Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 27 страниц)

Среди таких указывающих на происхождение именований, которые использовались, а затем оказались отвергнуты, было обозначение божественного во Христе посредством слова ангел. Источником здесь, по крайней мере частично, служили те фрагменты Ветхого Завета, в которых выражение «ангел Господень» христианская экзегеза истолковала как обозначение пред существующего Христа. Иустин Мученик в том самом месте из его «Диалога с Трифоном», где он подчеркивал различие, подразумеваемое в словах «Пролил Господь дождем серу и огонь от Господа с неба» в Быт 19:24, и различие между «Господом» и «Господом моим» в Пс 109:1, доказывал также, что во время богоявления у дубравы Мамре из трех явившихся Аврааму ангелов «один есть Бог и называется "ангелом" потому, что возвещает волю [Творца]». Это именование Христа «ангелом» часто встречается в литургическом контексте. Оно кажется особенно выпуклым в «Пастыре» Ерма – мы должны сказать кажется не только потому, что точная интерпретация «Пастыря» затруднена, но и потому, что эта же книга считалась главным дошедшим до нас выражением адопционизма и воспринималась в качестве основного источника теми, кто постулировал существование бинитаризма наряду с тринитаризмом. Несколько упоминаний ангелов в «Пастыре» со всей очевидностью подразумевают предсуществующего Христа, но, кроме того, Христос отождествляется и с архангелом Михаилом, «который имеет власть над этим народом и управляет им: он насаждает Закон в сердцах верующих».

С опорой на эти и некоторые подобные места и сложилось представление об «ангельской христологни» как нормативной теории личности Иисуса Христа в раннем христианстве, что было действительно единственной гипотезой, позволяющей объяснить, почему христология пока еще не стала богословской проблемой. «Если иудео-христианство апостольской первообщины, равно как и Павел, понимает Христа, в соответствии с поздней иудейской апокалиптикой, как существо высшего ангельского мира, созданное и избранное Богом для того, чтобы открыть новый эон царства Божия в конце времен, в битве с духовными силами существующего мира, тогда вообще нет нужды ставить проблему отношения Христа к Богу». Однако свидетельства сохранившихся источников представляются совсем не столь однозначными. Упоминания Христа как «ангела» у Иустина должны рассматриваться контекстуально, как, например: «Христос назван царем, священником, Богом, Господом, Ангелом и человеком, начальником воинств, камнем, отроком рождаемым, сперва подъемлющим страдание, а потом восходящим на небо и опять имеющим прийти со славою и наконец имеющим царство вечное». Примечательно, что ортодоксальные богословы – греческие, латинские и сирийские – продолжали называть Христа «князем ангелов» в III и даже в IV веках. Конечно, вполне возможно, что другие остатки ангельской христологии, вместе с остатками адопционизма, были уничтожены впоследствии сторонниками ортодоксии, но даже после открытия гностических и иных текстов существование таких остатков следует признать по крайней мере такой же «недоказуемой гипотезой», какой является «скрытая христологическая проблематика раннего христианства».

Гораздо больше свидетельств существует в пользу гипотезы, что в доникейском христианском вероучении широко применяемым термином для обозначения божественного во Христе был «Дух». Различие между «по плоти» и «по Духу» в Рим 1:3–4 вполне можно назвать одной из древнейших христологических формул. Но совершенно другой вопрос, можно ли назвать ее и старейшей тринитарной формулой; ибо в сочетании с Кор 3:17 она может рассматриваться как один из самых ранних «следов бинитарного образа мышления», то есть теории о божественной природе, согласно которой следует различать только две, а не три формы божественного: Отца и Сына-Духа. Игнатий, например, опираясь на различие в Рим 1:3–4, говорил, что Христос – это «один врач, телесный и духовный, рожденный и не рожденный»; из: этого делался вывод, что «нерожденным», вечным и предсуществующим в Нем был Дух. Наиболее поразительные примеры такого отождествления встречаются у Ерма, например: «Дух Святой, прежде сущий, создавший всю тварь, Бог поселил в плоть, какую Он пожелал», а именно в плоть Христа. Цельс думал, будто излагает христианскую веру, когда говорил, что по учению Церкви Бог «вселил Свой Дух в тело, подобное нашему, и ниспослал его нам, чтобы мы могли услышать и узнать о Нем». И в произведениях Тертуллиана, по крайней мере в домонтанистский период и прежде написания трактата «Против Праксея», есть немало мест, где Христос и Дух уравнены друг с другом, как в первых словах трактата «О молитве»: «Дух Божий, Слово Божье, Ум Божий, Слово ума, Ум слова и Дух их обоих – Господь наш Иисус Христос… Господь наш Иисус Христос явлен был как Дух Божий, и Слово Божье, и Ум Божий, – как Дух, которым Он был силен, – как Слово, которым учил, – как Ум, через который явился». У Афраата также находили «христологию Духа», хотя и ошибочно; и даже Климент Александрийский, несмотря на то, что он даже о Боге неохотно говорил как о Духе, смог сказать: «Господь Иисус, что значит Слово Божие, воплощенный Дух, освященная небесная плоть».

Эти и подобные примеры ясно показывают, что Церковь, говоря о том, во что она верила и чему учила, для внутреннего употребления без колебаний использовала слово «Дух» как более или менее технический термин, обозначающий предсуществующее божественное во Христе. Следует также отметить, что готовность адресовать песнопения и молитвы Христу была несопоставима с готовностью адресовать их Святому Духу; даже в средневековом литургическом обиходе «Veni Creator Spiritus» [Приди Дух творящий] и «Veni Sancte Spiritus» [Приди Святой Дух] относились к очень немногочисленным молитвам, обращенным к Духу, в сравнении со множеством молитв о даровании Духа. Вопрос о месте Святого Духа в Троице был поставлен, обсуждался и догматически оказался не решенным – и все это в течение десятилетия-двух; после чего он оказался перенесен в пространство средневековых споров между Востоком и Западом для более глубокого изучения. Более того, связь между Духом и Христом оставалась настолько устойчивой, что в гак называемом Никео-Константинопольском символе, в отредактированном тексте, который приведем в деяниях Халкидокского собора 451 года, член о Святом Духе читается так: «И в Святого Духа, Господнего, животворящего», где слово «Господнего» – это не существительное, а прилагательное, относящее Духа к Сыну как Господу. И слово «Господь» в применении к Духу в 2 Кор 3:17 все еще требовало особых объяснений даже после того, как, казалось бы, на тринитарные вопросы были даны ответы.

В то же время, как показывает приведенная формулировка, необходимость дать вероисповедное и богословское выражение тому, во что Церковь верила и чему учила, побуждала ее внести ясность в соотношение Духа и божественного во Христе. Следующий комментарий представляется слишком категоричным: «Если начиная с середины I века одни и те же люди являлись и бинитариями, и тринитариями, их бинитаризм на самом деле мало что значил… Отцы постоянно говорят о Христе как о "духе" в силу Его божественной природы, но это словоупотребление не имеет ничего общего с тождеством между Ним и "Святым Духом"». Однако по сути этот комментарий правомерен. Употребление слова «Дух» для обозначения божественного во Христе наиболее характерно для тех раннехристианских текстов, в которых все еще заметны следы иудейских источников христианства; в то же время даже в этих текстах находит выражение тринитарный язык Церкви. Конфликт со стоицизмом, по-видимому, во многом способствовал отказу от бездумного употребления слова «Дух» в качестве термина, обозначающего божественное во Христе, а фактически – даже термина, обозначающего Бога. Различие между «по плоти» и «по Духу» в Рим 1:3–4 первоначально служило способом рассуждения о соотношении божественного и человеческого во Христе (что оказалось полезным и позднее), а не о соотношении божественного во Христе и божественного в Отце и Святом Духе. Но поскольку взаимоотношения с греческим язычеством и полемика с ересью сделали абсолютно необходимой большую строгость мышления и терминологии, употребление слова «Дух» перестало быть адекватным способом обозначения божественного во Христе.

Его заменили два указывающие на происхождение именования, которые присутствовали в христианском языке со времени Нового Завета, но по большей части взяли на себя функции всех обсуждаемых нами титулов: Логос и Сын Божий. У апологетов, равно как в апологических произведениях таких богословов, как Ориген и Тертуллиаи, которые, создавая эти произведения, обращались также и к Церкви, «Дух» в основном, если не полностью, был вытеснен «Логосом» как техническим термином, обозначающим божественное во Христе. Особенно у последней группы богословов «Логос» никогда не утрачивал ветхозаветных коннотаций, которые, несмотря на последующую роль этого термина в апологетике, первоначально являлись основанием для его появления в христианском словаре. На самом деле, если мы возьмем весь массив христианской литературы, а не только корпус апологетических сочинений, нам станет ясно, что основой наиболее полного изложения христианского учения о божественном во Христе как Логосе было не известное место Ин 1:1-14, а Притч 8:22–31 – пассаж, который, по правде говоря, гораздо более сильно, чем это признают богословы, проступает в прологе Иоанна. Даже в апологических сочинениях Иустина, например, понятие Логоса не играло заметной роли, несмотря на его место в языке Церкви. Учение о Логосе больше всего подходило для выражения того, во что Церковь верила и чему учила; тем более, что оно кратко выражало то, что Церковь была призвана исповедовать.

Присутствие учения о Логосе в христианском вероучении не определялось преимущественно греческими космологическими построениями – на это указывает перевод термина как «serma» [разговор, беседа, диалог] в некоторых наиболее ранних латинских версиях Нового Завета. У Тертуллиана (который употреблял также термин «verbum» [слово, глагол], например, в своей «Апологии») «serma» обозначает Логос и употребляется чаще всего именно в христологических сочинениях – трактатах против Гермогена и против Праксея. Согласно Киприану, Христос как «Слово Божие» есть «serma Бога у пророков», «serma Бога, Господь наш Иисус Христос» и даже «verbum sermo». Ко времени Новациана термин «serma», продолжая относиться, главным образом, к «имманентному пониманию отношения между Отцом и Сыном», толковался также «как вневременная и потому вечная субстанция в Боге». И даже Иероним продолжал употреблять «serma» (интересно, что он делал это при переводе Оригена) для обозначения Логоса. Конечно, тема преемственности между представлением о Христе как Логосе и тем, как говорили о Боге ветхозаветные пророки, нельзя свести к латинским отцам и употреблению ими термина «serma». Игнатий, например, «подразумевал под Логосом Произнесенное Слово, а не пребывающий внутри Разум… Тот факт, что для Игнатия коннотации термина "Логос" сопоставимы с речью, показывает, что он употребляет его не в философском смысле». И когда Ириней говорит о Логосе, прославляющем Отца прежде основания мира, такое утверждение, при всем его «августинианском» звучании, является не умозрительным учением о Логосе как космологическом начале, а определением Логоса как божественного посредника откровения. Хотя Ириней был осведомлен об апологетическом учении о Логосе, он прибегал к нему сравнительно редко. Присутствие идеи Логоса в Отк 19:13 следует рассматривать как свидетельство того, что использование этой идеи в языке Церкви очень мало связано с философским умозрением.

Тем не менее именно греческая идея Логоса в христианской адаптации – в перспективе задач, стоящих перед апологетикой и философским богословием, – играла ведущую роль во вторичной литературе, и на то была серьезная причина. Идея семенного Логоса давала апологетам возможность соотносить христианское откровение не только с Ветхим Заветом, но и с проблесками истины, дарованными классическим философам. Как явствует из Ин 1:3 и соответствующего места Прит 8:30, учение о предсуществующем Логосе позволяло соотнести искупление, совершившееся в Иисусе Христе, с учением о творении. Творение, откровение, общее и частное, и искупление – все можно было приписать Логосу, предпосылкой каждого из этих действий служила трансцендентность Бога, Который «необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его; Слово же (Логос) Его, чрез которое Он все сотворил, будучи Его силою и премудростью», явилось посредником, через Которого Бог вступал в отношение с человечеством, достигая Своей цели – творения и открывая Свою волю. Как говорит Тертуллиан, отстаивая божественность Христа в своей «Апологии», Его чудеса на земле «ясно показывают, что Он есть Слово Божие, то есть Логос, – Слово первоначальное, перворожденное, имеющее спутниками силу и разум и укрепленное духом, Тот же, Кто соделывает ныне все Своим словом и Кто все сотворил».

Логос, Который явился в Иисусе Христе, был «началом» творения; Бог «Слово (Логос) сие имел исполнителем Своих творений и чрез Него все сотворил. Оно называется началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что чрез Него создано». Но в качестве Логоса Он был также началом разумности – в Боге и в разумных творениях. Христиане, настаивал Афинагор, не атеисты, ибо они учат о Боге, «постигаемом умом и разумом», Который есть «вечный ум и вечно разумное (λογικόν) существо и извечно имел в Себе Самом разум (λόγος)». Будучи сиянием славы, как говорится в Евр 1:3, Логос и излучал «отдельные лучи оставшегося разумного творения», и превосходил их. Как начало разумности Он стал, в свою очередь, началом речи или беседы; ибо «Бог еще прежде начала является разумным, а не словесным». А поэтому Логос был также и началом откровения. Он «сходил на пророков и чрез них глаголал о творении мира и обо всем прочем». И теперь этот самый Логос, начало творения и разумности, речи и откровения, воплотился: «Логос постижим только разумом… Идея – это мысль Бога, то есть то, что варварские философы называют Логосом Бога… Логос, причина творения, произошел и произвел себя, приняв на себя плоть, для того, чтобы стать видимым».

Учение о Логосе имело еще одну функцию, о которой мы пока не говорили прямо: оно было призвано придать респектабельность другому, более распространенному именованию по происхождению, обозначающему божественное во Христе, а именно «Сын Божий». Цельс обвинял христиан в софистике: «они не пренебрегают даже ложными выводами при доказательстве того своего положения, что Сын Божий есть вместе с тем Само Слово (Логос)», ибо, как передает слова Цельса Ориген, «вместо чистого и святого Слова (Логоса), которое в своей проповеди о Слове мы выставляем Сыном Божиим, мы показали собственно человека, который самым позорным образом был посажен в тюрьму и затем мученически доведен до смерти». Намекая на обвинение Цельса – что распятие не пристало Логосу – и прямо отвечая на обвинение в том, что христианство вновь вводит грубое понятие божественного сыновства в идею божественного, Афинагор предостерегал: «Никому да не покажется смешным, что у Бога есть Сын. Ибо мы представляем Бога Отца и Сына не так, как баснословят поэты, у которых боги нисколько не лучше людей. Сын Божий есть Слово Отца, как Его идея и как действенная сила». Феофил тоже объяснял, что «Логос Божий есть и Его Сын». Точно так же Игнатий и Ириней говорили о простом равенстве между Логосом и Сыном. Хотя это и невозможно определить статистически, есть основание полагать, что, когда христиане говорили друг с другом о божественном во Христе, они, как правило, называли Его «Сыном Божиим». В крещальном символе веры, включенном в текст Нового Завета, было исповедание: «Верую, что Иисус Христос [или просто "Иисус"] есть Сын Божий». Уже привычным стало мнение ученых, что в Новом Завете выражение «Сын Божий» относится к исторической личности Иисуса, а не к Предсуществующему. Поэтому «перенос понятия "Сына" на предсуществующего Христа является наиболее значительным фактором в плюралистическом искажении христианского учения о Боге… и в уродствах монофизитской христологии». Независимо от того, принимаем мы эту интерпретацию Нового Завета или нет, развитие вероучения связало себя с «мнением, которое видит божественное сыновство уходящим в предсуществование… Христология приобрела контуры, которые с тех пор стали нормативными для богословского толкования, и именно в этих рамках происходило ее дальнейшее развитие». В результате, так сказать, «сопоставления образов» титул Сына Божия смог вобрать в себя не только содержание других именований по происхождению, таких как Логос, но также и коннотации почти всех других типов библейских пассажей, касающихся божественного во Христе, так что каждый из них внес нечто в сложившееся понимание содержания имени «Сын».

Среди различных пассажей об усыновлении Пс 2:7 играл особую роль, поскольку крещение Иисуса или же Его воскресение интерпретировались как моменты, в которые Он был усыновлен, или «определен» Сыном Божиим. С обнаружением того, что слово «ныне» в содержащемся в псалме определении не относилось к какому-либо дню земной жизни Иисуса, но что оно предшествует основанию мира (конечно, слова «Я ныне родил Тебя» были сказаны «безусловно и безотносительно ко времени»), этот и другие пассажи об усыновлении перестали быть препятствием для тринитарной ортодоксии. В Ис 63:9 было дано резюме пассажей о тождестве, и монархианская экзегеза воспользовалась тем, что там не говорилось о каких-либо различиях; однако даже это место можно понять как относящееся к вечному сыновству Христа. «Ни посланник, ни ангел, а Сам Господь спас нас. Потому мы и благословляем Тебя, Господи; Ты с Отцом и Святым Духом благословлен прежде всех век и во веки веков». Среди пассажей, в которых проводится различие между «Господом» и «Господом», ни один не выделялся так, как Пс 109:1, где совсем не говорилось о каком-либо происхождении одного Господа от другого; но при соединении этого места с таким пассажем об усыновлении, как Пс 2:8, появлялась некоторая возможность библейского доказательства в пользу тезиса, что «правило истины учит нас верить, после Отца, также и в Сына Божия, Христа Иисуса, Господа нашего Бога, но и Сына Божия». Итак, в качестве «Сына Божия» Иисус был и всем тем, что о Нем говорилось во всех других местах Ветхого Завета – не меньше, чем в каждом из них, но и больше, чем во всех них вместе взятых. И все-таки даже двойное именование Его Логосом и Сыном Божиим, как это имеет место в пассажах о происхождении, оставляло непроясненным Его единство с единым вечным Богом, о чем шла речь в пассажах о тождестве и даже в пассажах о различии. Выяснение того, к чему это могло привести, было связано с вызовом со стороны арианства.

Христос как сотворенный

Использование именований Логос и Сын Божий для толкования и согласования пассажей об усыновлении, о тождестве, о различии и о происхождении было делом и достижением богословов II и Ш веков, в том числе Тертуллиана и Новациана на Западе, но прежде всего – Оригена на Востоке. В учении о Логосе Оригена присутствуют «две группы идей. Колебание между ними порождало двусмысленность, характерную для богословия Логоса у Оригена: Христос Логос мыслится очень личностно, однако обладает многими безличными чертами. [Две группы идей] – это идея обитания Христа в сердце, взятая из Священного Писания, и ее умозрительная интерпретация, заимствованная из греческого учения о Логосе». Еще более важной для развития вероучения стала другая двусмысленность, присутствующая у Оригена, и не только у него. С одной стороны, логика антисавеллианской экзегезы побуждала Оригена настаивать на том, что Логос отличен от Отца, но вечен, так что никто не «дерзает полагать Сыну начало, прежде которого Он не существовал». Но в то же время Ориген толковал пассажи о различии и особенно о происхождении таким образом, что Логос оказывался тварным и подчиненным Богу, «первородным из всего творения, сотворенным, премудростью». И главным доказательством в поддержку последнего толкования служил текст Прит 8:22–31.

В тринитарной и христологической экзегезе этот пассаж о различии использовался для конкретизации того, как предсуществующий Логос отличать от творений. Для Афинагора это означало, что Бог, будучи от вечности «разумным (λογικός)», извечно имел в Себе Логоса, а потому Сын как Логос «не начал быть, но существовал вечно. Ипполит перефразировал этот отрывок так: «Он родил Меня прежде всех веков». Феофил отождествлял Логос с «духом Божиим, началом творения, премудростью и силою Вышнего» и считал Его вдохновителем ветхозаветных пророков. До начала мира не было пророков, но были, как доказывает Прит 8:27, Премудрость, которая в Боге, и Логос, который у Бога. Смешение предсуществующего Логоса и Духа присутствует не только в этом месте у Феофила и в других тринитарных толкованиях Прит 8:22–31. Ириней, представив несколько библейских доказательств того, «что Логос, то есть Сын, всегда был с Отцом», доказывал далее на основании размышления о Премудрости в Прит 3:19–20, что то же относится и к Духу. За этим следовали длинные цитаты Прит 8:22–25 и 27–31, но оставалось неясным, на что они указывают – на вечное предсуществование Сына, или же Духа, или и того и другого вместе. Пассаж Прит 8:22–31 служил для различения не только между Христом и творением, но также между Логосом и Отцом. В классическом примере последнего различия, в Тертуллиановом трактате «Против Праксея», этот текст из Книги Притчей занимал главное место; и Тертуллиан предложил такой его парафраз, подтверждающий правоту его оппонентов-монархиан: «Я, Господь, создал Себя началом путей для дел Своих». Отличие Логоса как от творения, так и от Отца в этом тексте увидел уже Иустин, полемизируя с иудаизмом; ибо пассаж Прит 8:22–25 означает, что «это Порождение рождено от Отца прежде всех тварей и что Рожденное есть по числу иное, чем Рождающий».

По иронии судьбы, как заметил Иларий об употреблении Прит 8:22–31 арианами, «это оружие, дарованное Церкви в ее битве против синагоги», стало применяться «против веры, выражаемой в церковной проповеди». Фрагмент Прит 8:22–31 в качестве «пассажа о различии» легко превратился в пассаж о подчинении; ибо в нем говорилось: «Господь создал меня» и «прежде веков Он утвердил меня». Мы уже отмечали, что толкование этого места у Оригена, направленное против савеллиан, размывало различие между Логосом и Отцом. Ученик Оригена Дионисий Александрийский пошел в этой антисавеллианской экзегезе еще дальше, заявив: «Сын Божий есть творение и нечто созданное, по природе не Его [Отца], но чуждое сущности Отца… Будучи творением, Он не существовал прежде, чем обрел бытие». Из сохранившихся фрагментов сочинений Дионисия видно, что слово «создал» в Прит 86:22 служило доказательством этого учения, импульсом для которого стало савеллианство. Его тезоименитый современник Дионисий Римский, не указывая имени оппонента, обрушился на «нелепости» такого толкования слова «создал». Те, кто на основе Прит 8:22 утверждали, «что Сын был созданием», «совершенно уклонились от истины» и предложили толкование, «противное смыслу божественного и пророческого Писания». В этом месте слова «Он создал» не означали «Он сотворил»; это означало быть рожденным, а не сотворенным. Афанасий, которому мы обязаны сохранением фрагментов обоих Дионисиев, использовал слова Дионисия Римского, чтобы снять с Дионисия Александрийского обвинение в том, что тот был отцом арианства, и чтобы доказать, что арианское толкование Прит 8:22–31 не могло претендовать на преемственность с экзегезой отцов.

Хотя история арианских текстов запутана еще больше, чем другой еретической литературы, представляется несомненным, что арианский спор начался с толкования Прит 8:22–31. Согласно императору Константину, начало спора относится к моменту, когда Александрийский епископ Александр спросил нескольких пресвитеров, в частности Ария, о том, что они думают «о некоем месте в законе Божием», которым «предположительно было Прит 8:22 и сл.». Терминология этого места действительно фигурирует в немногих сохранившихся арианских документах. В своем письме к Евсевию Арий писал, цитируя Прит 8:22–23: «Прежде, чем Он был рожден, или сотворен, или посвящен, или утвержден, Его не было». В исповедании, которое он и его единомышленники адресовали Александру, Арий цитировал те же самые глаголы: Сын «был рожден Отцом вневременно, и сотворен прежде веков, и утвержден». В своем изложении арианского учения Иларий говорит: «Они утверждают, что [Христос] есть творение, в силу написанного» в Прит 8:22. Несомненно, из всех арианских аргументов, которые, согласно Иларию, угрожали потопить корабль ортодоксальной веры, этот был «величайшей волной в поднятой ими буре, огромным валом в штормящем море». И Дидим называл его «главным возражением», а также «самым нечестивым и нелепым» из выдвинутых еретиками. Однако в диагнозе Константина относительно истоков арианства говорилось не только о «некоем месте в законе Божием», толкование которого вызвало спор, но и о поднятом Арием «бесполезном вопросе», приведшем его к умствованиям, которых лучше было бы избежать. Именно тогда толкование Прит 8:22–31 в свете определенного набора богословских посылок породило приписное учение о Христе как творении. Располагая фрагментарными данными, мы в состоянии реконструировать по крайней мере некоторые подобные посылки. Одно такое априорное утверждение может быть названо особой версией абсолютности Бога. Основополагающая идея арианского учения о Боге – «один и единственный [μόνος]». Бог есть «единственный нерожденный, единственный вечный, единственный безначальный, единственный истинный, единственный бессмертный, единственный премудрый, единственный благой, единственный властвующий». Даже выражение «один и единственный» оказывалось недостаточно абсолютным; необходимо было говорить в превосходной степени – что Бог есть «безначально единственнейший [άναρχος μονώτατος]». Бог есть «монада [μονάς]». Божественная монада была всегда, но диада возникла с порождением Сына, а триада – с произведением Духа, или Премудрости. Поэтому «триада не извечна, а сначала была монада». Никоим образом не допускается понимание Логоса как божественного, угрожающее этому арифметическому единству Бога, Который «в одиночку» сотворил Своего «единственного» Сына. Поэтому изначально и принципиально «Бог был один».

Такой жесткий монотеизм предполагал столь же бескомпромиссное понимание Божественной трансцендентности. Метафору о происхождении Сына от Отца, «как огня от огня», отвергли как ариане, так и их оппоненты: противники ариан – ибо она подразумевала, что «сущность [Отца и Сына] есть нечто отдельное от каждого лица»; ариане же – по совершенно противоположной причине: ибо она предполагала преемственность (сущности) между Отцом и Сыном, что нарушало трансцендентность Бога. Ни одно действие Бога – ни сотворение мира, ни порождение Логоса – не могло быть интерпретировано в пользу представления, что «Отец лишил Себя того, чем обладает нерожденно в Себе, ибо Он есть источник всего». Бог – «монада и начало творения всех вещей», и Он не разделяет эти атрибуты ни с кем, даже с Логосом. Любое иное понимание Бога, согласно Арию, сделает Отца «составным, и разделяемым, и изменчивым, и неким телом». Но «бестелесный Бог» во что бы то ни стало должен быть представлен как не подверженный изменениям, которые претерпевает тело. Это значит, что Бог в Своем трансцендентном бытии должен оставаться в стороне от пребывающего в становлении мира. Его "безначальная и неумаляемая сущность» настолько превосходит сферу тварных и изменяемых вещей, что между ними нет и онтологически не может быть никакой точки, в которой они бы непосредственно соприкасались. Такая абсолютная трансцендентность необходима не только ради совершенного единства Бога, но и по причине хрупкости творений, которые «не могли бы выдержать сотворения посредством абсолютной длани Безначального».

Именовать божественное во Христе Богом в прямом смысле этого слова – это было несовместимо с подобным определением Божественного единства и трансцендентности. Ссылаясь на Втор 6:4 и схожие пассажи о строгом монотеизме, ариане заявляли: «Смотрите, о Боге говорится, что Он один, и единственный, и первый. Как после этого вы можете говорить, что Сын есть Бог? Ибо если бы Он был Богом, [Бог] не сказал бы: "Я один" или "Бог един"». Арианское понимание Бога стало причиной спора не в связи с учением о Боге вообще, а в связи с учением об отношении между Богом и божественным во Христе. Задаваясь вопросом о Христе, Арий на самом деле задавался вопросом о Боге, как явствует из обмена мнениями между арианами и их оппонентами. Ариане в своих поэмах исповедовали: «Бог не всегда был Отцом» и «когда-то Бог был один и еще не был Отцом, но затем стал Отцом». Если Сын имел начало, это значит, что прежде этого начала Отец не был Отцом. Отсюда следовало и обратное, а именно что если Бог всегда был Отцом и божественное отцовство совечно Ему, тогда и божественное сыновство должно быть совечно Сыну. Принятие такого вывода означало бы богохульство – относительно божественности Бога.

Сказанное в Прит 8:22–31 хорошо сообразовывалось с этим арианским богословием. Там ясно говорилось, что Бог «создал» Премудрость и что Он сделал это «ради Своих [других] дел». Это было «прежде веков» и до того, как были сотворены земля, бездна и горы. А значит, и Логос, и Сын Божий – два титула, вместе обозначающие божественное во Христе, – должны указывать на тварное существо. Арий заявлял: «Логос… именуется Логосом только мысленно и не есть Сын Божий по природе и по истине, но просто зовется Сыном, и Он тоже, по усыновлению, как творение». Опираясь на некоторые свидетельства, можно предположить, что в таких утверждениях арианское богословие проводит различие между Логосом и Сыном, понимая Логос как того, через кого Бог творил также и Сына. Являлось это различие действительно неотъемлемым элементом арианского учения или нет, самое важное для него – тварный статус Логоса (и Сына Божия). Логос был «иным и во всех отношениях неподобным сущности и самости Отца»; Он был отнесен к вещам, имеющим начало к сотворенным, которые принципиально отличны от Бога по сущности. При онтологическом различии между Творцом и творением Логос определенно принадлежал творению – однако с важной оговоркой.