Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 27 страниц)

Учение Августина о «таинстве тела во Христе» было менее ясным, чем его учение о крещении, не потому, что он говорил о нем не столь часто (хотя, вероятно, так и было), но потому, что он не уточнял его содержание столь же детально. Некоторые интерпретаторы Августина утверждают: он учил реальному присутствию тела и крови Христовых в Евхаристии настолько ясно, что его язык «непонятен в том случае, когда он не только не использует реалистические формулы, но и не понимает их реалистически»; но даже они вынуждены были признать, что «у Августина есть некоторые формулы, которые едва ли поддаются легкому объяснению». Августин, несомненно, употреблял «реалистический язык», когда, говоря о совершаемых ангелами чудесах, проводил параллель с присутствием тела и крови Христовых на престоле. Это присутствие в таинстве является достаточно «объективным», чтобы сделать вывод, что Иуда все-таки принял «тело Господне и кровь Господню», равно как и недостойные причастники позднее. В воплощении Христос «воспринял землю от земли, потому что плоть от земли, и принял плоть от плоти Марии… Он ходил здесь в той самой плоти и дал нам ту самую плоть в пищу ради нашего спасения». Но в том же абзаце Августин так перефразирует Ин 6:63: «Понимайте духовно то, что Я говорю. Вы не будете есть то тело, которое видите, и пить ту кровь, которая будет пролита теми, кто распнет меня». Знаменитая формула Августина «Зачем готовите ваши зубы и ваши желудки? Уверуйте, и вы уже вкусили» не представляется в этом контексте относящейся именно к Евхаристии. Однако он, кажется, имел в виду именно ее, когда сразу после этого утверждал: Христос, «объясняя, что значит вкушать Его тело и пить Его кровь», хотел сказать, что «для человека вкушать эту пищу и пить это питие значит пребывать во Христе и иметь Христа пребывающим в себе». Точно так же ОН мог говорить об «образе Его Тела и крови» как содержании того» что Христос совершил и передал своим ученикам, учреждая Вечерю Господню.

Поэтому неправильно приписывать Августину либо схоластическое учение о пресуществлении, либо протестантское учение о символизме» ибо он не учил ни тому ни другому – или учил и тому и другому, – так что сторонники как одного» так и другого учения могли прибегать к его авторитету. Едва ли стоит спорить и о том, Признавал ли Августин семь таинств, как позднее схоластики, или только два, Как протестанты» Он употреблял термин «sacramentum» более или менее синонимично с «Signum» И «signaculurn». Знак – это «то, что помимо и превыше впечатлений» которое он производит на чувства, вызывает еще нечто приходящее на ум как свое следствие»; но Когда знаки относятся к божественному, они называются таинствами. Таинством можно назвать, например, Молитву Господню. В таинствах важны не их дефиниция или число, а их Богом определенная функция как проводников благодати. «Нет других действенных средств делать христианами и прощать грехи, кроме как побуждая людей становиться верующими с помощью установлений Христа и Церкви и посредством таинств», и «ни один человек Не может надеяться ни на спасение, ни на жизнь вечную без крещения и тела и крови Господних».

Интерпретация Августина как приверженца либо схоластического, либо протестантского учения о благодати и средствах спасения позволила бы преодолеть непоследовательность его мысли и языка, но в этом случае оказался бы упраздненным и парадокс благодати. Самовластие благодати (и учение о предопределении как его Неизбежное следствие) могло сделать средства благодати второстепенными в вопросе достижения божественной цели. Упор на необходимость благодати вместе с признанием того, что даже добродетели безбожников не обеспечивают вечной жизни, могли релятивизировать требование праведной жизни и умертвить нравственный нерв. Посредническая роль благодати вместе с акцентом на обязанности участвовать в богослужениях и таинствах Церкви могли подменить праведность, основанную на делах благочестия, праведностью, опирающейся на моральные предписания. Каждая из этих возможностей присутствовала в богословии Августина и каждая проявилась в последующей истории августинизма. Но Августин сумел соединить то, что августинианцы часто склонны разделять. В его благочестии и в его проповеди, хотя и не всегда в его богословии, парадокс благодати как самовластной, необходимой и выполняющей посредническую функцию оказывается выше предполагаемых альтернатив. И поэтому он мог написать: «Законом происходит познание греха, верой – приобретение благодати против греха, благодатью – исцеление души от повреждения грехом, здоровьем души – свобода воли, свободной волей – любовь к праведности, любовью к праведности – исполнение закона. Таким образом, как закон не отменяется, а утверждается верой, поскольку верою обретается благодать, которой исполняется закон, так и свободная воля не отменяется, а утверждается благодатью, поскольку благодать врачует волю, посредством которой праведность любят свободно». Эти несоизмеримые элементы могут быть собраны вместе, потому что «все стадии, которые я здесь соединил в последовательные связи, имеют каждая свои голоса в священном Писании». И Августин стремился быть столь же всеобъемлющим, как и само Писание. Он признавал, что возможности богословия выразить эту полноту ограничены. Как он сказал, размышления и полемику, содержащиеся в его книге о Троице, было бы «лучше закончить молитвой, чем диспутом». Однако полемика была также и целью его богословия, и именно в ходе богословского спора он был вынужден исследовать и защищать, но также уточнять и развивать свои взгляды на благодать и средства благодати.

Благодать и совершенство

Предложенное выше краткое изложение учения Августина о благодати может создать впечатление гораздо большей последовательности и большей симметрии, чем это было на самом деле. Иногда в ходе полемики он сам заявлял, что уже с момента своего обращения учил тому же, чему учит сейчас. Однако ход его мышления неоднократно менялся и в нем часто возникали противоречия. В своих «Пересмотры», написанных за четыре года до смерти, он не только защищает ряд собственных произведений, но также исправляет различные идеи и формулировки» которые в них содержатся. Даже в пылу борьбы он мог заявить– я отказываюсь от претензий «Думать или говорить, что мои писанин свободны от каких-либо ошибок– и признаться что ранее ошибался в столь существенном вопросе является ли вера даром Божиим или нет. В результате более тщательных исследований он менял свое мнение по многим вопросам; «для Августина характерно, что на каждой новой стадии своего развития он начинал по-новому и более глубоко изучать Писание». Но не менее значимый импульс для развития и уточнения своей мысли он получал, вовлекаясь в различные богословские споры, большие и малые. Он признавал, что личная полемика делает почти невозможным «без резкости участвовать в дискуссии о библейском учении»; в то же время он убеждал еретиков присоединиться к нему в поисках истины, «как будто она неведома и нам и вам»; кроме того, он знал из Библии, что в мире должны существовать ереси, «чтобы мы могли быть наставлены посреди наших врагов».

Из многих «ересей», против которых выступал Августин, защищая кафолическую веру, самыми опасными были донатизм и пелагианство, и обе имели прямое отношение к учению о благодати, а конкретнее – к вопросу об отношении между благодатью и совершенством. Донатизм утверждал, что посредническая функция благодати, действующей через Церковь и таинства, искажается, если тот, кто совершает таинства, утратил свое христианское совершенство в результате впадения в тяжкий грех. Пелагианство утверждало, что человек находится в той же ситуации выбора между грехом и совершенством, что и Адам, и поэтому благодать полезна, но не необходима в том смысле, в каком учил Августин. Хронологически два эти спора едва ли вообще пересекались. Аргументы Августина против донатизма, изложенные полно и неоднократно, приобрели статус официального церковного учения на соборе в Карфагене в мае 411 года, а первый из его многочисленных трактатов против пелагианства «О воздаянии и отпущении грехов» был написан в 411 или 412 году. Слабой была и логическая (а не только хронологическая) связь между двумя этими спорами. «Учение о грехе и благодати и учение о Церкви развивались в полной независимости друг от друга… В книгах, написанных до донатистской полемики… нигде не подчеркивается, что Церковь является сферой спасения в особом смысле; нигде в антидонатистских сочинениях учение о первородном грехе не используется именно в связи с учением о Церкви». Удивительно, что не было перекрестных ссылок. Из нескольких ссылок на донатизм в антипелагианских сочинениях только одна имеет существенную параллель: «Пелагия обвиняли за то, что он сказал: "Церковь здесь [на земле] без пятна или морщины". Именно по этому самому вопросу и донатисты тоже были постоянно в конфликте с нами на нашем соборе. В их случае мы обычно ставили особое ударение на смешении злых людей с добрыми, как соломы с пшеницей, – идея, к которой нас привела метафора о гумне. Мы могли бы применить тот же пример в ответ нашим нынешним противникам [пелагианам]».

Отношение между благодатью и совершенством определялось и дебатировалось в полемике Августина с донатизмом не так, как в его полемике с пелагианством. Помимо поднимавшихся донатизмом многочисленных вопросов о церковном устройстве, о религиозных преследованиях и даже о социальном и племенном соперничестве, вставал главный доктринальный вопрос: какова причинно-следственная связь между благодатью и совершенством, или между единством Церкви и святостью Церкви? Донатистский ответ на этот вопрос прост и на первый взгляд последователен. «Совершая насилие над тем, что свято, – говорил Петилиан, – вы разрубаете узы единства». Донатисты не меньше Августина настаивали на том, что может быть лишь одна Церковь. Они претендовали и на титул «кафолическая», в чем отказывали всем остальным. Но единство и кафоличность Церкви они поставили в зависимость от ее былой святости. И потому требовали, чтобы Церковь очистилась от тех клириков и епископов, которые предали веру во время гонений. Только та Церковь является истинной Церковью, в которой «общение святых» является общением подлинных, совершенных святых. И единственной Церковью, которая удовлетворяет этому требованию, является донатистская община; только она одна сохраняет истинное единство, ибо только она обладает истинной святостью. Соответственно, только она имеет таинства. «Есть одно крещение, которое принадлежит Церкви, – говорил один донатистский епископ, – и где нет Церкви, там не может быть и крещения». Нравственное осквернение епископов церкви смертным грехом отступничества делает недействительными совершаемые ими рукоположения, уничтожает действенность совершаемого их клириками крещения, лишает Церковь необходимой святости и тем самым приводит Церковь к падению. Во имя этого требования святости донатисты чувствовали необходимость отделиться от внушительного сообщества тех, кто называл себя кафолическими христианами; ибо не может быть общения между церковью Христа (донатистами) и синагогой сатаны (кафоликами).

Отвечая на это обвинение, Августин, в частности, делал акцент на тайне предопределения и говорил, что некоторые из тех, кто эмпирически не принадлежат к единой Церкви, «уже являются тем, чем в конечном итоге они должны стать». Согласно его учению о предопределении, христианам следует здесь и сейчас искать знаки, указывающие на то, принадлежит или не принадлежит кто-либо к истинной Церкви, в которой подается благодать. Однако святость и совершенство клириков и епископов не могут считаться таким знаком, как было принято считать в североафриканской традиции. Почти два десятка раз в пределах нескольких глав своего трактата против Петилиана Донатиста Августин спрашивал: «Если совесть того, кто дает в святости, и есть то, что мы ищем, то какие средства следует найти, чтобы очистить получающего крещение, когда совесть дающего осквернена, но принимающий таинство из его рук об этом не знает?» До конца истории и победы над смертью «для Церкви в целом не настанет времени, когда она будет совершенно без пятна, или морщины, или чего-либо подобного». Поэтому никто не может стать совершенным и святым, «если он отделен от единства тела» Христова. Итак, «как в кафолической Церкви есть нечто, не являющееся кафолическим, так и вне кафолической Церкви может присутствовать нечто кафолическое». Ни присутствие неправедности в эмпирической кафолической Церкви, ни возможность праведности вне ее не могут служить предлогом для «врагов христианского единства по всему миру», чтобы коснеть в расколе.

В то же время обладание кафолическим единством не освобождает Церковь от обязанности стремиться к достижению такой степени совершенства, какую может создать благодать в условиях исторического бытия. Августин не хотел, чтобы его поняли в том смысле, «что церковная дисциплина должна быть отвергнута и что каждому следует позволить действовать, как ему заблагорассудится, без какого-либо внешнего надзора». По поводу различных обвинений кафолических епископов в безнравственности Августин говорил, что донатистские обвинения остаются необоснованными; тот факт, что существует большое число епископов и клириков, которые были кафолической Церковью низложены и запрещены в служении за различные грехи» доказывает: отлучение продолжает практиковаться «верными, ревностными и благоразумными служителями Христовыми». Но в действительности Августин относил отлучение – и, таким образом, вопрос о нравственном состоянии членов Церкви, включая епископов и клириков, – к дисциплинарной, а не к вероучителей ой сфере. Личные или общественные грехи, конечно, приносят Церкви Вред. Однако утрата епископом личного совершенства не лишает силы благодать, сообщаемую посредством его таинств, ибо, строго говоря, это вовсе не его таинства: они принадлежат Церкви – и Христу. Церковь не становится падшей, равно как и крещение, действительность которого не упраздняется даже в том случае, если его совершает падший епископ. Вселенская Церковь продолжает молиться словами Молитвы Господней: «Оставь нам долги наши».

Совершенство и святость Церкви – не в святости ее отдельных членов или клириков, но в святости благодати, подающейся в таинствах. Оптат, предшественник Августина по антидонатистской полемике, так сформулировал свой аргумент: «Церковь едина, и святой ее делают таинства. Не следует судить о ней исходя из людской гордыни». Августин был готов довести этот аргумент до его логических следствий. Крещение «принадлежит Христу, кто бы его ни давал». Он предпочитал оставлять некоторые казуистические вопросы на усмотрение поместного или вселенского собора; но когда у него спрашивали его мнения, он был готов «не колеблясь сказать, что крещение получили все люди, принявшие его в любом месте от любого человека при условии, что оно было освящено словами Евангелия и было воспринято без обмана и с определенной степенью веры». Эта интерпретация делала святость Церкви объективной и божественной – даром сакраментальной благодати, которая превосходит совершенство священнослужителя и даже получателя таинства; «подлинность и святость таинства [не зависит от] того, что думает принимающий таинство и какой верой он исполнен». Другими словами, совершенство как Нравственное условие не является определяющим для Церкви, оно есть производное от ее утвержденности в благодати Божией.

Единство же, с другой стороны, является не конечным результатом долгого процесса роста, а непосредственным и необходимым следствием благодати. «Если крещение есть таинство благодати, а сама благодать – оставление грехов, тогда у еретиков нет благодати крещении [хотя есть крещение) таким образом, есть одно крещение и одна Церковь, как и одна вера». Грехом же, который утрожает Церкви, является не прелюбодеяние и даже не личное отступничество епископа, а раскол. Игран, латинским словом traditor, что значит «передающий», будь то предатель или пepедатчик, Августин говорил: истинный приемник предателя Иуды, – который сдал Христа», – это не епископ, во время гонений отдавший Библию римским солдатам, но тот, «кто не предал себя Христу вместе со всем миром» и кто поэтому есть истинный «traditor», то есть тот, кто предал кафолическое единство Церкви.

Вопрос о совершенстве самым непосредственным образом связан с верностью благодати, которая даруется через посредство Церкви и ее таинств. В едином пространстве этой Церкви многое нужно сделать, чтобы приблизить «запятнанную действительность'» эмпирической Церкви к Церкви, пребывающей в состоянии совершенства, свойственного разуму и воле Божиим. Или, как риторически выразился Августин в слове, суммирующем его богословие благодати и совершенства применительно к Церкви и таинствам: «Вернитесь в Церковь. Тех, кому вы нанесли раны, приведите, чтобы они исцелились врачевством благодати. Тех, кого вы убили, приведите, чтобы они были оживлены жизнью любви. Братское согласие имеет великую силу умилостивлять Бога. Господь говорит: "Если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им". Если это так для двух людей, то еще больше для двух народов! Преклонимся же вместе пред Господом. Вы разделяете с нами наше единство; разделим же и мы с вами ваше покаяние; и да покроет любовь множество грехов».

В ходе этого конфликта, касающегося отношения между благодатью таинств и совершенством, «впервые ясно проявилась проблема [Церкви и секты] в противостоянии между сакраментально-иерархической церковной концепцией Августина и донатистами». Этот конфликт разрешился с принятием учения об объективности благодати, которое стало нормативным для кафолического христианства, особенно западного, более чем на тысячелетие. Если в этой жизни совершенство может быть достигнуто всяким, это происходит благодаря той благодати, средством обретения которой является Церковь и ее таинства, так что разрывать единство Церкви ради святости Церкви значит заведомо обречь себя на поражение. Таким образом, августинианское богословие благодати – прежде чем главной вероучительной проблемой стало соотношение природы и благодати – было вынуждено придерживаться принципа, согласно которому действенность таинств и особенно крещения обеспечивается «ex opère operato», то есть самим исполнением деиствия, а не «ex ореге operantis», то есть не за счет воздействия исполнителя на совершаемое действие. С одной точки зрения, это обеспечивало приоритет божественной инициативы; ибо именно Бог, а не епископ или священник, совершает крещение или священническое поставение и подает сакраментальную благодать. В то же время именно принимающий, будь то причастник, крещаемый или ставленник перед рукоположением, проявляет инициативу, приступая к таинству и к подаваемой в нем благодати. Поэтому, с другой точки зрения, инициатива принадлежит ему (за исключением крещения младенцев). И как позднее неоднократно показывало средневековое богословие, учение об «ех ореге operato» смогло стать основой для того, чтобы придать человеческой инициативе решающую роль в определении отношений между Богом и человеком; совершенство готовности человека принимать таинства могло играть определяющую роль в деле восприятия благодати.

В пелагианстве Августин столкнулся с богословием, которое признавало способность человека к самоопределению, утверждая возможность достижения в этой жизни безгрешного состояния совершенства помимо благодати. И влияние его позиции, занятой в споре с пелагианством, на западное представление о необходимости благодати оказалось столь же сильным, как и влияние его позиции в донатистском споре – на западное понимание способа передачи благодати. Из трех лидеров пелагианства у самого Пелагия «интерес к догматическим вопросам был довольно слабым»; Юлиан Экланский явился «архитектором» «пелагианской догматики», а также «последним и, наверное, самым грозным» из оппонентов Августина. Целестий же, как казалось Августину, открыто провозглашал действительное учение Пелагия, им самим не признаваемое. Религиозные и нравственные представления Пелагия необходимо отличать от их искажений в сочинениях Августина; также следует иметь в виду различия между Пелагием и пелагианами. Тем не менее именно пелагианство как вероучительное направление вызвало антипелагианскую полемику Августина и стало причиной появления догматических формулировок латинской церкви. В данном случае, как и в других догматических спорах, могла иметь место несправедливость, но это несправедливость, сделавшая историю.

Основополагающим для пелагианского учения о человеке являлось отношение между благодатью и совершенством; в таких библейских заповедях, как Мф 5:48, речь идет не о чем-то другом, а именно о совершенстве – это «заповедь, которую [Христос] не дал бы, если бы знал, что заповеданного достичь нельзя». Когда что-то заповедуют, это предполагает способность слушающего к послушанию. Не только Нагорная проповедь, но и нравственное учение Ветхого Завета ясно говорит, что «каждый должен быть наказываем смертию за свое преступление» и что человек способен исполнять заповеди Божий и может быть привлечен к личной ответственности, если этого не делает. В этом акцентировании ответственности важное место отводилось вере. Бог «готов спасти за одну только веру тех, о ком предузнал, что они уверуют». Вера становится причиной праведности, потому что вера дает прощение прошлых грехов, оправдывает в настоящем и подготавливает для добрых дел в будущем. Грешного человека, которого Бог хочет обратить, Он оправдывает «sola fide» – одною лишь верой, и грехи его прощает «sola fide». Заповеди и предостережения Писания подкрепляются также примерами святых, «которые не только жили без греха, но о которых говорится, что они вели святую жизнь», – от Авеля и Еноха до Иосифа и Иоанна. Дева Мария представляет особый случай, «ибо о ней мы должны думать, что ее благочестие не имело в себе греха». Августин тоже должен был признать это, «из почитания Господа» отказываясь даже поднимать вопрос о грехе, когда речь заходила о ней; «ибо от Него мы знаем, сколь изобильна благодать, ради преодоления всяческого греха излитая на ту, которая была достойна зачать и родить Того, Кто, без сомнения, не имел греха».

Пелагианское разрешение парадокса благодати основывалось на определении благодати, принципиально отличном от определения Августина, и именно здесь разразился спор. О Пелагии говорили, что он «спорил против благодати Божией». Его трактат, посвященный благодати, создавал впечатление, будто он сосредоточен «не столько на какой-то другой теме, сколько на способностях и возможностях природы, и при этом благодать Божию он сводит почти полностью к этому». Вывод, который можно было сделать из этой книги, состоял в том, что «с использованием всех возможных аргументов он защищает природу человека от благодати Божией, которая оправдывает грешного человека и делает нас христианами». Пелагия обвиняли в нежелании признать ту благодать, «которая является не природой с ее свободной волей, не знанием закона и не просто прощением грехов, но тем, что необходимо во всех наших действиях». Отвечая на это обвинение, он относил способность не грешить к «необходимости природы» и потому – к Богу как «Автору природы». «Как же тогда можно говорить как о пребывающем без благодати Божией о том, что, как показано, собственно Богу и принадлежит?» Благодать необходима каждый час и каждую минуту жизни и, конечно, для всякого действия, а те, кто это отрицает, подлежат анафеме.

С содержательной стороны благодать для Пелагия имеет четыре аспекта: это учение и откровение; раскрытие будущего с его вознаграждениями и наказаниями; указания на ловушки, расставленные диаволом; и «просвещение многоразличным и неизреченным даром небесной благодати». Эта благодать не тождественна природе, или закону, или творению, но все они являются ее главными составляющими. «Мы исповедуем многоразличную благодать Божию. Ее первый дар состоит в том, что мы сотворены из ничего, второй – в том, что благодаря нашему разуму мы превосходим тех, кто живет чувствами». Всякое принижение природы является в то же время принижением благодати. Сторонники обеих точек зрения говорили о том, что благодать необходима для совершенства; но Августин видел в благодати познание добра, радость творить добро и способность изволять добро, в то время как для Пелагия «возможность [posse]» приходит от Бога, а «изволение [velle]» и «действование [esse]» зависят от свободного решения человека.

Если благодать и природа, совершенство и праведность получают такое толкование, то учение о первородном грехе становится абсурдным и несправедливым. Это оскорбление божественной справедливости, «без которой нет божества». Под видом благодати на самом деле вводится новое учение о судьбе, поскольку человек ничего не может делать, кроме как грешить, пока Бог не вложит в него, против его воли, новое намерение. Но этот взгляд на грех делает невозможным искупление человека. Грех следует объяснять не падением Адама, которое передается через продолжение рода посредством брака и половых отношений. Ибо грех «переносится подражанием, совершается волей, осуждается разумом, проявляется законом, наказывается справедливостью»; и все это будет неправдой, если возобладает учение о первородном грехе. Учение о первородном грехе внутренне противоречиво. «Если грех естественен, он не доброволен; если он доброволен, он не врожден. Два эти определения противоречат друг другу так же, как необходимость и [своводная | воля». Даже после совершения греха воля остается такой же свободной, какой она была до его совершения, ибо человек по-прежнему имеет «возможность совершить грех или воздержаться от греха». Это учение о грехе кратко выражено в шести тезисах Пелестия: «Адам был сотворен смертным и умер бы независимо от того, согрешил бы он или не согрешил; грех Адама нанес вред только ему, а не человеческому роду; закон ведет к царству [небесному], так же как и Евангелие; и до пришествия Христа были безгрешные люди; новорожденные дети находятся в том же состоянии, в каком был Адам до своего грехопадения; человеческий род в целом не умирает смертью и грехом Адама и не восстает снова воскресением Христа».

Многое из вышесказанного могло найти поддержку со стороны традиции, а также восточных богословов того времени. Более того, это сочеталось с безупречной тринитарной ортодоксией. Пелагий исповедовал: «Верую в Троицу единосущную и держусь всего, что согласно учениям святой кафолической Церкви». До того как разразился спор о благодати и грехе, он написал трактат о Троице. Пелагий имел репутацию учителя «правильной веры». Целестий также мог чистосердечно повторить символ веры «от Троицы единого Божества вплоть до того, каким будет грядущее воскресение мертвых». Если краеугольным камнем ортодоксии является приверженность истинной вере в том, что касается Троицы и личности Христа, неверно называть это учение о грехе и благодати «ересью». Тех, кто держатся ошибочных учений в этой области, следует анафематствовать «как глупцов, а не как еретиков, ибо здесь нет догмата». Обсуждавшиеся вопросы не были предметом официально провозглашаемого догматического учения, но оставались в области допустимого разномыслия. «Если за пределами веры поднимаются какие-то вопросы, по которым могут быть разногласия у большого числа людей, – заявлял Целестий, – ни в коем случае я не собираюсь провозглашать решение по любому догмату, как будто у меня самого есть безусловный авторитет в этом деле; но то, что я извлекаю из источника пророков и апостолов, я представляю на одобрение… чтобы, если к нам, смертным, закралась ошибка по нашему неведению, можно было ее исправить». Эти мнения являются «предметом вопрошания, а не ереси». Среди таких открытых вопросов была и проблема передачи греха через продолжение рода. Но в нормативном тексте тринитарной ортодоксии, Никейском символе веры, содержалось и такое утверждение: «Исповедуем [в латинском тексте: «исповедую»] едино крещение во оставление грехов». Что к первой половине V века, как правило, означало крещение младенцев. Это правило было столь распространенным, что обе стороны в споре о благодати и совершенстве оказались вынуждены подтвердить законность и даже необходимость подобной практики. Для Августина крещение младенцев – это то, «чего держится вселенская Церковь в соответствии с преданием». Юлиан Экланский также признавал его абсолютную необходимость; Целестий заявлял (возможно, «под принуждением»): «Я всегда говорил, что младенцы нуждаются в крещении, и они должны быть крещаемы»; и, вероятно, сам Пелагий утверждал, что «младенцев следует крестить, чтобы они могли быть со Христом в царстве Божием». Но когда эти высказывания в поддержку практики крещения младенцев конкретизировались, различие между двумя позициями становилось очевидным. По-видимому, именно распространение мнения, «будто младенцев крестят не для того, чтобы они получили прощение грехов, а чтобы они могли получить освящение во Христе», впервые вызвало у Августина подозрение, что в учении некоторых людей о первородном грехе что-то искажено. Позднее Пелагий подтвердил свое мнение о необходимости крещения младенцев в форме риторического вопроса: «Кто так зол, что хочет исключить младенцев из царства небесного, запрещая им принимать крещение и возрождение во Христе?» Юлиан Экланский учил, что младенцев следует крестить, хотя они и сотворены благими, ибо это сделает их еще лучше через обновление и усыновление Богом.

Итак, как отмечал Августин, «даже они никогда не отрицали невозможности для младенцев войти в царство небесное без крещения. Но вопрос не в этом; то, что мы обсуждаем, касается отрицания у младенцев первородного греха». Августин настаивал на том, что только его учение о первородном грехе учитывает вытекающие из практики крещения младенцев следствия, ссылаясь при этом на толкование, предложенное Киприаном. В вопросе о божественности Христа обе спорящие стороны признали законность поклонения Христу, но разошлись по вопросу о содержании Его божественности, предполагаемом таким поклонением; в конце концов пришли к заключению: единственный способ оправдать это поклонение, не упраздняя библейский монотеизм, состоит в исповедании того, что «Он единосущен Отцу». Подобным образом принятие пелагианами обычая крестить младенцев ради их «искупления» принципиально расходилось с их антропологией, в то время как теория Августина дала богословское обоснование устоявшейся сакраментальной практике. Учение о первородном грехе, о грехопадении, о передаче греха и о необходимости благодати придало смысл крещению младенцев и объяснило ту статистическую регулярность, с которой люди, обладавшие, как предполагалось, возможностями Адама, всегда повторяют его выбор. Совершенство невозможно без благодати, и даже с благодатью оно является скорее целью, нежели достижением. Поэтому среди восьми правил Карфагенского собора (1 мая 418 года), направленных против пелагианства, было такое: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что, хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема». И в лице Целестия пелагианство было осуждено Ефесским собором 431 года как ересь.