Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 27 страниц)

Другие творения Бога имели начало во времени, но начало Логоса – «прежде времен». В выражении «было, когда Его не было», за которое ухватились оппоненты арианства, никоим образом не говорится, что «было время, когда Его не было»; то есть проводилось различие между Логосом и другими творениями. В Прит 8:23 о «создании» Премудрости говорится как о том, что произошло «прежде веков». Но, поскольку ариане говорили о «неких интервалах, когда, как они воображали. Его не было», исключение ими термина «время» квалифицировали как софистику. Согласно Книге Притчей и ее арианскому толкованию, Логос создан «прежде веков» для определенной цели: быть «началом создания Его путей ради Его дел». Хотя Логос был творением, Он «не был одним из творений», ибо они сотворены через Него, а Он сотворен непосредственно Богом. Он был «создан из ничего». Согласно Афанасию, в первоначальное учение ариан (согласно же Василию, это позднейшее уточнение аномеев) входило утверждение: «Мы считаем, что Сын имеет преимущество перед другими и называется Единородным потому, что только Он был приведен в бытие одним лишь Отцом, тогда как все другие вещи были сотворены Богом посредством Сына». Это соответствовало арианскому учению о Боге, согласно которому тварные существа «не могли выдержать ничем не умеренной руки Божией дующего. Но в арианской космологии особое служение Логоса заключалось в том, чтобы быть орудием, посредством которого Творец создавал вселенную и нее, что ее наполняет.

Весьма интересно, как в арианской терминологии, описывающей отношение Сына Божия как творения к Богу Творцу, употребляется именование «ангел». Этот титул может претендовать на особую историю в литургическом, экзегетической и апологетической практике Церкви. Он также вполне соответствовал потребностям арианского богословия. Толкование Прит 8:22–31 можно соединить с Евр 1:4, чтобы показать, что Предсуществующий относится к категории ангелов, хотя, конечно же, превосходит их. Согласно апостолу Павлу в Гал 3:19, закон Моисея «преподан ангелами через посредника». Различные богословы, иудейские и христианские (однако в основном гностики, как указывает Афанасий), отводили ангелам посредническую роль в процессе творения мира и человека. Слова «сотворим человека» в Быт 1:26–27 обычно понимались как пассаж о различии; так, Иларий, опираясь на него, убеждал, что Бога нельзя воспринимать как «одинокого», но что у Него всегда есть «сообщник»; Августину этот фрагмент позволял считать, что человек сотворен по образу всей Троицы, а не просто Отца или Сына. Однако уже у Варнавы и затем более пространно у Иустина христианское толкование этого места должно было принять во внимание экзегезу, которой, как говорит Иустин, придерживаются «у вас», евреев (или, в другом чтении, «у нас», христиан), и согласно которой Бог в данном случае обращается к ангелам. Тертуллиан, имея в виду это толкование (он приписывал его влиянию платонизма), напоминал своим читателям, что «ангелы по чину следуют сразу за Богом». Эта посредническая роль ангелов могла быть распространена и на Логос как занимающий главенствующее положение среди них. Таким образом, в соответствии с арианской терминологией следовало бы или называть ангелов сынами Божиими, или называть Сына Божия ангелом. В этом отношении справедливо рассматривать арианство как «последнее мощное проявление» ангельской христологии, которая восходила к позднеиудейской и раннехристианской апокалиптике и теперь давала последний бой «новой эллинизированной христологии», даже если свидетельства в пользу универсальности этого способа определять божественное во Христе менее убедительны, чем можно предположить, слыша это суждение. На основе отрывочных сведений об арианстве, в основном Переданных нам его оппонентами, мы все-таки можем увидеть в арианском образе этого Логоса-Сына, который меньше Бога, но больше человека, сотериологического, а также космологического посредника. Абсолютность Бога означала: если Логос – одной сущности с Отцом, Он должен быть не подвержен страданию. Сторонника ортодоксии считали нечестием мнение ариан, которые, опять же ради защиты абсолютности Бога, говорили об изменчивой природе Логоса и, следовательно, о том, что Он не одной сущности с Отцом. Как считали ариане, «Он остается благим по Своей собственной воле, поскольку избирает это», а не в силу Своего единства с Богом по сущности. И поэтому, согласно Арию, Бог, имевший предведение, что Логос устоит перед искушением и останется благим, даровал Ему предварительно славу, которую как человек Он обрел бы благодаря Своей собственной добродетели. Логос стал «Вождем спасения», сначала претерпев испытания Сам, а затем наделив Своих последователей силой сделать то же. «Через упражнение Себя в нравственной деятельности» Он восторжествовал над Своей изменяемой природой. Благодаря Своему «нравственному преуспеянию [προκοπή]» Он заслужил именование Сына Божия, говорил Павел Самосатский; и Арий, судя по всему, учил чему-то подобному. Учитывая то, что известно об арианском учении о спасении, следующий комментарий не представляется слишком грубым: «Для людей, которые заменили Отца небесного абстрактным δν [бытием], естественно исповедовать простого служителя творения, а не победителя смерти и греха». Итогом арианской системы стал Христос, подвешенный между человеком и Богом, ни одному из них не тождественный, но соотнесенный с обоими: Бог истолковывался деистически, человек – моралистичееки, а Христос – мифологически.

Арианский Логос, ангел или Сын Божий, хотя и был не одной усии с Отцом и Ему подчинен, тем не менее достоин поклонения. Ариане разделяли с другими христианами практику такого поклонения Сыну Божию, которое по праву приличествовало одному только Богу. Сама эта практика настолько устоялась, что даже, например, Ориген (несмотря на свое документально зафиксированное убеждение, что «с молитвой подобает обращаться к одному только Богу Отцу») сам адресовал молитвы Христу, в противовес языческому критику он отстаивал уместность «молитвенных обращений к Самому Логосу», состоящих из прошений и благодарений, если при этом соблюдается различие между молитвой в абсолютном смысле и молитвой в относительном смысле. Ариане считали молитву Логосу неотъемлемым элементом христианского богослужения. Однако эта свойственная арианам неувязка между догматическим принципом и литургической практикой фактически означала призыв: «Оставив служение твари, опять приступайте служить твари и произведению». Полемические высказывания ортодоксальных авторов, например Амвросия, ясно показывают: ариане отказывались прекратить практику поклонения Христу; «иначе, если они не поклоняются Сыну, путь признают это, и дело улажено, чтобы не обманывали никого своими исповеданиями религии». Есть некоторые указания на то, что они могли оправдывать свою практику ссылкой на поклонение ангелам, хотя даже Ориген, защищая возможность молитвы Логосу (о чем сказано выше), недвусмысленно отвергал поклонение ангелам. Очевидно, некоторые арианские группы могли переделать молитву «Gloria Patri» таким образом: «Слава Отцу через Сына во Святом Духе».

Кроме того, ариане продолжали практику крещения во имя не только Отца, но также Сына и Святого Духа. Григорий Назианзин в трактате о крещении воспользовался этим, говоря, что поклонение твари или крещение в тварь не принесет обетованного в крещении обожения. И Афанасий, опираясь на всеобщую практику крещения, которой придерживались и ариане, отмечал, что крещение совершается «не во имя Нерожденного и рожденного, не во имя Творца и твари, а во имя Отца, Сына и Святого Духа». Иначе говоря, и ариане, и их оппоненты обращались ко Христу таким образом, что это предполагало в Нем какую-то особую божественность. Вопрос заключался в следующем: как то, чему Церковь учит в своей экзегетической и катехизической деятельности, и то, что она исповедует в своей апологетике, обращенной к иудеям или язычникам, и в своих символах веры, должно быть соотнесено с тем, во что она верит, совершая свои молитвы? Об этой связи между тем, во что верили, чему учили и что исповедовали, и шла речь, когда оппоненты арианства, от Афанасия и Илария до Маркелла Анкирского и Боэция, обвиняли его в многобожии, несмотря на его жесткий монотеизм; ибо, поклоняясь как божественному Тому, Кого они отказывались называть божественным, ариане «определенно переходили ко многим богам» и «шли к множеству» божественных существ. Сторонники арианства во многом глубже осознавали нюансы тринитарной проблемы, чем его критики. Это побуждало их, в свою очередь, избегать чрезмерного упрощения, к которому было склонно церковное богословие. Это также затрудняло подмену экзегезы умозрением или умозрения экзегезой. По мере того как официальное учение Церкви двигалось к разрешению вопроса об отношении Христа к Богу посредством формулы «потоогшоз», именно арианство своим требованием точности способствовало тому, чтобы эта формула была очищена от еретической, гностической заразы. И, напоминая первым лидерам александрийского богословия (их преемники сделают эти проблемы обязательными для всей Церкви), что земные черты Логоса, явленные в Его жизни, смерти и воскресении, – это неотъемлемый элемент «двойного провозвестия», арианство способствовало тому, чтобы церковное вероучение оставалось честным и верным Евангелию.

Христос как homoousios (единосущный)

Арианское учение о Христе как творении пришло в столкновение с традицией описания Его как Бога; употребление же арианами титулов Логос и Сын Божий, которые вместе выражали основное содержание этой традиции, сделало коллизию между этими двумя направлениями довольно двусмысленной. Но на самом деле неправильно говорить о «двух», как если бы арианство и ортодоксия были очевидными альтернативами на протяжении всего спора. Ибо, хотя традиция описания Христа как Бога действительно с самого начала представляла собой основной доктринальный и литургический вопрос этого спора, только в ходе полемики и появилась формула, выражающая эту традицию, со всеми вытекающими отсюда последствиями.

После того как различные уступки, личного и административного характера, не смогли заставить ариан замолчать, состоявшийся в Антиохии в начале 325 года поместный собор, на основе послания Александрийского епископа Александра, обнародовал пространное изложение «веры» во Христа как божественного; в нем были анафематствованы «те, кто говорит, думает или проповедует, что Сын Божий есть творение, или стал быть, или был создан, а не истинно рожден, или что было, когда Его не было». В своей позитивной части это изложение веры описывало Христа как «не сотворенного, а в собственном смысле отпрыска, но рожденного неизреченным, неописуемым образом», как Того, Кто «существует вечно, а не так, что в какое-то время Его не существовало». В тексте много дословных цитат из арианского богословия, хотя сам Арий не упомянут по имени, и утверждается «православная вера относительно Отца и Сына», которую Александр провозгласил с помощью формулы: «Этому мы учим, это мы проповедуем, это суть апостольские догматы Церкви». И собор отлучил троих отказавшихся подписать это исповедание веры.

В том же году изложенное в этом исповедании учение было доработано в Никее и провозглашено для всей имперской церкви: «Веруем воЕдиного Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого [а именно Сына] все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа. А говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или создан, или изменяем – таковых анафематствует кафолическая церковь».

Основой Никейского символа стал не крещальный символ Кесарийской церкви, как долгое время полагали ученые, опираясь на письмо Евсевия Кесарийского с описанием Никейского собора. Самое большое, что смогли установить современные исследования, – что был «некий местный крещальный символ сиро-палестинского происхождения» и что «было бы непродуктивно идти дальше в попытках идентифицировать лежащую в его основе формулу». Для истории вероучения, в отличие от истории символов веры, важно не столько выявить оригинальный текст, бывший основой провозглашенного в Никее символа, сколько вычленить сделанные собором добавления. Первоначально собор, по-видимому, хотел держаться буквы Писания, например, что Сын «от Бога»; но, когда в качестве доказательства того, что «все от Бога», в смысле сотворено Им, были приведены стихи 1 Кор 8:6 и 2 Кор 5:17, епископы на соборе «были вынуждены более отчетливо выразить слова "от Бога"». Они сделали это двумя формулами: «Единородный, то есть из сущности Отца» и «единосущный». В Евангелии от Иоанна и в Первом Послании Иоанна – особенно если, как полагали многие богословы IV века, правильно другое прочтение Ин 1:18: «единородный, Бог» – этот термин напоминает техническое наименование; во всяком случае, он подчеркивает уникальность «порождения» Христа Богом. Однако в своем исповедании веры, адресованном Александру, Арий объяснял его, в частности, и так: «совершенное творение Божие, а не один из тварей». Астерий заявлял, что хотя Христа называют «силой Божией», тем не менее «есть много сил, одна за другой сотворенных Им [Богом], среди которых Христос – первородный и единородный».

Поэтому в Никейском символе Сын назван «единородным, то есть из сущности Отца» совершенно не в таком смысле, в каком обо всех (других) творениях можно говорить, что они «от Бога». Кроме того, когда в символе Христа назвали единосущным – это было направлено против Ария; фактически, против него обратили его же оружие. Согласно Евсевию Кесарийскому, этот термин добавлен по настоянию Константина; его обычно приписывают западным влияниям, проводником которых являлся Осия Кордовский. Множественность значений этого термина и возникавшие ассоциации с гностицизмом (и с манихейством, как указывал Арий) делали его подозрительным для сторонников ортодоксии; а его отождествление с осужденными идеями Павла Самосатcкого станут источником трудностей для его защитников еще на долгое время после Никеи. Но в Никее выражаемое этим термином учение означало, «что Сын Божий не имеет никакого сходства с генетозными [то есть имеющими начало] творениями, но что Он во всем подобен одному только Отцу, Который Его породил, и что Он не из какой-либо иной ипостаси и усии, а из Отца».

Антиарианская направленность двух этих добавлений была усилена введенными в символ заключительными анафемами, звучащими как сумма арианской догматики. Ими осуждались все и каждая из тех формул, с помощью которых Арий и его сторонники пытались поставить Христа по ту сторону черты, отделяющей Творца от творения. Нельзя говорить ни «Он был сотворен», ни «Он явился в бытие из несущего», ни «Его ипостась, или усия, отличается от ипостаси, или усии. Отца», ни, по самому известному арианскому выражению, «…было, когда Его не было». Осужденный своими собственными устами. Арий отказался подписать символ; только двое из отцов собора присоединились к этому акту героизма и честности. Все остальные приветствовали императора, подписали формулу и продолжили учить так, как учили всегда. Для большинства из них это было учение о Христе, среднее между учением Ария и учением Александра.

Но именно учение Александра, в усовершенствованном после дальнейшего уточнения и жесткого спора виде, получило пальму первенства, и именно в свете этого учения стали толковать НикейскиЙ символ. Здесь мы можем кратко изложить его, хотя, как станет ясно дальше из этого раздела, оно вовсе не представляло богословского единомыслия времен самого Никейского собора, а тем более следующего за ним полувека. Среди выразителей «никейской веры» первое место, по общему согласию, принадлежит Афанасию, но рядом с ним заслуженно занимают свои места Амфилохий и особенно Дидим на Востоке, Амвросий и Иларий – на Западе, хотя бы в силу сложной сети существовавших между ними интеллектуальных и литературных связей.

Исповедание веры в Никее, и в своей оригинальной формулировке, и в интерпретации его защитников, было одновременно исповеданием космологическим и сотериологическим. В основе его лежало убеждение, что только Тот, Кто сотворил вселенную, может спасти человека, и что для того, чтобы совершить и то и другое, Он Сам должен быть божественным, а не тварью. Логос присутствует во всем творении как Тот, через Которого оно стало быть. Поскольку Бог в Своей щедрости не скупился на дар бытия, Он «из ничего все сотворил собственным Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом». Тот, Кто был «в начале», Сам начала не имеет, но является началом создания всех вещей; они – Его творение, а Он – Творец. Он сотворил времена. «И если Он, когда не было другой действующей силы, сотворил века, состоящие из времен, и был началом творения всего», отсюда следует, что Он не временной, но вечный. Поэтому в противовес арианскому уравниванию «единородного» и «первородного из тварей», а именно первого творения среди творений, никейское исповедание настаивало на том, что сотворение человека и космоса невозможно понять без Него как Творца, но что Его следует рассматривать отдельно от Его творений. Твари произошли «от Бога» в том смысле, что их происхождение не было случайным, но Логос происходит «от Бога» в том смысле, что Он – «из сущности Бога». Столкновение с язычеством способствовало тому, ЧТО христиане с особой настойчивостью утверждали происхождение тварных существ «из ничего». Конфликт с арианством сделал это утверждение еще более важным. Ибо «человек по природе смертен, поскольку сотворен из того, чего нет». А потому его постоянно влечет обратно в небытие, из которого он вызван творческой силой божественного Логоса. Поскольку Бог – это «Тот, Кто есть», согласно обычному толкованию Исх 3:14, Его творения могут быть избавлены от уничтожения только через причастие образу Творца. Бог, «усматривая, что всякое сотворенное естество, сколько зависит от заключающихся в нем самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся, для того чтобы вселенная не подверглась разрушению и не разрешилась опять в небытие, все сотворил вечным Словом Своим и наделил творение бытием». Впадение человека в грех сделало его «смертным и тленным», жертвой своей собственной природы и ее склонностей. Определение греха в церковном учении в значительной степени развивалось a posteriori: отталкиваясь от спасения во Христе и крещения в младенчестве, ставили диагноз, который соответствовал бы лечению. Но для никейской ортодоксии существенным было говорить о грехе в связи с творением из ничего, так что Логос, который осуществляет дело творения, отождествлялся также и с тем, кто осуществляет дело спасения.

Это отождествление занимало центральное место в интерпретации никейской веры ее защитниками. «Только совершенно неверующий и чуждый истине человек, – пишет Амфилохий, – не говорит, что Христос Спаситель есть также Творец всех вещей». Не подобает, утверждал Афанасий, чтобы тварная жизнь имела своим основанием что-либо иное, а не «Господа, Который прежде веков и чрез Которого века стали быть, так что, поскольку они в Нем, и мы тоже сможем наследовать эту вечную жизнь». Только Тот, Кто вызвал людей из небытия в бытие, может снова вызвать их из отпадения в ничто, которое им грозит. Согласно Дидиму, принципиальная ошибка ариан – непонимание того, что Писание говорит «об Искупителе, Боге Логосе, давшем начало всем вещам». Логос-Сын воплотился, чтобы стяжать славу Своим уничижением и распятием. Именно к Воплощенному и к реальности Его тварной природы как человека относили защитники Никеи те пассажи о подчинении, опираясь на которые ариане называли Предсуществующего творением. И это прежде всего означало, что в выражении «Он создал меня» в Прит 8:22 слово «создал» либо употребляется в несобственном смысле, либо указывает на тварную человеческую природу воплотившегося Христа. Последнее представляло собой более легкое решение, означающее, «что Господь Иисус был сотворен от Девы, чтобы искупить произведенное Отцом». Тогда «Он создал» является синонимом «Он установил» не только выше херувимов, но и в яслях. И другие подобные библейские места можно было объяснить, относя их к Его тварному человечеству. Таким образом следует толковать и молитву в Гефсимайском саду, говорил Амфилохий, а также слова Христа о том, что он не ведает о последнем дне. И слово из облака, на которое опиралась адопционистская христология, относилось не к предсуществовавшему, а к воплотившемуся Христу.

Все это «нас ради человеков и нашего ради спасения», как утверждалось в никейском исповедании. Содержание этого спасения определялось, разумеется, по-разному. Богословы, которые не допускали какого-либо отклонения от нормы тринитарной и христологической ортодоксии, в то же время охотно и не колеблясь манипулировали сотериологическими теориями и образами. Но, независимо от употребляемой метафоры искупления, христологическим следствием было единосущие Христа. Амвросий использовал, помимо прочих, образ доброго самарянина, пожалевшего падшего человека; но чтобы соответствовать этому образу, Христос должен был быть «воплощенным» при признании Его «божества». Амфилохию нравились знакомые образы целительства. которые он также применял к истории о самаритянке; но эти образы подразумевали, что исцеление может быть получено только от воплощенного Христа, «Творца чувств и Создателя творений». Иларий использовал образ принесенного в жертву Христа, но сразу же объяснял, что это не умаляет того факта, что «Он вечно обладает неизменной божественностью». Афанасий выражал восточную традицию, согласно которой Бог Логос стал человеком для того, чтобы люди могли стать Богом; но если это должно быть даром Его воплощения и если человека нужно спасти от тления, которое так легко его охватывает, совершенно необходимо, чтобы «Логос не принадлежат вещам, имеющим начало, но Сам был их устроителем». Дидим также считал возможным говорить о Спасителе по-разному: «Судия живых и мертвых, то есть праведников и грешников, Тот, Кто подает прощение грехов верующим во имя Его, Тот, кто спасает нас Своей славой и милостью»; но именно «потому, что Он по природе милосердный и Спаситель, Он никоим образом не подчинен милосердному и спасающему Богу и Отцу». Любое из множества определений смысла спасения требовало, чтобы – словами Ис 63:9, пассажа о тождестве, который цитировали Афанасий, Амфилохий в рождественской проповеди, и Дидим – спасителем человечества был не посланец и не ангел, но Сам Бог. И термин стал формулой, удовлетворявшей этому требованию.

Употреблением термина «единосущный», который толковали и отстаивали таким способом, сторонники никейского вероучения старались защитить сотериологические и литургические аспекты жизни Церкви, для которой божественность Христа была несомненной. Отрицателям единосущия, как говорил Дидим, ничего не оставалось, кроме как «изменить имя Отца в своих литургиях», а также убрать имена Единородного и Духа; ибо для иудейского богослужения характерно поклонение только Отцу, а для языческого – поклонение множеству меньших существ, которые отличаются от Бога по сущности. Приношение даров волхвами, как и церковное поклонение, может быть освобождено от обвинения в идолопоклонстве только в том случае, если Младенец Христос был царем и Богом. До Никеи Афанасий, не чувствуя какой-либо несообразности, осуждал язычество за «служение твари, а не Творцу» и затем за отказ «поклоняться Логосу, нашему Спасителю Господу Иисусу Христу». После Никеи, участвуя в арианском споре, он использовал это для того, чтобы утверждать, что поклонение людей и ангелов Христу доказывает Его сущностное отличие от всех тварей, включая ангелов; такое поклонение было бы уместным только при условии, что Он – не творение, а истинный Бог по природе. Амвросий повторял многие из этих аргументов, когда призывал ариан прекратить поклонение Тому, Кого они считали творением, или же называть Его творением, даже поклоняясь Ему; ибо при существующем положении дел их богословская позиция и их литургическая практика оказывались непримиримыми.

Однако, как уже сказано выше, консенсус, предполагавшийся таким изложением «никейской веры», является иллюзией – хотя и питаемой официальными сообщениями о развитии событий после 325 года. Созомен, например, датировал начало открытого отхода от «учения, провозглашенного в Никее», 22 мая 337 года, днем смерти Константина. И ранее указанной даты «это учение не имело всеобщего одобрения», но откровенная оппозиция ему возникла лишь после смерти Константина. Об истории этого сопротивления сказано много, но не всегда удачно. Многие описания развития вероучения в течение полувека, от Никейского собора до Константинопольского, тонут в хронологии и политической истории. Как сказано в начале настоящей главы, политическая история этих десятилетий во многих отношениях более важна – и по большей части более интересна, – чем доктринальная история. Однако развитие собственно вероучения также имело место, и его можно проследить (имея в виду и хронологию, которую мы можем установить по имеющимся документам).

Даже в той интерпретации, которую мы кратко представили, никейское вероопределение оставляло некоторые фундаментальные доктринальные вопросы без ответа, а некоторые старые подозрения – не снятыми. И по мере умножения толкований, направленных на защиту Никеи, вопросы ее противников становились все более настоятельными, а их подозрения все труднее было отбрасывать как безосновательные. Шум вокруг Маркелла привел сторонников никейской ортодоксии в замешательство. Маркелл Анкирский (один из подписавшихся в 325 году и собрат Афанасия по изгнанию, находившийся в 339 году в Риме) утверждал единство Божества на основе пассажей о тождестве в терминах, побуждавших его толковать пассажи о различии как лишь временные и «икономические»: Сын и Дух не вечны в Божестве, но «Сын» – имя, подобающее только Воплотившемуся. Выступая против отождествления Сына и Логоса, Маркелл настаивал, что только «Логос» является подобающим титулом Предсуществующего и что даже этот титул относится к Логосу имманентному, присущему Богу и пребывающему в Нем, а не к вечно существующему Логосу. В сохранившихся фрагментах его сочинений термин «единосущный» не употребляется, хотя используется в изложении веры, которое могло исходить от Маркелла и в котором критикуются савеллиаие за отказ от этого учения. Тем неменее в его богословии вполне просматривается версия единосущия: согласно этой версии единство Бога сохранялось до Воплощения в силу полной имманентности Логоса, а после Воплощения – через предание царства Сына Отцу, дабы Бог смог стать всем во всем. Именно в ответ на это последнее утверждение в окончательную редакцию «Никейского» символа была сделана вставка: «Его [Христа] царству не будет конца». Но для развития тринитарного догмата более важно другое: это крипто-савеллиаиство Маркелла подтвердило обвинение его оппонентов, что никейская формула нуждалась в исправлении и расширении для того, чтобы уточнить, что имелось в виду под Одним в Боге.

Еще большая, и не безосновательная, критика касалась неадекватности никейской формулы как выражения дополнительного учения о Трех в Боге. Как заявлял Маркелл, «трем существующим ипостасям невозможно быть соединенным монадой, если прежде троица не произошла из монады». Из этого Евсевию стало ясно, что Маркелл просто излагал софистическую форму савеллианства. Даже более сдержанных, чем Евсевий, противников единосущия, Акакия и его последователей (сторонников термина «подобие»), заботило то, что таким образом стирается всякое онтологическое различие между Отцом, Сыном и Святым Духом. Создавалось впечатление, будто в своих анафемах Никея ставит знак равенства между ипостасью и усией. Более того, греческий термин «ипостась» был точным эквивалентом латинского термина «substan-tia», так что западные богословы, говоря об одной субстанции в Божестве, казалось, уничтожали троичность ипостасей; как заметил Григорий Назианзин, они избегали говорить о «трех ипостасях». Арий, разумеется, писал в своем исповедании, адресованном Александру, что «существуют три ипостаси». Таким образом, на формулу «три ипостаси» оказался наклеен ярлык арианства, так же как на формулу «homoousios» – другие ярлыки, указывающие на савеллианство, гностицизм и учение Павла Самосатского. Однако «оригенистов», или сторонников «подобосущия», настроенных не менее оппозиционно по отношению к арианству, чем к савеллианству, стали, тем не менее, называть «полуарианами» – из-за того, что они настаивали на формуле «три ипостаси» и возражали против термина «единосущный». Имея в виду различение между Сыном и Логосом у Маркелла, они настаивали на том, чтобы «Сын» рассматривался как наивысшее и самое уместное именование, а «Логос» использовался как метафора Сына и был отнесен на тот же уровень, что и жизнь, воскресение и хлеб. Потому в этом учении «Логос и Сын выступают как взаимодополнительные титулы… за исключением того, что в этом отрывке подчеркивается только одна сторона – "ипостасное" самосуществование», поскольку она, по их мнению, недостаточно подчеркнута в никейской формуле единосущия и у ее авторитетных толкователей. Поэтому они предлагали заменить термин «homoousios» термином “homoiousios”– «подобосущный” или, что более уместно и точно, говорить «подобный [Отцу) во всех отношениях» вместо просто «подобный Отцу», но не по сущности. Противопоставление «никейский»-«полуарианский» стало, соответственно, трактоваться как борьба между единосущием и подобосущием – с тем результатом, что, по памятному выражению Гиббона, «профаны всех времен высмеяли яростные споры, которые возбудила разница в одну букву». Но, подобно большинству терминологических споров, это была не просто логомахия, что понимал Афанасий, истолковавший слово «логомахия [борьба со словами]» как «борьба по поводу Логоса». Решались фундаментальные вопросы как христианского учения, так и богословской методологии. В Никее епископы хотели ограничиться простыми словами Писания, но попытка оказалось неудачной. На протяжении полувека после собора представители обеих сторон выражали такое же желание. Как Константин предложил термин «единосущный» в 325 году, так его сын Констанций вмешался с другой стороны с заявлением: «Я не хочу употреблять слов, которых нет в Писании». Однако при взаимных обвинениях в употреблении слов не из Писания ко всем участникам спора пришло осознание того, что такие слова неизбежны и что нелогично обвинять оппонента за его позицию, употребляя при этом те же слова в защиту своей собственной позиции.