Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 27 страниц)

По сравнению с двойственным отношением гностиков к Ветхому Завету отношение к нему Маркиона является более радикальным и более последовательным. Другие гностики разделяли его глубокую враждебность к творению и Творцу, Богу евреев; но, если буквальное толкование Ветхого Завета привело Маркиона к отрицанию его авторитета как Писания, их аллегорическая интерпретация позволяла признавать за ним частичное достоинство. Однако, в конечном счете, только такое достоинство они готовы были признать даже за Новым Заветом. Таким образом, для подтверждения своих учений они использовали как «писания евангелистов и апостолов», так и «закон и пророков».

Хотя боровшиеся с гностицизмом отцы никогда бы не признали право гностиков использовать христианское Писание таким образом – или, согласно Тертуллиану, любым другим образом, – параллели между некоторыми гностическими доктринами и учениями, которые признавались ортодоксальными, слишком поразительны, чтобы их игнорировать. Особый интерес представляют две явные аналогии между гностицизмом и ортодоксией: связь гностицизма с мыслью Павла и Иоанна и его близость «христианскому гносису» Климента и Оригена. Открытие «Евангелия истины» заставило по-новому посмотреть на историческую проблему языкового и, пожалуй, содержательного сходства между этим текстом и Евангелием от Иоанна. Книга Иоанна была любимым Евангелием по крайней мере некоторых гностических учителей, особенно принадлежавши» к валеитиниангкой школе; «Евангелие истины» во многом вторит Евангелию от Иоанна, а разные валентиниаис кие учители комментировали Четвертое Евангелие. Невозможно отрицать, что мотивы нисхождения и восхождения появляются у Иоанна и что они имеют некую генетическую связь с подобными мотивами в гностических умозрениях. У Иоанна Спаситель– это Тот» Кто сошел с неба как свет мира. Он пришел судить мир и его князя – диавола и пришел для того, чтобы снова дать свет заблудшим. Рассказанная таким образом в Евангелии от Иоанна история вполне могла бы быть признанной гностиками как своя. «В то же время эта история, хотя и гностическая и мифологическая по форме, не является гностической по содержанию». Ибо история, содержащаяся в этом Евангелия, на самом деле имела место; ее протагонист был не фантазмом, а реальным человеком из плоти и крови и со своими слабостями. Акцент Евангелия от Иоанна на историчности этого рассказа отделял его от мифопоэтических фантазий даже наиболее христианских гностиков.

Довольно поразительны, хотя и не столь значимы, также и гностические отголоски в посланиях Павла, даже если не признавать его авторство за посланиями Ефесянам и Колоссянам. Части этих последних посланий (возможно, не без основания) были идентифицированы как цитаты из гностических гимнов. Впечатляет значительная общность терминологии между этими двумя посланиями и гностическими учителями, и, наверное, самым характерным примером является термин «полнота» [πλήρωμα], который, хотя и появляется в других местах Нового Завета, только в этих двух посланиях приобретает, так сказать, онтологическое значение. Использование гностиками 1 Кор 2:6, о чем мы уже говорили, является дополнительным свидетельством родства между Павловым и гностическим пониманием избранных в Церкви. Также в послании Павла Коринфянам Сатана называется «богом века сего» и говорится о «властях века сего [άρχοντες του αιώνος τούτου]» в терминах, напоминающих терминологию гностических учителей.

Однако в этих же посланиях проводится окончательная разделительная черта между подобным языком и гностической метафизикой: «Хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле – так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все. и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, а мы Им. Но не у всех такое знание». Каковы бы нибыли экзистенциальные отношения между религиозными людьми и их «богами» или «господами», на самом деле существует один Бог и один Господь: это против всей гностической мифологии и многобожия. Действительно, если послания к Ефесянам, Колоссянам и пастырские послания – или любую часть этого позднейшего свода – можно по праву назвать Павловыми, то есть основания с достаточной уверенностью сказать, что «Павел» (будь то сам апостол или его ученики, которые чувствовали себя вправе пользоваться его именем) рассматривал зарождающийся гностицизм как действительную угрозу Евангелию, чтобы составить особые послания против него и призвать к защите сокровищницы веры в ответ на его вызовы.

Отношения между гностицизмом, который мы рассмотрели, и «христианским гносисом» Климента и Ори-гена гораздо более неоднозначные. И не только потому, что термин «гностик», особенно у Климента, употреблялся для характеристики христианина-интеллектуала, но и потому, что эти александрийские богословы разделяли многие из обозначенных нами идей. Некоторые места в писаниях Климента действительно предполагают предсуществование человеческой души, а учение Оригена о доисторическом падении от сущности к существованию имеет более чем формальное сходство с гностическим мифом о космологическом нисхождении. В более общем смысле Ориген, по-видимому, разделял гностическое представление, будто «посюсторонние события являются образом того, что происходит в мире чистых духов», что и определило его способ толкования библейской истории. Эсхатология Оригена напоминает сотериологическое восхождение гностической доктрины. И для него душа низошла из чисто духовного состояния и в конечном итоге вернется в это состояние; это относится ко всем духам, даже к диаволу. И, наконец, нельзя не вспомнить о гностицизме, когда читаешь у Климента о претензиях на обладание тайным преданием, которое не нашло своего выражения в Новом Завете и остается неведомым для простых людей; у него «гносис» был одним из наименований этого тайного предания. Учитывая эту существенную общность гностического учения и мышления александрийских богословов, не будет ли правильным рассматривать Климента и Оригена как правое крыло христианского гностицизма, а не как левое крыло христианской ортодоксии?.

Однако рассмотрение их мышления в целом делает подобную интерпретацию, сколь бы привлекательнойона ни казалась, в конечном счете несостоятельной; ибо каждый раз, когда имеет место сходство, обнаруживается и решающая разница, отделяющая Климента и Оригена от гностических систем. Проще говоря, «Ориген не был гностиком, потому что Библия запрещала ему быть им». Ни он, ни Климент не допустили бы, чтобы рассуждения об эонах или духах угрожали единственности Бога: Высший Бог есть Творец и Отец Иисуса Христа. Даже при всей аллегоризации ветхозаветных повествований Климентом и Оригеном историчность этих рассказов никогда не отрицалась; ей просто придавалось второстепенное значение. И, прежде всего, непоколебимой была историческая реальность рождения, смерти и воскресения Христа – против любого гностического докетизма. Эта реальность есть гарантия искупления и основания Церкви, которая является кафолической и включает людей всякого рода и звания, а не только духовную элиту. Энергия защиты от гностицизма, ясно видимая, например, в постоянной борьбе Оригенас Ираклеоном по поводу толкования Евангелия от Иоанна, показывает одновременно и тяготение Оригена к гностическим умозрениям, и его неспособность покончить с ними с помощью свидетельства Писания – как верила, учила и исповедовала Церковь.

Тем не менее в каждом из рассмотренных нами вопросов гностицизм служил напоминанием о том, что богословы Церкви, в том числе Климент и Ориген, может быть, были склонны забывать. Мифы о божественной бездне уравновешивали чрезмерное упрощение, присутствующее в учении о божественном бесстрастии, что сводило парадокс милосердия и гнева к рационалистической формуле. Идея космологического нисхождения духа более ярко выражала отчуждение человека от мира, от своей собственной истинной сущности и от Бога, чем моралистическая антропология многих церковных богословов. При всем своем докетизме гностический образ Спасителя в некоторых отношениях ближе к Новому Завету, чем определение Христа как подателя нового закона. Христианский гностицизм был, прежде всего, религией искупления и примирения человеческого духа с неизреченным величием Бога. Он представлял собой принципиальное искажение христианского учения в каждом из этих вопросов, и Церковь должна была противостоять ему. Но он представлял собой и серьезную попытку разрешить те вопросы христианского учения, которых ни один богослов, будь то православный или еретик, не может избежать.

Новое пророчество

Одним из самых первых расколов, или ересей, в древней Церкви был раскол, вызванный деятельностью фригийского пресвитера Монтана примерно в середине II века. О его учении известно на удивление мало и еще меньше – о подробностях его биографии; мы даже не знаем точно, когда началась деятельность Монтана, знаем только, что между 135 и 175 годами. Главными источниками сведений о монтанизме, которыми мы сегодня располагаем, являются сообщения его кафолических оппонентов (обращаясь к их работам, мы должны иметь в виду возможность искажений) и свидетельство его позднейшего последователя Тертуллиана (надежность его писаний в смысле указания на подлинную проповедь монтанистской секты также должна быть подвергнута серьезному сомнению). Монтанисты создали немало священных текстов и вызвали к жизни другие тексты, направленные против них, но большая их часть до нас не дошла.

Работая на основе существующих источников, Натаниэль Бонвеч дал изначальному монтанизму следующее определение: «Попытка устроить всю жизнь Церкви в соответствии с ожиданием скорого возвращения Христа; определить с этой точки зрения сущность истинного христианства; и противодействовать всему, что способствует созданию в Церкви условий для образования постоянных форм ради обеспечения более продолжительного исторического развития». Объясняя этот тезис, Бонвеч основной акцент делал на подходе монтанизма к вопросам об отношении христианской жизни к миру и рассматривал монтанизм как первое заметное движение, чье появление было вызвано озабоченностью этими вопросами. Нас будут интересовать доктринальные предпосылки и последствия подобной озабоченности у монтанистов, а также то воздействие, которое монтанистская секта оказала на учение Церкви.

Попытки объяснить главные особенности жизни ранней Церкви исходя из предположения о языческих влияниях привели к выводу, что объяснение монтанизма следует искать в оргиастических религиях Фригии. Применительно к некоторым явлениям в древней Церкви (например, гностицизму) такой подход был продуктивным и дал неопровержимые свидетельства языческого влияния на раннехристианское движение. Однако Вильгельм Шепелерн на основе тщательного изучения источников показывает (и, кажется, вполне убедительно), что хотя в монтанистском благочестии и присутствуют следы общего языческого влияния, «монтанизм пророс на почве, пропитанной кровью – не кровью в ярости зарубленных приверженцев культа Кибелы, а кровью христианских мучеников; монтанизм развился в атмосфере, насыщенной не идеями фригийских мистерий, а апокалиптическими представлениями иудаизма и христианства», В связи с этим нужно обратить внимание на отсутствие в ранней антимонтанистской полемической литературе каких-либо упоминаний о культовых отклонениях в этом движении, а ведь культ является той сферой, в которой влияние языческих мистерий должно было проявиться в первую очередь.

Возникновение монтанизма связано со следующими обстоятельствами: по мере того как апокалиптическое видение становилось менее ярким, а церковное устройство – более жестким, экстраординарные действия Духа, характерные для ранней Церкви, сокращались в отношении как их частоты, так и интенсивности. Угасание эсхатологической надежды и появление монархического епископата – явления, тесно связанные и достойные особого рассмотрения; оба свидетельствуют о процессе стабилизации, начавшемся в Церкви уже во II веке, а может быть, и раньше, в ходе которого многие христиане начали привыкать к возможности того, что Церкви придется жить в мире еще очень долго. Частью этого процесса стабилизации явилось постепенное умаление силы и частоты тех харизматических даров, которые были столь заметны на более ранних этапах христианского движения.

В «Восхождении Исайи» – апокрифическом христианском добавлении к Книге пророка Исайи, относящемся, вероятно, ко второй половине I века или, самое позднее, к первой половине II века христианской эры, – квазиапокалиптическим языком описывается то, что скоро произойдет: «И будет великий спор о Его пришествии и Его появлении. И Святой Дух оставит многих. И не будет в те дни много пророков или говорящих о том, что утверждено, только несколько в немногих местах. И они презрят пророчество пророков, которые были до меня, презирая и мои видения». Было бы полезно исследовать, сколь долго видения и апокалипсисы появлялись в Церкви на фоне притязаний на говорение от имени Святого Духа и как постепенно все это исчезало в среде мирян, продолжаясь в среде клириков и особенно монахов. Цельс упоминал о присутствии «пророков» в Палестине и Финикии. Иустин Мученик основывал свои аргументы против иудаизма частично на утверждении, что «среди нас до сих пор есть пророческие дары», в то время как у евреев они исчезли; и Ириней говорил о многочисленных братьях в Церкви его времени, обладающих подобными дарами: говорящих языками в Духе и открывающих тайны человеческих сердец и таинства Бога.

Киприан, хотя он и не был монтанистом, заявлял, будто у Церкви больше видений, знамений и откровений, чем у них, а анонимный антимонтанистский критик, которого цитирует Евсевий, писал: «Апостол говорит, что дар пророчества должен быть во всей Церкви до последнего пришествия». Поэтому представляется правомерным утверждать: подобный тип пророческой речи был обычным явлением и в монтанистской секте, и во всей Церкви. Но то, каким образом критики монтанизма говорили об этом, указывает на некоторое смущение в связи с тем, что если не в принципе, то на практике эти дары проявлялись все реже и реже. Несмотря на признание теоретической возможности пророчества в Церкви, критики монтанизма настолько утверждались в иных гарантиях присутствия и действия Духа в их среде, что, когда монтанизм выступил с притязаниями на осуществление этой теоретической возможности, они столкнулись с серьезным испытанием.

Монтанизм притязал именно на это. Сам Монтан, судя по всему, утверждал, что обетование Иисуса относительно Утешителя исполнилось на нем исключительным образом. Он был одарен видениями и особыми откровениями. Одно из них, по-видимому, заключалось в том, что конец близится и что пришествие Утешителя является последним знамением, предшествующим этому концу. Как утверждал анонимный источник Евсевия, Монтан «начинал говорить нечто странное, пророчествуя вопреки обычаю Церкви, издавна и преемственно хранимому». Это может означать или не означать, что Монтан говорил в экстатическом состоянии, но ясно, что он верил, что вдохновляем Богом. Более того, он обещал такое же вдохновение своим последователям. Примечательно, что оно снизошло на двух его учениц, и эти пророчицы исполнились Святого Духа и говорили об открывшемся им в состоянии экстаза. Подобное продолжалось в монтанистской общине в течение некоторого времени; Тертуллиан говорил о некой «сестре между нами ныне», которая имеет харизму откровения во время богослужения и общается с ангелами, а иногда даже с Самим Господом. В «Мученических актах Перпетуи и Фелицитаты», современных Тертуллиану (если не написанных или, по крайней мере, не редактированных им), говорится о признании и почитании новых пророчеств, видений и других проявлений Святого Духа, снизошедших на Церковьв эти последние дни.

Важно обратить внимание на то, что основное содержание этих видений, откровений, пророчеств и знамений было не вероучительным, а нравственным. Тертуллиан настаивал: Утешитель пришел установить новый порядок, а не новое учение. Ипполит и другие первые критики монтанистского движения обращали больше внимания на его моральные новации и строгости, чем на какие-либо богословские отклонения в нем, хотя впоследствии монтанизм проявил себя и в этом отношении. В частности, монтанизм утверждал, что дары Духа отсутствуют в Церкви по причине ее морального расслабления. Брачная мораль Церкви позволяла вдовам и вдовцам жениться снова, тогда как, с точки зрения монтанистов, требование моногамии, зафиксированное в выражении «одной жены муж», означало запрет нескольких браков, как параллельных, так и последовательных; так же считали и некоторые более ранние христианские авторы, например Ерм. Церковь давала все больше послаблений в посте, но монтанисты настаивали на том, что стремительное приближение конца требует в данном случае еще большей, чем когда-либо, строгости. Эти темы, а также вопросы уклонения от мученичества и покаянной дисциплины находились в центре внимания нового пророчества. С суровостью и рвением, более свойственным именно моральным, а не вероучительным или богословским реформаторам Церкви, монтанисты призывали Церковь к покаянию, ибо Царство Божие уже близко, «при дверях».

По-видимому, именно эти качества монтаннзма привлекали к нему таких людей, как Тертуллиан: и его сочинения являются одним из немногих первоисточников, содержащих сведения о монтанистском учении. Главная проблема – надежность этого источника. С одной стороны, его монтанизм относится к периоду, отстоящему от времени возникновения движения почти на два поколения; вполне очевидно, что два поколения могут значительно изменить характер и акценты движения – так обычно и происходит. С другой стороны, сам Тертлллиан, как известно, был человеком весьма сильного ума и воли, и это позволяет предположить, что он изменит монтанизм по крайне мере настолько же, насколько монтанизм изменил его самого. Это, безусловно, касается его эсхатологии и вполне могло распространиться на все его богословие. В монтанизме Тертуллиана привлекали не богословская новизна, если таковая вообще была, а моральное рвение; так что, но удачной формуле Бонвеча, «те требования, которые он раньше выдвигал, опираясь на пиетистское и ригористическое понимание христианства, теперь, как монтанист, он обосновывал божественным авторитетом». Тем не менее, когда заходит речь о доктринальном значении монтанизма, мы должны в большой мере полагаться на свидетельство Тертуллиана, по возможности сверяя его с другой имеющейся у нас информацией. Это доктринальное значение следует искать в двух главных областях – в учении о Троице и в представлениях о Духе и об авторитете в Церкви.

В монтанизме проблема истолкования Троицы вращается главным образом вокруг вопроса о Духе-Утешителе. Было высказано предположение, что на самом раннем этапе монтанистского движения идея Утешителя играла незначительную роль, если вообще имела какое-то значение; этому предположению противостоит традиционное мнение, согласно которому монтанизм был «верой в миссию Утешителя, воплощенного в личности Монтана». Использование Тертуллианом термина «Утешитель» довольно неясно; даже Лабриоль вынужден согласиться с тем, что есть «небольшая трудность» с раскрытием значения этого термина в трактате «Против Праксея»: в нем есть только одно-единственное место, где под этим термином, «без сомнения», подразумевается лично Монтан.

Опираясь на наши источники, можно предположить, что, когда Монтан впадал в экстаз, он говорил об Утешителе в первом лице: «Я – Утешитель». Согласно Епифанию, Монтан говорил: «Я – Господь Бог Всемогущий, сошедший в человеке»; и снова: «Пришел не ангел, не старец, но я, Господь Бог». Дидим Слепец передал другое прорицание, которое, как он слышал, приписывалось Монтану: «Я – Отец и Сын и Утешитель». Опираясь на эти сведения, некоторые из позднейших критиков Монтана были склонны считать, что Монтан отождествлял себя со Святым Духом по существу; как писал, например. Кирилл Иерусалимский, Монтан «осмелился себя самого назвать Духом Святым». Однако сравнение этих высказываний, приписываемых Монтану, и других подобных высказываний, как христианских, так и языческих, у тех, кто культивировал практику экстатической речи, показывает, что данная интерпретация неточна. Скорее, подобные формулы выражают переживание пассивности как инструмента или способа выражения божественного, что характерно дли подобной практики, а совсем не самонадеянную претензию человека на отождествление с божеством. Епифаний цитировал также и такое высказывание Монтана: «И кот, человек подобен лире». Во что превратилась в монтанизме подобная практика – это совсем другой вопрос; но относительно самого Монтана и его непосредственных преемников наиболее вероятным кажется следующий вывод: у них подобная практика имела именно такой, инструментальный, характер.

Этот вывод подкрепляется также тем фактом, что через Максимиллу, одну из пророчиц. Дух сказал: ЯСлово, Дух и Сила». Максимилла не претендовала на то, что «Я» – это она сама, но имела в виду Духа, который говорит через нее. Почти литургический характер высказывания указывает на то, что это могло быть особой, монтанистской формой учения о Троице. В таком случае «Слово» отнесено к Логосу – с более сильным ударением на его природе как слова произносимого, нежели на его философской и космологической коннотациях, которые обычно подразумеваются в связи с этим термином. Соответственно, «Силу» следовало бы отнести к Oтцу. Однако в раннехристианском словоупотреблении сила обычно связывалась со Святым Духом; в таких местах, как Лк 1:35, два эти термина представляются параллельными. С другой стороны, в христианском словоупотреблении сила соотносилась именное «Отцом», особенно у тех авторов, которые связывали этот титул с творением, рассматривая Бога скорее Отцом космоса и всех людей, чем Отцом Господа Иисуса Христа и, как следствие, всех верующих. Возможно, что это была тринитарная формула: маловероятно, что здесь «Дух определяет Себя одним общим термином и двумя другими». Более важно, однако, что во второй половине II века с помощью такой формулировки возможно было выразить вполне ортодоксальное учение о Троице.

Однако впоследствии монтанизм мог зайти гораздо дальше, чем его основатели. Такое впечатление производит надпись, обнаруженная в Нумидии. «Флавий, прародитель дома. Во имя Отца и Сына [и] Господа Мунтана. Что он обещал, то исполнил». Надпись эта очевидно не языческого происхождения: в то же время вставлять имя святого в имя Святой Троицы значит противоречить всей вере и практике кафолической и православной Церкви Следовательно, связать упоминаемого здесь «Мунтана» с православным карфагенским мучеником, носившим это имя, довольно трудно. Самое большее, подобное имя могло тесно связываться с именами Отца, Сына и Святого Духа, как в известном месте у Иустина об ангелах, но не заменять одно из них. Похоже, эта надпись принадлежит позднему монтаниэму. Если это действительно так, отсюда следует, что в какой-то момент развития монтанизма – а датировать надпись невозможно – среди его приверженцев были люди, которые буквально отождествляли Монтана с Духом-Утешителем, считая его третьим лицом Троицы. Независимо от того, принимать или нет сообщения отцов, будто в IV веке монтанисты крестили во имя Присциллы или Монтана, вполне можно утверждать: в учении о Троице монтанизм на этой, позднейшей, стадии своего развития разошелся с большой Церковью.

Хотя все это случилось позднее, нечто подобное могло не столь явно присутствовать в движении и раньше. Ипполит, честно признавая, что некоторые члены монтанистской секты «исповедуют Отца Богом всего сущего и Творцом всех вещей в согласии с Церковью и свидетельствуют о Христе в соответствии с Евангелием», сообщал: у монтанистов была одна партия, которая, по его словам, «соглашаясь с ересью ноэтиан, говорит, что Отец Сам есть Сын и что Он претерпел рождение, страдание и смерть». Это подтверждается в сочинении псевдо-Тертуллиана «Против всех ересей». После описания общего нечестия монтанистов, заявлявших, что Утешитель, говоря через Монтана, вышел за пределы открытого во Христе, в трактате говорится о группе последователей Эсхина, который «добавляет: они говорят, что Христос Сам есть Сын и Отец». Другими словами, они, по-видимому, приняли учение о том, что Отец, Сын и Святой Дух являются только последовательными модусами проявления единого Бога. В этом случае за проявлением Бога как Сына в Иисусе последовало бы проявление единого Бога как Утешителя в Монтане, каждое – в свою очередь. Подобный язык как способ выражения учения о Троице сам по себе был вполне приемлемым во II веке и даже позже. Но когда Церковь пошла дальше и стала формулировать догмат о Троице, те монтанисты, которые продолжали пользоваться этим языком, позволяющим им воспринимать Монтана как одно из проявлений Бога, оказались еретиками и в этом отношении.

Было бы ошибкой делать отсюда вывод, что монтанизм с необходимостью предполагал подобное учение. Напротив, самая сильная аргументация против этой доктрины исходила от монтаниста Тертуллиана, который в своем трактате против Праксея обвинял этою римского пресвитера в двух заблуждениях: «Он выбросил пророчество и принес ересь; он обратил Утешителя в бегство и распял Отца». Трактат был посвящен критике учении, согласно которому Отец пострадал и был распят; отсюда его позднейшее наименование «патрипассианизм». И именно Тертуллиан уже будучи монтанистом, критиковал учение о тождественности Отца и Сына, которое некоторые из его монтанистских братьев впоследствии использовали в качестве богословского основания своей системы. В монтанистской секте было место дли сторонников обоих направлений тринитарного богословия – до тех пор, пока они не женились второй раз после смерти своих жен.

В любом случае, центральное место в исследовании значения монтанизма для истории учения о Троице принадлежит Тертуллиану. Верно ли утверждение, что «сделанное отдельными приверженцами нового пророчества для богословского выражения учения о Троице не связано с их монтанизмом»? Или правильнее предположить, что монтанизм научил Тертуллиана мыслить об Утешителе в терминах более личностных по сравнению с его ранними произведениями, так что он смог прийти к более метафизическому учению о Троице? Представляется, с некоторыми оговорками, что вторая альтернатива предпочтительнее, отчасти по чисто хронологическим причинам. В своих ранних сочинениях Тертуллиан склонен акцентировать Отца и Сына в ущерб Святому Духу; с другой стороны, в тех текстах, которые точно относятся к монтанистскому периоду, действительно содержится более метафизическое учение о «Троице» – кажется, именно Тертуллиан был первым богословом, употребившим это слово на латыни. Акцент, в монтанизме сделанный на Духе, объясняет этот сдвиг, который столь настоятельно напрашивался и сам по себе. Таким образом, громадное влияние Тертуллиана на последующую тринитарнмо дискуссию означает следующее: в то время как некоторые монтанисты придерживались наивной формулы Троицы, разделяемой другими христианами, монтанизм Тертуллиана помог ему прийти к прозрениям, с помощью которых Церковь впоследствии продвинулась дальше этой формулы и разработала более последовательное учение о Троице.

То, как монтанизм понимал роль Духа в Церкви, имело еще большее значение, чем его представление о роли Духа в Троице, и главное доктринальное сражение состоялось именно по этому вопросу. Монтанизм притязал на сверхъестественное вдохновение Святым Духом как на источник своего пророчества и называл моральное падение Церкви в качестве главной причины утраты ею этой силы Духа. Большинство православных авторов во II и даже в III веках считали, что подобное вдохновение Святым Духом не только возможно, но имеет место и действует в Церкви. Отвечая на вызов монтанизма, они, как правило, не могли принять точку зрения, согласно которой век сверхъестественного вдохновения прошел. Самые ранние критики монтанизма не пытались отрицать сверхъестественный характер нового пророчества. Вместо этого они соглашались с тем, что экстатические состояния у монтанистов были сверхъестественными по своему происхождению, но при этом утверждали, что в данном случае сверхъестественно действие не Святого Духа Божия, а духов бесовских. В то же время упадок истинного пророчества и экстраординарных проявлений Духа среди простых верующих кафолической Церкви снижал эффективность этого обвинения, а именно – что пророчество монтанистов было ложным пророчеством, постольку его сверхъестественный источник является демоническим.

Существовал еще один способ справиться с доктринальными последствиями монтанистского вызова, и в будущем ортодоксия пошла именно по этому пути. Первым выразителем этой точки зрения, согласно имеющимся сведениям, стал современник Тертуллиана Ипполит Римский. Он откровенно признал, что слабость, которую монтанизм обнаружил в Церкви, связана с представлением о продолжающемся пророчестве. Эта концепция сильно окрашена эсхатологией, ибо апокалиптика (как подсказывает само это слово, означающее «откровение») всегда несет в себе понятие о дополнительном откровении, которое, помимо прочего, убеждает носителя апокалиптических настроений в том, что конец действительно близок. Ипполит, подвергая сомнению сами основы монтанистского движения, был гораздо последовательнее, чем большинство антимонтанистских авторов. Он был откровеннее преобладающего числа своих современников, допуская, что Церковь не обязательно живет в последние времена, и, в противовес монтанизму, выступал в защиту позиции, которая позволяла Церкви примириться с тем фактом, что второе пришествие Господне откладывается. Перенося время второго пришествия в будущее, Ипполит отодвигал время пророчества в прошлое. Оно завершилось с апостолом Иоанном, Апокалипсис которого, по мнению Ипполита, явился последним значимым пророчеством, исходившим от Святого Духа. И если Иоанн имел право в своей пророческой деятельности претендовать на вдохновение Духом, то так называемые пророки более позднего времени такого права не имели.

Противопоставляя авторитет библейских Пророков Ветхого и Нового Заветов претензиям новых пророком. Ипполит нанес удар по самой основе монтанисткого движения. Однако при этом он и следующие за ним богословы нанесли удар и по христианскому движению, которое им предшествовало. Шепелерн так кратко описывает эту ситуацию: «Полстолетия раньше такое движение могло бы еще рассчитывать на церковное признание. Но проповедующего о суде Иоанна от выступающего с подобной Проповедью Монтана отделяет решающий этап в развитии церковной организации и упрочении статуса священнослужителей! так что теперь тщетно было противопоставлять свободные проявления Духа их авторитету». А дело просто в том, что в контексте направления, которое в то время приняло развитие церковного учения, монтанизм устарел и не мог преуспеть или выжить. Он послужил указателем на постепенное затвердение провозвестия и деятельности Церкви и на ее неизбежную потребность в фиксации вероучения в определенных формах – и в этом заключалось его главное значение да развития церковного вероучения.