Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 27 страниц)

С тем, что Эммануил, Богочеловек, Который был «с нами Бог», заслуживает поклонения, соглашались все, принимавшие никейское определение; этого требовала не только Никея, но и Флп 2:6-11. Под этими словами, по мнению Феодора, апостол подразумевал, что «в силу своей связи с Единородным» Иисус, человек, воспринятый Логосом, был превознесен и получил имя выше всякого имени; оно не могло быть дано Логосу, ибо Он всегда имел его и никогда не утрачивал. После Воскресения, когда эта слава была дарована человеку, воспринятому Логосом, «все люди поклоняются Ему и все люди исповедуют Иисуса Христа Богом во славу Бога Отца». Человек Иисус вознесся и воссел одесную Бога, «и Он непрестанно получает поклонение от всего творения по причине Своего тесного союза с Богом Логосом». То, что Он сидит одесную Отца, означает: человек, воспринятый Логосом, стал соучастником славы Логоса, значит, «по причине природы Бога Логоса, обитающего в Нем, Ему должны поклоняться все». Подобным образом этому воспринятому человеку принадлежит власть судить живых и мертвых. Даже оппоненты Феодора были вынуждены признать, что он приписывает «достоинство и честь» Логоса человеку Иисусу, хотя они считали, что его истолкование того, как следует поклоняться Логосу, упраздняет «тайну благочестия». Для Нестория Флп 2:6-11 означало, что человеку Иисусу поклоняются ради присутствующего в нем Логоса и что «ради Сокрытого поклоняюсь тому, кто является… Я различаю природы, но соединяю поклонение». Именно воспринятый человек «претерпел трехдневную смерть, и Ему я поклоняюсь вместе с Божеством… Ради Облеченного я поклоняюсь облачению». Или, как выразил это Несторий в единой формуле: «Будем исповедовать Бога в человеке, будем почитать человека, которому следует поклоняться вместе с Богом по причине божественного соединения с Богом Творцом». Христианское поклонение Христу являлось посылкой, общей для обеих сторон, и ничто в ходе споров не вынуждало какую-либо из сторон поставить под вопрос его правильность. Нужно было богословие согласовать с богослужением.

Особый интерес представлял литургический язык, употреблявшийся в отношении Девы Марии, которую стали называть «Феотокос [Θεοτόκος]» (Богородица). Есть основание полагать, что это именование появилось в Александрии (хотя сведения о его происхождении пытались искать в других местах), ибо оно вполне согласуется с александрийской традицией и является ее выражением. Самый ранний и неоспоримый пример употребления термина «Феотокос» встречается в окружном послании Александра Александрийского 324 года, направленном против арианства. Позднее, в IV веке, император Юлиан в своей полемике против «галилеян» спрашивал у христиан: «Почему вы постоянно называете Марию Богородицей?» Но источники происхождения идеи о Богородице, судя по всему, следует искать не в полемике и не в умозрении, а в благочестии – возможно, в раннем греческом варианте обращенного к Марии гимна «Sub tuum praesidium» [ «Под Твою милость»]; здесь также богословие должно было согласиться с богослужением. В конфликте с гностицизмом Мария служила доказательством реальности человечества Иисуса: Он воистину родился от человеческой матери и потому был человеком. Но по мере того как христианское благочестие и мышление углублялись в смысл спасения, параллель между Христом и Адамом породила образ Марии как Второй Евы, которая своим послушанием исправила повреждение, ставшее результатом непослушания матери человечества. Она была матерью человека Христа Иисуса, матерью Спасителя; но чтобы быть Спасителем, Он должен быть также и Богом, и как Его мать она должна быть «Матерью Бога». В народном благочестии эти темы переплетались с другими представлениями о способе рождения Христа и о последующей жизни Девы, но в своих главных мотивах развитие христианского образа Марии и позднейшее возникновение христианского учения о Марии должны рассматриваться в контексте развития почитания Христу и, конечно, развития учения о Христе.

Ибо право называть Марию Богородицей (Феотокос) имело весьма важные последствия для христологии. Ариане и другие могли употреблять это именование, не делая при этом выводов, совпадающих с ортодоксией Афанасия. Но как только была принята и уточнена никейская формула, преемники Афанасия – а возможно, и сам Афанасий – обрели в этом титуле удачную формулу для своей веры в то, что в Воплощении божество и человечество соединились столь тесно, что – в силу «общения свойств». как это будут называть позднее, – ни рождение, ни распятие, ни спасение не могут быть усвоены только одной природе без другой. Это был способ говорить не только о Марии, но о Христе. Поскольку было допустимо говорить о Христе как о «страждущем Боге», что имело место в благочестии и в проповеди Церкви, александрийская христология могла также воспользоваться литургическим термином «Феотокос», чтобы усилить свой акцент на единстве личности Христа.

Оппоненты этой христологии отчетливо видели последствия использования этого термина. Несторий возражал, говоря, что отцы его не употребляли и что было бы клеветой им это приписывать. Если он и действительно отстаивал замену этого термина словом «Антропотокос» (Человекородица), он не подразумевал при этом, как считали его оппоненты, возврата к давно отвергнутой ереси, согласно которой Христос был простым человеком. Сам он предпочитал термин «Христотокос» (Христородица), который противопоставлял и Богородице и Человекородице, так как тот «и устраняет нечестие [Павла] Самосатского… и позволяет избежать зла Ария и Аполлинария»: Мария носила в Себе Иисуса Христа, человека, в котором обитал Бог Логос, а не Божество. В конце концов Несторий счел возможным примириться даже с именованием Богородица – не только потому, что в некотором смысле он мог принять ортодоксию этого термина, но, возможно, и потому, что оно настолько укоренилось в христианском богослужении, что было неоспоримо.

Из этих предпосылок и развивалось учение о личности Христа. Эти предпосылки содержали в себе то, во что Церковь верила, чему учила и что исповедовала: то, что в своих апологиях и символах она исповедовала о Боге: то, чему в своей проповеди и наставлении учила о спасении; то, во что она верила о пришествии Бога во Христе в своем благочестии и богослужении. По мере того как полемика заставляла учителей Церкви в различных партиях уточнять, во что они верят, чему учат и что исповедуют, они обращались за ответами к библейской экзегезе и к философско-богословскому умозрению. Догматическое нормотворчество Церкви не давало этих ответов; вместо этого оно стремилось определить ортодоксальные посылки для экзегезы и обозначить границы, внутри которых следовало размышлять и полемизировать. Формулирование учения о личности Христа предполагало истинную новизну в том смысле, что эти посылки и границы не были определены достаточно точно ранее. Но поскольку эти установки уже присутствовали, можно было говорить, что это учение формулируется, «следуя святым отцам», если вспомнить первые слова халкидонского вероопределения.

Альтернативные богословия Воплощения

Проанализированные предпосылки, сколь бы значимыми они ни были, не могли сами по себе породить христологию. Ибо содержание учения о личности Богочеловека определялось как словами и делами Иисуса Христа, так и свидетельствами о Нем Священного Писания. Аполлинарий выражал общее мнение, когда говорил о «бесчисленных учениях, содержащихся повсюду в священных Писаниях, которые в совокупности свидетельствуют об апостольской и церковной вере». Мы, говорит Кирилл, «во всем обязаны истине, жаждем дойти до правды, согласуясь со Священными Писаниями, и верно следуем мнениям отцов». Все стороны принимали этот авторитет; все стороны утверждали, что Логос вочеловечился, и были вынуждены признать, что их оппоненты утверждают то же самое; все стороны декларировали верность полноте апостольской веры, как она изложена в Библии. Вместе с тем какому-то одному направлению богословия воплощения было трудно и даже невозможно одновременно учесть все эти «бесчисленные учения» о Христе. Например, когда Иларий сделал выражение Павла, а затем Никеи «согласно Писаниям» рефреном в своем обращении к смерти и воскресению Христа, это привело его к формулировке: «единородный Бог претерпел то, что могли претерпеть люди», – что без оговорок было неприемлемо для различных участников христологического спора. Вариации в использовании Писания для построения учения о личности Христа частично можно объяснить различиями во мнениях относительно правомочности и пределов аллегорической экзегезы. Каким образом Ветхий Завет можно использовать в качестве законного источника данных для христологии? Направляя свою критику против аллегорического метода Оригена и его последователей, Феодор Мопсуестийский стремился сдержать тенденцию прочитывать и Ветхий, и Новый Завет как «слова Христа» в одном и том же смысле. Писание не следует воспринимать «абсолютно» или «просто», то есть «безотносительно к обстоятельствам и историческим условиям» определенного отрывка. Наиболее ясная и детализированная новозаветная аллегория содержится в Гал 4:21–31, и ее использовали сторонники этого метода, оправдывая его применение относительно других мест Ветхого Завета. Феодор считал это «злоупотреблением словом апостола»; ибо «апостол не отвергает историю и не упраздняет то, что имело место в прошлом, но принимает произошедшее как оно было и применяет исторические события к своему собственном пониманию». Апостол сохраняет историчность этих событий как «того, что в действительности произошло». В таком случае о подлинной аллегории можно говорить тогда, когда «сравниваются события, имевшие место в прошлом, [и применяются] к настоящему». Например, использование Пс 68:19 «Восшед на высоту, пленил плен» в Еф 4:8 не означает, что эти слова псалма «сказаны пророчески»; это просто аллюзия, к которой прибегают в проповеди. Подобным образом использование Ис 54:1 в Гал 4:27, в контексте аллегории Сары и Агари, не имело целью доказать, что эти слова «сказаны пророчески о воскресении, но он [апостол] воспользовался этими словами [то есть применил их не в том смысле, в котором они были высказаны] из-за слова „неплодная“». Феодор и его последователи гораздо сдержаннее александрийцев в использовании ветхозаветных пассажей как конститутивных элементов учения о личности Христа.

Более серьезным, чем вопрос о применимости ветхозаветных пассажей к учению о Христе, явился вопрос о том, как сочетать несоизмеримые утверждения о Нем Ветхого и Нового Заветов. В Псалтыри говорится, что Он воссел одесную Бога; там же содержится упоминание о том, что Он возопил на кресте об оставленноети. Второй Константинопольский собор 553 года отвечал на ключевой вопрос христологического спора, когда анафематствовал всякого, «кто говорит, что совершавший чудеса Бог Логос – это один, а принявший страдания Христос – это другой». Отношение Христа-чудотворца ко Христу распятому можно было определить просто как отношение божественного в Нем к человеческому в Нем, но это чрезмерное упрощение на самом деле не удовлетворяло никого. Вот, например, чудо хождения Христа по водам. Несторий, отвечая «тому, кто спрашивает: "Кто шел по воде?"», – заявлял: «Шли стопы и конкретное тело силою, в Нем пребывавшей. Это – чудо. Ибо если Бог ходит по воде, это не удивительно». В противоположность ему Лев сделал такое категорическое утверждение: «Ходить по поверхности моря ногами, не утопая, и усмирять поднимающиеся волны, повелевая ветрам, – это, несомненно, божественно». А Севир отмечал: божественному вообще не свойственно ходить, как человеческому не свойственно ходить по воде. Поэтому Кирилл настаивал на том, что в таких чудесах, как воскрешение дочери Иаира или сына вдовы в Наине, участвовало и божественное и человеческое; рука Христа касалась человека, чтобы показать «единое действие» Логоса и плоти. Ибо если бы Христос совершал Свои чудеса только силой «обитания» в Нем божественного Логоса, Он бы не отличался от пророков, которые делали то же самое. Поэтому следует говорить, что Источник жизни алкал и что Всемогущий утомлялся.

Существенной проблемой стали Его страдание, распятие и смерть. Кто «возопил громким голосом: "Или, Или! Лама савахфани?"»? Не учитывая всех последствий сказанного, Амвросий объяснял эти слова так: «Возопил человек, так как должен был вскоре умереть в силу отделения от божественного. Ибо, поскольку божественное не подвержено смерти, не могло быть никакой смерти, пока не уйдет жизнь; ибо жизнь есть божественное». Афанасий тоже приписывал вопль об оставленности человеческой природе Христа, поскольку «Господь не может быть оставлен Отцом, будучи всегда в Отце – и до того, как Он говорил, и тогда, когда испустил этот вопль». Это явствовало из чудесных изменений в природе, сопровождавших Его смерть: затмения солнца и воскресения мертвых непосредственно после того, как было сообщено о вопле оставленности. Отсюда следует, согласно Афанасию, что «человеческими были слова: "Да минует чаша" и "Для чего Ты оставил меня?", а божественным – акт, посредством которого Он Сам заставил солнце потускнеть, а мертвых – воскреснуть». Кирилл слышал в этом вопле голос «человеческой природы в Нем», которая была безгрешна, но, как природа второго Адама, обнаруживала свое человеческое качество и защищала его. Он противопоставлял это мнению антиохийцев (как его понимал), которые утверждали, что «эти звуки принадлежат воспринятому человеку», а не воплощенному Логосу. О Феодоре сообщают как об учившем, что «божество отделилось от Того, Кто претерпевал умирание, ибо для него [божества] невозможно переживать опыт смерти». Но Феодор также утверждал, что «Он [Сын Божий] не отделялся от Него [воспринятого человека] во время Его распятия и не покидал Его в смерти, но оставался с Ним, пока не помог Ему освободиться от смертных мук». Призрак докетизма, гностического и иного, всех заставлял утверждать реальность страданий Христа и его предсмертных мучений в саду; призрак патрипассианства делал невозможным усвоение их божественной природе.

Проблему усвоения одному и тому же субъекту как божественной, так и человеческой природы, как чудес, так и распятия можно было бы разрешить, если бы язык самого Нового Завета был более точным. Как и в других случаях, в результате передачи и перевода библейского текста возникала большая точность, чем присутствовала в самом тексте. Существовали, например, два сирийских перевода и, возможно, даже два греческих текста Евр 2:9; в одном говорилось: «потому что Он, Бог, по Своей благодати вкусил смерть за всех людей», – а в другом: «отдельно от Бога Он [Иисус] вкусил смерть». В первом сохранялось единство божественного и человеческого даже в Его смерти; в другом божественное охранялось от страдательности человеческого, особенно в Его смерти. Даже те, кто стремился к последнему, были вынуждены признать, что Писание, говоря о Христе, «говорит как об одной личности и собирает воедино то, что различно по силе, согласно разделению природ». Но это требовалось объяснить таким образом: «когда мы слушаем Писание, говорящее, что Иисус или был почтен, или прославлен, или был наделен чем-то, или получил владычество над всем, мы не должны понимать [это как относящееся) к Богу Логосу, но к человеку, который был воспринят» Им. А с другой стороны, склонявшиеся к сохранению единства божественного и человеческого в одном Христе в то же время старались подчеркнуть: хотя «слова и дела в Евангелиях и в апостольской проповеди» не распределены на относящиеся к божественному и относящиеся к человеческому, существенным является то, что они относятся не «к нагому и еще не воплощенному» Логосу, а только к воплощенному в конкретности всей Его жизни. Итак, какому-то одному богословию воплощения было трудно охватить как единое целое «бесчисленные учения, содержащиеся повсюду в священных Писаниях». Вместо этого каждое богословское направление находило определенные пассажи о Христе созвучными его главным идеям, тогда как другие места оказывались трудными для объяснения. Поскольку истолкование подобных мест и продвигало вероучительное развитие, выявление доказательных текстов и проблем, связанных с интерпретацией, способно помочь прояснить альтернативные позиции. Ибо из доказательных текстов произошли корневые метафоры, в свете которых рассматривались все остальные утверждения. Анализируя эти места и их метафоры, включая те, что стали проблематичными, мы можем выделить две конфликтующие христологии: учение об «ипостасном союзе» и учение об «обитающем Логосе», хотя каждая из сторон стремилась не только учесть все библейские места в рамках своей системы, но и прийти к согласию с формулами, характерными для оппонентов. Это побуждает к тому, чтобы классифицировать эти учения иначе, чем в стандартных описания спора, когда противопоставляются две патриаршие партии – александрийская и антиохийская.

Locus classicus, или «отправной точкой», богословия ипостасного союза был текст Ин 1:14: «И Слово стало плотью». Связь между Логосом и плотью представляла собой главный предмет как споров, так и развития, но слово «стало» само по себе составляло проблему. Ибо как мог Логос, соравный отцу в Своем вечном и неизменном бытии, стать чем-то другим? Противореча самоочевидной аксиоме божественной неизменности, такое предположение, утверждал Кирилл, было «не чем иным, как откровенной софистикой и мишурой» и «измышлением больного ума». Псалом 93:21 гласит: «Господь стал защитой моей», а Пс 89:1 (LXX): «Господи, Ты стал нам прибежищем из рода в род». Означает ли это, что Бог перестал быть Богом и превратился в прибежище, «изменился по Своей природе во что-то, чем не был раньше?» Но Он «неизменен по природе, остается абсолютно тем же, чем был и чем всегда является». Для тех, кого заботил смысл воплощения, фрагмент Ин 1:14 в сочетании с Флп 2:5–8 и Евр 1:3 говорил, что «Бог от Бога, будучи по природе единородным Логосом Божиим, сиянием славы и точным образом личности Того, Кто Его породил, стал человеком, но не превратился в плоть». Поэтому Кирилл настаивал: выражение «стать плотью» синонимично выражению «стать человеком»; если же верно обратное, тогда «воплощение или, точнее, вочеловечение Логоса упраздняется». Ин 1:14 требует, чтобы различные титулы, прилагаемые к Иисусу Христу, не разделялись по видам, а наоборот, соединялись «в неразделимое единство».

Это неразделимое единство занимало столь важное место в богословии ипостасного союза, что при необходимости ради него можно было пожертвовать симметрией отношения между божественным и человеческим во Христе. То, что последующие поколения назвали аполлинариевой ересью, являлось последовательным, хотя и чрезмерно упрощенным проявлением этой основополагающей перспективы. Афанасий, в свойственной ему манере говорить о соотношении божественного и человеческого во Христе, привычно пользовался формулами, в которых речь шла о Логосе, «также» принимающем плоть. «Тот, Кто есть Сын Божий, стал также Сыном Человеческим», писал он; и снова; «Мы призываем естественного и истинного Сына от Бога, Того, Кто также стал человеком». Цитируя Ин 1:14, Афанасий учил: «Он понес плоть и стал человеком», – не утверждая и не отрицая, а просто игнорируя присутствие человеческой души в Воплотившемся. Эта опасная тенденция жертвовать целостностью Его человечества ради единства Его личности стала реальной, когда Аполлинарий выдвинул свою точку зрения на воплощение. Согласно ему, «воплощение, как оно должно мыслиться во Христе, происходит только тогда, когда божественная пневма [дух] и земная с арке [плоть] вместе образуют сущностное единство таким образом, что человек во Христе становится человеком посредством союза этих двух составляющих». Божественное и человеческое во Христе не могли мыслиться как равные составляющие Его воплощенного бытия; Логос, соединяя Себя с телом, остается «одной природой [μία φύσις]», как ясно говорит Ин 1:14, называя Его пришествие с неба «обитанием» и утверждая, что «Слово стало плотию», но не добавляя «и душой».

Было бы ошибкой, однако, рассматривать это отрицание души или духа в Воплотившемся как необходимое следствие богословия ипостасного союза. Здесь, как и в других вопросах, сирийское богословие продемонстрировало способность подняться над традиционной богословской поляризацией (или проигнорировать ее). Оно использовало одно и то же слово, куапа, для обозначения или «природы», или «личности» и поэтому смогло усвоить воплощенному Христу одну куапа или «две». Говоря о двух, оно имело в виду божественное и человеческое, «высшее и смиренное», но говоря об одном, оно имело в виду конкретную личность Иисуса Христа как воплощенного Логоса. Хотя ранние писания Кирилла свидетельствовали о равнодушии к вопросу о целостности человечества Христа, в конечном итоге он пришел к столь же настойчивому акценту на конкретной личности Иисуса Христа как собственно предмете христологических высказываний. «Со своей стороны, – заявляет он в форме аксиомы, – я говорю» что неправильно ни Логосу Божию отдельно от человечества, ни храму, рожденному от женщины и не соединенному с Логосом, называться Христом Иисусом». Из комментария Кирилла к Евангелию от Иоанна и из других его трактовок евангельского материала ясно, что даже в ходе богословской полемики о Логосе до воплощения он сосредотачивал внимание на конкретном Воплотившемся как на объекте христианского почитания и совершителе спасения. Его истинное и полное божество требует защиты от арианства, Его истинное и полное человечество – от аполлинарианства; но Спасителем является единый воплощенный Логос, всецело и истинно Бог и человек,

В то же время необходимо было согласовать это с языком Писания, которое не говорило о Нем таким образом и с такой же последовательностью. Например, в 1 Тим 2:5, в противоречии с аксиомой Кирилла, говорится о «человеке Христе Иисусе», Который называется «единым посредником между Богом и человеком». «Подобающий» ли это способ говорить о Нем, как утверждал Феодор, или само слово «посредник» предполагает, как считал Феодорит, что Он «соединил в Себе отличительные качества через единство природ, то есть божества и человечества»? Богословие ипостасного союза примирилось с такими местами, как эти, отмечая, что во множестве изречений Писания свойства двух природ взаимозаменяемы, так что «Логос не поглощается», а «оба воспринимаются как одно». Или, как ранее выразил это Кирилл в том же трактате: «Он провозглашается Священным Писанием иногда как всецело человек, и о Его божестве умалчивается ради божественного домостроительства, а иногда как Бог, и тогда умалчивается о Его человечестве; но ни один из этих способов говорить о Нем не является неверным по причине соединения двух [природ] в единство». В пророчестве о рождении Христа у Михея 5:2 о Нем говорится, что он произойдет из Вифлеема, но в том же стихе – что Его «происхождение из начала, от дней вечных». Там, где в отдельном библейском пассаже этот баланс не соблюден явно, он, тем не менее, подразумевается. И вечность, о которой говорит Михей, должна усваиваться и плоти Христа, то есть «плоти, соединенной с Богом по природе, и Свое собственное благое [божественную природу] Он постоянно сообщает Своему собственному телу». Общение свойств было характерно не только для библейского языка, но и для личности Воплощенного.

Это общение требовалось самим делом Иисуса Христа как Спасителя и историей жизни, смерти и воскресения, посредством которых Он совершил это дело. При отрицании реальности и полноты воплощения «опустошается вера и упраздняется крест, который есть спасение и жизнь вселенной». Как экзегетические, так и полемические сочинения Кирилла изобилуют ссылками на «конкретные евангельские сцены», такие как рассказ о противостоянии Иисуса и Петра в Кесарии Филипповой. Субъектом слов и дел, о которых повествуют Евангелия, должен быть не кто иной, как воплощенный Логос. «Кто тогда Тот, Кто претерпел смерть, и воскрес во славе, и в то же время произошел из Назарета, как не Иисус Христос, то есть Тот, Кто был неизреченно рожден от Отца прежде всех веков… и телесно – от женщины?» Рассматривая жизнь Иисуса, Его искушение и алкание, Его страдание и смерть, Кирилл настаивает на том, что все это следует приписывать одному воплощенному Логосу, Который использовал Свою плоть как орудие Своих чудес и Своих страданий. «Молитвы и моления с сильным воплем и слезами» во время искушения Христа усваивались «природному и истинному Сыну, обладающему славой божества», Который уничижил Себя, чтобы спасти искушаемых. Глас из облака указывал на единого воплощенного Логоса, божественного и человеческого, как на «Сына Моего возлюбленного». И, таким образом, ссылаясь на различные конкретные сцены из жизни Иисуса, богословие ипостасного союза нашло обоснование для своего утверждения единого Господа Иисуса Христа как их субъекта.

Однако данное утверждение противоречило некоторым из этих конкретных сцен, а именно тем, которые приписывали Иисусу рост и развитие. Если Ин 1:14 служило доказательным текстом этого богословия ипостасного союза, главной проблемой явилась интерпретация Лк 2:52: «И Иисус преуспевал». Несторий в пику своим оппонентам утверждал: «Тот приближается к совершенству, Кто преуспевает понемногу, о Котором и Лука восклицает в Евангелиях: "Иисус преуспевал в премудрости, и η возрасте, и в любви"». Кирилл отвечал на эти вызовы предположением, что Логос мог бы сразу донести Свое тело до совершенства и легко мог сразу наделить его мудростью. Но это было бы «чудовищным делом и нарушением слов домостроительства [спасения]». Поэтому воплотившийся Логос, Который в Своей божественной природе не мог возрастать или изменяться, в такой степени принял на Себя нашу природу, что действительно возрастал. Если оппоненты Кирилла были больше, чем он, озабочены сохранением абсолютности и неизменности божественной природы, то его трудности с представлением о «преуспеянии» Христа можно понять. Богословие ипостасного союза смогло по достоинству оценить преобладающую в Библии тенденцию довольно неясно говорить о божественном и человеческом во Христе, сохраняя при этом один и тот же субъект; и оно не смогло отдать должное тем местам, в которых вместо этого говорилось о возрастании Иисуса. Или, выражаясь в терминах доказательного текста, это богословие рисковало превратить воплощение в богоявление, прочитывая Ин 1:14 следующим образом; «И слово стало плотию… и мы видели славу Его».

Опустив слова «и обитало с нами», можно было даже Ин 1:14 толковать совершенно в других терминах, как часть богословия обитающего Логоса. И тогда воплощение, о котором учил этот отрывок, можно интерпретировать так: «Мы понимаем Его как Господа, Который от божественной природы Бога Отца и Который ради нашего спасения облекся в человека, в котором обитал и через которого явился и стал известен человечеству». Богословие обитающего Логоса можно определить как такое истолкование соотношения божественного и человеческого в Иисусе Христе, которое стремится сохранить различие между ними через описание их союза, понятого как обитание Логоса в человеке, которого Он воспринял. Это богословие могло не только цитировать Ин 1:14, но даже говорить о «личностном союзе» божества и человечества во Христе – «личностном», ибо он не был ни союзом по усии, каковым является союз в Троице, ни союзом по природе, каковым является союз тела и души. Каждое из этих определений союза устранило бы различие между божественным и человеческим, произвело чудовище и сделало спасение через Христа невозможным. Это скорее союз третьего рода – по «личности» [πρόσωπον]», которая была «удобным нетехническим и неметафизическим выражением для описания постоянных и объективных форм или Лиц, в которых божество представлено как человеческому видению, так и божественному самосознанию». Божественное и человеческое во Христе» согласно Несторию, совпадали в их явлении и потому представляли собой нечто единое. Однако «явление» не было синонимом «иллюзии», ибо речь шла о действительном обитании божественного Логоса в человеке Иисусе и в этом смысле – о подлинном воплощении.

Доказательным текстом этого богословия воплощения служил фрагмент Ин 2:19: «Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Цитируя эти слова Христа о Своем теле, Несторий спрашивает: «Разве я тогда единственный, кто называет Христа "двойственным"? Разве не называет Он Себя и храмом, который можно разрушить, и Богом, Который восстанавливает? Но если разрушен был бы Бог… Господь сказал бы: "Разрушь этого Бога, и в три дня Он будет восстановлен"». Отношение между Логосом как активным началом и человечеством как началом пассивным, выраженное в Ин 2:19, послужило, в свою очередь, ключом к тем пассажам, в которых говорится одновременно о божественной славе и человеческой подверженности страданию одного и того же богочеловеческого субъекта. Было ясно, что слова «послушный даже до смерти и смерти крестной» можно применить только к человеку, как доказывает Ин 2:19. А поэтому «храм, созданный Святым Духом, – это одно, а освящающий храм Бог – другое. Слова Христа относились к храму Его тела в третьем лице и к Логосу в первом лице; «Он назвал человека, которого воспринял, Своим храмом, в то же время показывая, что Он Сам обитал в этом храме, и через Свое обитанием Он ясно показывает нам Свою власть, когда отдает его [Свое обиталище] на разрушение смерти по Своему желанию, а потом восстанавливает его силой Своего могущества». Дополнением к свидетельству Ин 2:9 было свидетельство Кол 2:9: «Ибо в Нем [человеке, который воспринят] обитает вся полнота Божества телесно».

Этот доказательный текст дал метафору обитания, которая «становится отличительным знаком» этой христологии. В трактате о воплощении, из которого сохранились только отрывки, Феодор пытался определить, какова природа этого обитания, отличая его от других форм божественного присутствия в твари. Оно отлично от общего везде присутствия Бога, которое соответствует Его «сущности и действию», тогда как воплощение является обитанием по Его «благоволению». Однако это обитание по благоволению можно отнести и к Его присутствию в Церкви, но разница состоит в том, что последнее зависит от первого; только в Иисусе божественное «обитает всецело, сообщая Ему всю славу, которая обитающему Сыну присуща по природе». Означало ли это учение, как утверждали его критики, что, поскольку Логос «обитает в нас самих», а не только в Иисусе, Логос не стал плотью, а лишь «обитателем в человеке» или «обитателем человека»? Несторий, подобно Феодору, считал, что такое учение этого не подразумевает, но что обитание приобретает уникальный смысл, когда применяется к воплощению Логоса. Ибо, «если мы говорим об обитании в отношении Христа или о храме Божием и сошествии благодати Святого Духа [на него], мы не имеем в виду того же рода обитание, что имело место в случае пророков, и не то, что прославляется в апостолах, и даже не то, что в ангелах, укрепляемых [Духом] для служения Богу. Ибо Христос – Владыка и даже по плоти Господь всего». Именно так сторонники богословия обитающего Логоса стремились отмежеваться от предшествующих христологических ересей, таких как адопционизм, с которыми так легко было отождествить их позицию.