизма впитывали в себя элементы христианской ереси; и таким образом получилось, что как иудейские, так и христианские ереси способствовали возникновению ислама.

Однако в основном потоке ортодоксального христианства иудейское наследие давало о себе знать иначе. Развитие культовых, иерархических и этических аспектов христианства имело следствием христианизацию определенных элементов иудаизма. Хотя многое в этом развитии не имеет прямого отношения к истории вероучения, на это важно обратить внимание, потому что речь идет о «реиудаизации» христианства. Иустин утверждал, что одно из отличий нового завета от старого состоит в том, что священство отменено и «мы [Церковь как целое] являемся истинным первосвященническим родом Божиим». В самом Новом Завете понятие «священник» применяется либо к левитам Ветхого Завета, которых уже нет, либо ко Христу, либо ко всей Церкви – но не к рукоположенным служителям Церкви. Однако Климент, который также первым употребил слово «лаик» [λαϊκός]», говорит уже о «священниках» и «первосвященнике» и, что знаменательно, соотносит эти Термины с левитским священством; такую же параллель мы находим в «Дидахе» и у Иполлита. Для Тертуллиана епископ уже был «первосвященником», а для его ученика Киприана вполне естественно говорить о христианском «священстве». А ко времени Трактата Иоанна Златоуста «О священстве», по-видимому, стало обычным делом приводить Аарона и Илия в пример священству христианской Церкви. Златоуст говорил также о «Господе», принесенном в жертву и положенном на алтарь, и священнике, стоящем и молящемся над жертвой», кратко описывая таким образом Евхаристию на языке жертвоприношения, который тоже вошел в обиход. Потому и апостолы были представлены как священники.

Но эта реиудаизация никоим образом не означает восстановления тесных связей между иудаизмом и христианским богословием; напротив, она показывает, насколько независимым стало христианское учение от своих иудейских истоков и насколько свободно оно себя чувствовало, усваивая термины и понятия, заимствованные из иудейской традиции, несмотря на прежнее пренебрежение ими. Теперь, когда христианские богословы больше не были обязаны вступать в серьезный диалог с иудаизмом, они могли, формулируя универсальные истины христианства, идти своим собственным христианским путем. Не только иудейские писания и левитское священство, но и привилегии и притязания избранного народа были последовательно перенесены на Церковь – практика, которая явилась и признаком, и причиной изоляции нееврейской христианской мысли от современного ей иудаизма, равно как и от иудео-христианства, из которого она изначально вышла.

Таким образом, Церковь является наследницей обетовании и привилегий иудеев. «Как Христос есть Израиль и Иаков, так и мы, произошедшие из утробы Христовой, суть истинно израилитский род», «третий Израиль», о котором говорил Исайя. Точно так же Церковь теперь является «синагогой Бога», а «те, кто уверовали» во Христа, стали «одной душой, одной синагогой и одной церковью». Не ветхий Израиль, а Церковь имела право называть Авраама своим отцом, именоваться «избранным народом» и ожидать наследования обетованной земли. В раннем христианстве нет более емкого наименования для Церкви, чем «народ Божий»; первоначально оно означало «новый Израиль», но постепенно утрачивало это дополнительное значение, по мере того как претензия христиан на то, что они – единственный истинный народ Божий, переставала требовать доказательств.

Это присвоение иудейских писаний и наследия Израиля помогло христианству пережить разрушение Иерусалима и позволило утверждать, что с пришествием Христа Иерусалим выполнил свою задачу в божественном замысле и может быть покинут. Оно также позволило христианству претендовать на родство с неиудейской традицией наряду с иудейской и формулировать такие учения, как учение о Троице, на более широкой основе по сравнению с той, которую мог предоставить один лишь иудейский монотеизм. На эти и другие преимущества указывали защитники христианства, писавшие против иудаизма. Они, как правило, не упоминали о том оскудении, которое часто демонстрировали сами и которое стало следствием представления, будто в Ветхом Завете и иудейских элементах Нового Завета содержится ровно столько от традиции иудаизма, сколько христианской Церкви как раз и нужно.

Христианская полемика с классической мыслью

Апологетическую войну ранняя Церковь вела сразу на два фронта, так как богословы относились критически и к другому главному компоненту своей мысли – классицизму. В своей полемике с иудаизмом они располагали обширным материалом, содержащимся в Новом Завете, где большинство их аргументов и возникло, по крайней мере в зародыше. Но аудитория, к которой все больше, а затем и почти исключительно обращалась христианская мысль во II и Ш веках, была такова, что Новый Завет очень мало мог ей сказать. За исключением отрывочных сообщений, как, например, в Деян 14:15–17 и 17:22–31, и таких рассуждений, как в Рим 1:19-2:16, богословы почти не располагали библейскими примерами для апологетики, которую адресовали языческой мысли. Поэтому к этим нескольким новозаветным фрагментам прибегали во все времена, чтобы дать апологической деятельности хоть какое-то библейское оправдание. В этой ситуации защитники христианства могли взять за образец Апокалипсис Иоанна и отвергнуть языческую мысль со всем, что она сделала, так же как единодушно отвергли имперский культ; или же могли в самом классицизме искать аналогии с тем преемством-разрывом, который все они находили в иудаизме. Богословы II и III веков сочетали оба эти подхода, но в разных пропорциях.

Они делали это в серии апологических трактатов, среди которых самым содержательным и глубокомысленным был трактат Оригена «Против Цельса». Стараясь определить различия и сходства между христианской верой и классической мыслью, богословы использовали и некоторые элементы христианской самозащиты и самоопределения по отношению к иудаизму. Но в других отношениях две эти апологетические стратегии совершенно различны, и христианские писатели, выступавшие против язычества, использовали стандартные аргументы из апологий самого иудаизма наряду с другими, заимствованными у греческих философов. И здесь снова важен Иустин, не только по причине той ценности, которую имеет его истолкование апологетического конфликта в ранней Церкви, но и в силу глубокого проникновения в суть отношений между двумя конфликтующими сторонами. Самая ранняя апология христианства (Квадрата), самая блестящая апология (Оригена) и самая ученая апология (Евсевия) – все были написаны на греческом языке; тем не менее латинские авторы «Тертуллиан, Лактанций и Августин перевешивали всех греческих апологетов». Мы, конечно, будем обращаться и к тем и к другим.

Многое в нападках, исходивших от языческого классицизма, а следовательно, и в христианской самозащите, в принципе не имело отношения к вероучению. В переписке между Плинием и Траяном и в последующей апологетической литературе вплоть до памфлетов императора Юлиана постоянно повторяются два выдвигаемых в адрес христиан обвинения: побуждение к гражданскому неповиновению и безнравственные обычаи. Однако аргументация, сопровождавшая эти обвинения, которые сами по себе здесь нас не интересуют, так или иначе затрагивала вероучительные вопросы. Например, одно из самых распространенных клеветнических измышлений против христиан, «самое нечестивое и варварское из всех, что мы едим человеческую плоть» или «хлеб, пропитанный кровью». Основанием для этого обвинения был тот язык, который христиане использовали для описания Евхаристии, ибо они говорили о присутствии тела и крови Христа настолько реалистично, что это наводило на мысль о буквальном каннибализме. На фоне довольно скудных и неясных свидетельств об учении о реальном присутствии во II и Ш веках и позднее эти обвинения представлялись важной информацией, подтверждающей существование такого учения; но важно также отметить, что, защищаясь, отцы не разрабатывали какого-либо учения о реальном присутствии.

Одной из языческих нападок, имеющих доктринальный характер, было утверждение, будто христиане учат абсурдным мифам. Ведущие представители классической мысли постепенно спиритуализовали теогонии Гесиода и басни Гомера, превратив их в аллегории. Они настолько «облагородили низменное», что могли говорить о «божественном» (в среднем роде) и о «бытии» языком, который лишь изредка выдавал происхождение их идей из классической греческой и римской мифологии. Этот процесс очищения и спиритуализации, в ходе которого Сократ и другие пострадали за свою критику мифического образа богов, ко времени конфликта между языческой мыслью и христианским учением в основном завершился. И как раз когда языческие мыслители освободили свое видение божественного от грубого антропоморфизма мифологической традиции, на сцену вышли христиане со своим возвещением о Том, Кого именуют «Сыном Божиим». Если «ученейшие и серьезнейшие люди. всегда были весьма непочтительны по отношению к вашим богам», не удивительно, что эти люди так же страстно противостояли и этому провозвестию, которое представлялось им возвратом к тому «грубому физическому пониманию», от которого они избавились в ходе столь суровой борьбы. Поэтому они высмеивали такие библейские сюжеты, как рассказ о девственном рождении и воскресении. Защищая христианство, Феофил пишет: утверждение, что Бог имеет Сына, не означает того, «как ваши поэты и мифологи говорят о сынах богов, рожденных от совокупления [с женщинами]». Эти и другие параллели между христианской и языческой критикой древней мифологии имели целью показать: «мы не рассказываем никаких неправдоподобных басен, когда изъясняем учение об Иисусе», даже говоря о Нем как о Сыне Божием.

Иногда языческие критики попадали в самое сердце христианского благовестия. Несмотря на присущую отцам II и III веков неясность в отношении оправдания, благодати и прощения, им приходилось иметь дело с этими темами, защищаясь от нападок своих языческих оппонентов. Цельс во многом выражал мнение всего язычества, когда трактовал христианскую весть о прощении как дешевую благодать: «Приглашающие к разного рода таинствам громко кричат вот что: кто только имеет чистые руки и мудр на словах. Но послушаем, что за людей христиане зовут к прославлению своих таинств! Царствие Божие, говорят они, уготовано грешникам, простецам, детям, одним словом – всем несчастным». Юлиан высказывал подобное суждение относительно обещания прощения при крещении. Эти нападки даже подвигли тех отцов, у которых не было достаточно глубокого учения о благодати, к осознанию того, что «при сравнении других божеств и Христа в отношении подаваемых ими благ здоровья [или спасения]» получается следующее: «боги помогают добрым, а о несчастьях злых людей забывают», тогда как, в противоположность этому, «Христос в равной мере помогал и добрым, и злым». Так эти защитники христианства указывали, быть может, даже не вполне осознания, на отличительную особенность христианского провозвестия как обетования здоровья и спасения, основанием которого является не достоинство, а нужда. В данном случае, как и в некоторых других, языческие критики христианства, кажется, глубже постигали особенности христианства, нежели его защитники.

Точно так же и своеобразие фигуры Иисуса Христа осознавалось в языческой критике порой более отчетливо, чем в богословии христианских апологетов, что побуждало к более глубокой разработке христианского вероучения. Огонь со стороны языческих критиков вызывал не только сам рассказ о воскресении Христа, воспринимавшийся как басня или сообщение истеричной женщины, но и то особое значение, которое христианское богословие придавало воскресению. Нигде это значение не выражено столь однозначно, как в полемике нескольких христианских богословов с языческим учением о бессмертии души. «Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать». Этими словами Татиан выразил представление о том, что жизнь после смерти является не достижением человека и тем более не тем, чем он гарантированно обладает, но даром от Бога в воскресении Христа. Даже после того как апокалиптическое видение потускнело и бессмертие души стало нормативным элементом христианского учения, этот акцент на божественной инициативе в обретении вечной жизни продолжал действовать в качестве фактора, препятствующего радикализации этих изменений. Так или иначе, но нападки языческих авторов на христианское провозвестие еще долго отзывались в церковном учении после того, как внешние вызовы утратили свою силу.

Реакция апологетов на эти вызовы тоже, прямо и косвенно, оказывала влияние на развитие христианского вероучения. По крайней мере отчасти именно в ответ на языческую критику библейских сюжетов христианские апологеты, подобно их иудейским предшественникам, переняли и стали применять методы и даже лексику языческого аллегоризма. Самые шокирующие библейские повествования не могли сравниться с грубостью и «нечестивыми бреднями» греческих мифов, в которых боги изображались сверхчеловеками, но не в добродетели, а в выносливости, «превосходящими не столько властью, сколько порочностью». Апологеты приводили длинные перечни амурных похождений богов, не забывая отметить, что эти порнографические детали заимствованы из текстов самих языческих авторов. Те, кто придерживались столь бесстыдных представлений о божественном, не имели права высказывать упреки по поводу христианского рассказа о том, что «Бог родился в образе человека. наше познание о Боге неприлично сравнивать с мнениями тех, которые погрузились в вещество и нечистоту». Если эти мифы правдивы, их нельзя предавать гласности; если же они ложны, они не могут приниматься религиозными людьми. У образованных язычников общераспространенным способом преодоления этой трудности служило аллегорическое толкование. Такой утонченный язычник, как Цельс, «утверждает, что его истолкование древних авторов созвучно их намерению передать истину в завуалированной форме, чтобы она была раскрыта посредством философской экзегезы, тогда как иудейская и христианская экзегеза – это просто самозащита». Порфирий обвинял Оригена в том, что тот неправомерно применяет эллинистический аллегорический подход к иудейскому Писанию. В своем ответе Цельсу Ориген готов признать по крайней мере некоторую ценность аллегорического толкования поэм Гомера. Но большинство христианских авторов уподобляли стоический и иной аллегоризм «диспутам софистов, в ходе которых всегда ищут не истину, а ее образ, видимость и тень». Апологеты одновременно цитировали языческих философов против языческой религии и осуждали их за искусственность попыток сообразовать свои учения с Гомером и Гесиодом. Сенека «часто был в согласии с нами»; но Сократ считался важнее всех, потому что он воздерживался от аллегоризации Гомера и отмахивался от него.

Причина, по которой этому философу придавали такое значение, заключалась в том, что Христа «отчасти познал и Сократ». Когда апологеты вступили в борьбу с защитниками язычества, они были вынуждены признать, что христианство и его предок иудаизм не обладают монополией ни на моральные, ни на доктринальные представления, превосходство которых стремились продемонстрировать христианские апологеты. До некоторой степени это означало молчаливое допущение присутствия в христианской мысли идей и представлений, заимствованных из греческой философии. Чтобы объяснить присутствие этих идей в самой языческой философии, апологеты использовали разные способы. Иустин стремился обозначить связь между философами и предвечным Логосом. Именно семя разума (λόγος σπερματικός) в человеке позволило таким языческим мыслителям, как Сократ, смутно разглядеть то, что стало ясно видно благодаря откровению Логоса в личности Иисуса. Как в истории Израиля имели место различные предзнаменования Логоса, так и в языческом познании Бога и благой жизни можно различить его вселенское действие. Стоики, поэты и историки – все «говорили прекрасно потому именно, что познавали отчасти сродное с посеянным Словом».

Но теперь, когда этот семенной Логос явился лично, те, кто находился под его воздействием, могут постичь в полноте смысл своих прозрений. Так же и для Оригена «Логос, который обитает в Иисусе. вдохновлял людей до этого». Использование апологетами идеи Логоса в их споре с классицизмом, безусловно, способствовало утверждению этого именования применительно ко Христу, но не менее важными были и другие факторы.

Объясняя присутствие благородных и благих элементов в язычестве, Тертуллиан использовал не представление о семенном Логосе, а идею естественного закона. Для него такими элементами были знание о существовании, благости и справедливости Бога, но особенно моральные нормы, проистекающие из этого знания. В осуждении нравственного зла этот естественный закон совпадал с христианским откровением. Даже в свой монтанистский период Тертуллиан апеллировал к «закону Творца», явно имея в виду этот естественный закон. В противовес иудейскому учению о законе Моисеевом, Тертуллиан считал, что изначальный естественный закон, данный в неписаном виде Адаму и Еве и, следовательно, всем народам, «теперь исправлен к лучшему». Ориген использовал близкое стоическое различение между «всеобщим законом природы» и «писаным законом полиса», чтобы оправдать отказ христиан подчиняться идолопоклонническим законам народов, включая Рим; он был «определенно первым, кто обосновывал право на сопротивление тирании, апеллируя к естественному закону». Но принятие христианами языческой идеи естественного закона не означало, что такие христианские богословы, как Ориген, забыли об относительности законов народов. Большая часть истории христианской мысли, касающейся естественного закона, принадлежит скорее развитию христианской социальной этики, нежели истории вероучения; однако естественный закон сыграл определенную роль в осмыслении ранними богословами язычества, а впоследствии позволил «дочерним церквам западного католицизма – лютеранству и кальвинизму – рассматривать себя и строить свою жизнь как христианское единство цивилизации». Только в новой апологетике Просвещения это понимание естественного закона столкнулось с серьезной оппозицией.

Наверное, самым распространенным объяснением присутствия истины в язычестве, которое предлагали отцы, было предположение, что она пришла из Ветхого Завета. Здесь они следовали прецеденту, созданному иудейскими апологетами. Аристовул утверждал, что и Платон, и Пифагор читали Моисея; Филон обнаруживал библейские истоки в разных греческих учениях; а Иосиф считал, что еврейская Библия была источником многих глубоких прозрений в языческой мысли. В том же духе, Иустин видел в Моисее источник учения о творении, содержащегося в «Тимее» Платона, но добавлял, что у христиан это учение и другие, с ним связанные, исповедают не только образованные люди, но и неграмотные. Ориген точно так же возводил к Библии «Федр» Платона, признаваясь при этом, что воспользовался объяснением других авторов. Феофил Антиохийский распространил это утверждение на греческих поэтов, которые, как и философы, «заимствовали из Писаний, чтобы придать достоверность своим мнениям». Минуций Феликс приводил различные философские представления об ожидающем мир всепожирающем огне как доказательство того, что «божественные предсказания пророков» дали философам основу для правильного, хотя и «поврежденного» видения. Характерная деталь: Тертуллиан, соглашаясь, что философы могли изучать Писание, настаивал на том, что предвзятость воспрепятствовала им в постижении библейской истины. Августин также допускал мысль, о которой он узнал от Амвросия, что Платон познакомился с Библией, когда, как и Иеремия, был в Египте; позднее Августин отказался от этого допущения по соображениям исторического и хронологического порядка, однако продолжал считать единственно возможным объяснением появления платоновской космологии и онтологии хоть какое-то знакомство с Библией.

Климент Александрийский тоже придерживался мнения, что учения, содержащиеся В «Тимее» Платона, происходят «от евреев», но предлагал и некоторые другие объяснения существующим между философией и откровением параллелям. «Он начинает с предположения, что содержащаяся в философии истина должна быть приписана случайности, включенной в промыслительную икономию Бога. Далее, он относит наличие элемента истины в философии к общему откровению или даже уподобляет греческих философов ветхозаветным пророкам. И заканчивает он указанием на то, что своим существованием философия обязана отражению самой вечной истины и что философы узрели Бога видением несовершенным, туманным, неясным, но истинным». Без сомнения, многие идеи, которые представлялись столь близкими философским учениям, скорее приписывались Ветхому Завету, нежели обнаруживались в нем; например, учение Климента о творении в некоторых аспектах больше обязано Платону, чем Моисею, даже если автор и утверждал, что обнаружил его у последнего, а не у первого, и был вынужден объяснять этот запутанный параллелизм.

Усилия, направленные на то, чтобы показать, что истина откровения, которая находила подтверждение у языческих философов, появилась сначала в Ветхом Завете, имели целью не просто библейское обоснование той или иной доктрины. Отчасти они были направлены на то, чтобы доказать превосходство христианского вероучения на основании его древности. В языческой мысли древность считалась тем фактором, который придает авторитет любой системе мысли или верований. Цельс критиковал христианство от имени «древнего учения, существующего с незапамятных времен, которое всегда хранилось мудрейшими народами, городами и разумными людьми». Язычники с презрением отвергали Христа как появившегося «только вчера», как того, кто не был «известен по имени» до своего времени. Или, как это выразил в парафразе Арнобий, имея в виду предполагаемую древность язычества: «Ваши [то есть языческие] обряды на много лет старше тех, которых придерживаемся мы, и по этой причине истиннее, потому что подкрепляются авторитетом возраста». В силу того что христианское провозвестие было основано не просто на некой вневременной истине, а на исторических событиях жизни, смерти и воскресения Иисуса во время Понтия Пилата, оно, как новшество, не вызывало доверия.

Однако возвещением об этих событиях христианское благовестие далеко не исчерпывалось; или, точнее, апологеты вместе со всей Церковью верили, что эти события были предвозвещены в Священном Писании Ветхого Завета. И тогда, опираясь на Моисея и Гомера – «последний древнее всех поэтов и историков, а первый родоначальник всей мудрости у варваров», – Татиан взялся доказать, что «наше учение древнее не только образованности эллинов, но и самого изобретения письмен». Учитель Татиана Иустин, защищавший христианские новшества перед лицом иудаизма, утверждал ранее, что Ветхий Завет, который «теперь находится повсюду у всех иудеев», но который на самом деле принадлежит христианству, является «более древним, чем эллинские писатели». Тертуллиан восклицает: «Моисей и Бог были до всех ваших Ликургов и Солонов. Нет ни одного позднейшего века, который бы не произошел от изначальных истоков». Развивая эти аргументы, Климент Александрийский, по словам Евсевия, показал, что «Моисей и народ иудейский старше древних эллинов». В ответ на насмешки Цельса над недавним и чужеземным происхождением христианского учения Ориген также говорил, что «Моисей и пророки. были раньше не только Платона, но и Гомера, и начала письменности у греков. Они не сказали этого не потому, как думает Цельс, "что неправильно поняли Платона". Как они могли слышать человека, который еще не родился?»

Амвросий был одним из немногих защитников христианства, кто признавал, в своем диспуте с Симмахом, что этот аргумент от древности неуместен; ибо «похвальна древность не лет, а нравов. Не зазорно переходить к чему-либо лучшему». Но в сознании большинства апологетов ссылка на древность не утратила силы также в связи с тем обстоятельством (на него иногда обращали внимание их языческие оппоненты), что некоторые идеи, древность которых апологеты связывали с Ветхим Заветом, не были в нем выражены достаточно ясно и что в христианское богословие они вошли через греческую философию и только потом были обнаружены в иудейских Писаниях.

Хотя Климент Александрийский и говорил грекам, что идеями платоновского «Тимея» они «обязаны евреям», он сам был обязан «Тимею». Тем не менее он присоединился к другим апологетам, защищая то, что он считал библейским взглядом на творение, против космогонии философов, включая космогонию «Тимея». Поскольку «хор философов» повинен в «обожествлении вселенной», хотя вместо этого они должны были бы «искать Творца вселенной», им следует сказать, что «вселенная творится одной лишь волей [Бога]. Ибо только Бог сотворил ее, потому что лишь Он есть Бог в Своем бытии [δντως]. Он творит [δημιουργεί] одним только актом Своей воли; и после того, как Он просто изволит» вещи приходят в бытие». В противоположность платоновской идее демиурга, Климент утверждал, что Бог Сам был демиургом всех вещей. На основе этого и подобных утверждений Э.Ф. Осборн заключает, что «Климент первым выдвигает и обосновывает учение о творении ех nihilo».

Однако современник Климента Тертуллиан в своем сочинении «Против Гермогена» разработал учение о творении из ничего более подробно. Здесь и в других текстах он в какой-то мере полагался на Феофила Антиохийского, который учил, в противовес платоновской идее о совечности Бога и материи: «В том и проявляется сила Бога, что из несуществующего Он творит угодное Ему», а потому «ничто не совечно Богу». Соглашаясь с тем, что идея творения из ничего не выражена в Библии явно, но лишь предполагается, Тертуллиан из этого умолчания делает следующий вывод: «Если Бог сотворил все из ничего, то Писание может не добавлять, что Он творил из ничего; а если бы Он сотворил из материи, то следовало бы любым способом указать, что Он сотворил из материи; ибо первое легко можно понять, даже если о нем ничего не было сказано, а второе вызывало бы сомнения, если бы не было оговорено». Такие апологеты, как Климент, Феофил и Тертуллиан, признавали, что совечность Бога и материи несовместима с самовластием и свободой Бога. Несмотря на трудности, которые создает учение о творении из ничего при попытке разрешить проблему зла, альтернативными учениями являются пантеизм, который учит, что «Бог и материя – это одно, два имени одного и того же», и дуализм, который можно разрешить, если это вообще возможно, лишь через отрицание того, что Бог Творец «Сам Собою свободно и Своею силою сотворил все, и все устроил, и совершил, и Его воля есть субстанция всего».

Согласно Иринею, Бог Творец «есть Бог, все сотворивший, единый всемогущий и единый Отец. созидающий и творящий все видимое и невидимое». В ответ на политеизм мифологии и учение о совечности Бога и материи апологеты утверждали божественную трансцендентность и строгий монотеизм (или, по их обычному выражению, «монархию»). Они «почти всегда применяют это слово к абсолютному единоначалию Бога, и его первичное значение – всемогущество. Но поскольку весь смысл всемогущества состоит в том, что оно может принадлежать только одной высшей силе, по существу оно означает единобожие». Пока вызов христианскому вероучению исходил от классического политеизма, или от философского пантеизма, или даже от гностицизма, этот акцент на «монархии» был созвучен ветхозаветному учению о Боге, несмотря на все расхождение апологетов с иудаизмом. Когда же христианской мысли пришлось доказывать, что ее представление о божественном домостроительстве («икономии») во Христе согласуется с монотеизмом, она столкнулась с гораздо более сложной задачей: показать, что учение о «Троице. ничем не нарушает монархии и поддерживает состояние домостроительства».

В своей защите библейского взгляда на творение апологеты были вынуждены также поставить вопрос о смысле истории. На формирование греческого исторического мышления повлияло постоянное повторение элементов человеческой истории; одним, хотя и не единственным, средством истолкования истории у греков была теория циклов. Римлян их особое переживание проявлений судьбы подтолкнуло к пересмотру этой теории. Утверждалось, что, хотя предшествовавшие события, как говорил Вергилий, предвещали возникновение Рима, факт падения предыдущих цивилизаций не указывает на неизбежное будущее империи, которая сохранится до тех пор, пока Рим остается верен идеалам своего прошлого. Богословы-апологеты, заявляя о верности христиан империи и отвергая при этом обожествление императора, были вынуждены объяснять причины своего несогласия с этими теориями истории. Утверждение неповторимости исторических событий было необходимой предпосылкой христианской проповеди; в противном случае «Моисей с иудейским народом всегда будет выходить из Египта и Иисус опять всегда будет приходить в мир, дабы совершить все то, что Он совершил, уже не однажды, но бесконечное число раз в последовательной смене времен». В противовес представлениям римлян, Тертуллиан утверждал, что «все народы, каждый в свое время, имели царства. пока наконец почти все господство не перешло к римлянам», и добавлял зловеще: «что Им [Богом] определено относительно этой власти [Римской империи], знают те, кто стоит к Нему ближе всех».

Когда в богословии брала верх, как иногда у Тертуллиана, яркая футуристическая эсхатология, оно разделяло веру римлян в то, будто империя является заключительной стадией человеческих достижений, но всегда с оговоркой, что наступила и заключительная стадия божественного вмешательства. Когда же оказывалось, что такого вмешательства не происходит» по крайней мере в той форме, как ожидали многие, апологетам приходилось рассматривать возможность продолжения жизни мира и без той империи, которую они знали. И Часто они обращались к более общей концепции «промысла Божия, который все устрояет согласно положенным временам». Подобный взгляд на промысл, как и монотеизм, следствием которого он был, серьезно усложнял проблему зла и свободной воли, как о том говорит формула Оригена: «В результате предвидения [Божия] свободные действия каждого человека согласуются с тем целым, которое необходимо для существования вселенной». Учение о божественном промысле стало стандартной рубрикой, в рамках которой богословы рассматривали проблему истории. Августину было оставлено внести ясность в христианское убеждение, что, благодаря Христу и вопреки «всей очевидности, человеческая история не сводится к серии повторяющихся ситуаций, но отмечена уверенным, хотя и неравномерным движением к конечной цели».