Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 27 страниц)

По Дионисию, церковная иерархия имеет своей целью достижение трех степеней мистического восхождения, и ради этого она совершает крещение, Евхаристию и миропомазание. Крещение давно было определено как таинство очищения, и любимый святоотеческий термин для него – просвещение. Дионисий называл его «преданием священного и божественного возрождения нашего». Посредством него даже малые дети, неспособные постичь божественное, становятся причастниками божественного рождения, участвуя в сакраментальных знаках общения с Богом. Тройное погружение при крещении знаменует три дня и три ночи пребывания Христа во гробе и воскресение, посредством которого Он совершил это божественное рождение. Но первостепенное внимание Дионисий уделил именно Евхаристии как таинству обожения. Евхаристия является божественным причастием и мирным разделением хлеба и вина, воспоминанием божественной трапезы приобщения Богу. Краткое определение: «сопричастность Иисусу, соучастие в божественнейшей Евхаристии». Посредством этого соучастия человеку открывается доступ к «совершеннейшим образам обожения», что позволяет ему пренебрегать всеми потребностями тела, кроме самых главных, и возрастать, посредством этого возвышенного обожения, в состояние храма Святого Духа. Это совершенство, то есть дар крещения и Евхаристии, достигает высшей точки здесь, на земле, в миропомазании, которое можно назвать просто «совершением» – технический термин для различных обрядов в мистериальных религиях и в христианстве. Использование этого термина говорит о том, что Дионисий считал христианские таинства, особенно Евхаристию, «главным символом» мистической истины; ибо «Иисус богословствует в притчах и преподаст Божественные тайны под видом трапезования».

В такой системе мистического учения Сам Иисус мог стать не более чем «главным символом» трансцендентной реальности человеческого союза с Богом, достигаемого путем мистического восхождения. В сочинениях Дионисия об Иисусе говорится многообразно, в стремлении установить Его связь с процессами очищения, просвещения и единения. Содержание наставления, полученного от «божественного знания», состоит в том, чтобы знать, что «в нас зачалась уже богообразнейшая жизнь во Христе», И снова Дионисий говорит о цели обеих иерархий как об обожении и добавляет, что Иисус есть «начальник и совершитель всякого священноначалия». Тем не менее ни повторение этих формул, ни повторение имени Иисуса Христа – даже в непрестанной «Иисусовой молитве», практиковавшейся некоторыми предшественниками и преемниками Дионисия в восточно-христианском мистицизме, – не являются указанием на доктринальную значимость Христа для этого богословия. Ибо регулировались все эти практики и идеи таким образом Бога, в котором учение о воплощении, равно как и лежащее в его основе понимание имманентности и трансцендентности, оказывались под угрозой быть поглощенными Единым и Всем. Позитивные утверждения о Боге и аналогии со светом, с помощью которых Его описывали, «более торжественны» и передают откровение о божественной реальности. Но трансцендентность Бога означает, что этих утверждений совсем недостаточно для описания Бога и что негативные утверждения «более уместны». Поэтому лучше говорить «не о том, чем Он является, а о том, чем Он не является».

Это богословия отрицания предполагало больше, чем трансцендентность Творца по отношению к любому и ко всем из Его творений. В конечном итоге даже термины и понятия, занимавшие центральное место в христианском учении о Боге, должны были уступить принципу; согласно которому о предельной божественной реальности невозможно высказываться адекватно, кроме как говоря, чем Она не является. При всей формальной верности текстов Дионисия тринитарной ортодоксии для него ни об Одном, ни о Трех более раннего тринитарного богословия невозможно говорить в принятых терминах. Один – это «сверхсоединенная Единица [υπερηνωμένη ένας]», так что называть Бога единым не совсем верно, если ясно не обозначить: здесь единство не означает того, что оно означает в другом месте. Ибо на самом деле Бог превосходит всякое число, поскольку «число участвует в бытии», а Бог – «Тот, Кто выше бытия», Кто «определяет всякое число». Он есть «и начало, и причина, и число, и порядок» всего, даже самих чисел. «Почему все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, и не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании… Но мы называем и Троицей и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность». Этот Бог настолько превосходит все, что Он превыше не только воплощения и Троицы, но даже и самой божественности, как объясняет Дионисий в знаменательном посланий, подытоживающем учения о божестве и обожении: «Каким образом Тот, Кто выше всех, выше и начала божественности, и начала благости? Ты поймешь это, если под именем божественности и благости будешь разуметь самый предмет благосообщительного и обожительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастны божественности и благости, – подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если это служит началом божественности и благости тех, которые им причастны, то Тот, Кто выше начала всякого, конечно, выше и так называемой божественности и благости, приемлемых за начало божественности и благости. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с Ним».

Есть одновременно историческая значимость и богословская ирония в хронологическом совпадении осуждения Оригена и возвышения мистицизма Дионисия, ибо учения, из-за которых II Константинопольский собор анафематствовал Оригена, были гораздо менее опасными для традиции кафолической ортодоксии, чем криптооригенизм, канонизированный в трудах Дионисия Ареопагита. Всякий, переписывающий книги Секира или Пестория, рисковал отсечением руки, но книги Ареопагита, обращенного Павлом, могли претендовать чуть ли не на апостольский авторитет. Поскольку век Юстиниана установил образец для НОВОЙ интерпретации христологии, в то же время продолжая утверждать преемственность с ортодоксальной традицией, даже если он и завещал Арсопагитский корпус последующим векам на Востоке и Западе, будет правильно сказать, что этот век «имеет, в том числе и когда оценивается с точки зрения его значения для истории догматов, завершающий характер, каковой он имеет и во многих других областях», как, например, в области права. Итак, «при Юстиниане догматика древней греческой церкви получает завершение». Точнее, при Юстиниане византийскому богословию, время которого придет позже, было оставлено множество доктринальных идей, которые в целом представлялись более монолитными, чем ортодоксия Никеи и Халкидона, но которые несли в себе семена своего собственного развития и постепенной, хотя иногда почти незаметной, трансформации. Это развитие рассматривается в книге «Дух восточного христианства» – втором томе «Христианской традиции».

Православное кафоличество на Западе

В той части Церкви, которой управлял Григорий I как «последний отец Церкви и первый Папа», развитие кафолического православия было тесно связано с ростом папской гегемонии. О Григории и Боэции можно сказать, что вместе они заняли в латинской церкви то же место, что Юстиниан с Дионисием в греческом христианстве, ибо две эти пары мыслителей VI века подхватили характерные для их традиций темы и передали их дальше в той форме, которая задала рамки для богословия последующих веков. Подобно Дионисию, Боэций дал ортодоксальную христианскую интерпретацию идеям нехристианского происхождения, которые в противном случае были бы отброшены. Но Боэций важен для средневекового Запада также как переводчик Аристотеля и как автор серии небольших богословских произведений, посвященных тринитарному и христологическому догматам, – произведений, на тысячелетие ставших основой для будущих комментариев. Грабман утверждает, что «из всех латинских авторов патристической эпохи Боэций уступает лишь Августину по своему влиянию на схоластику, особенно на развитие схоластического метода». Трактаты Боэция «О Святой Троице» и «Против Евтихия и Нестория» совершенно православны по своему доктринальному содержанию, но то, как в них сформулированы вопросы, побуждало исследовать отношение между откровением и разумом как средствами обретения религиозной истины. В предисловии к своему трактату о Троице Боэций говорит, что его цель – исследование вопроса о способности разума постичь тайну Троицы, а в заключение он выражает надежду, что «внес надлежащую лепту в доказательства положения, которое и само по себе вполне твердо установлено на основаниях веры». Излагая православную христологию, Боэций стремился разъяснить, что «исповедуют кафолики в соответствии с разумом [гаtionabiliter]», а в другом сочинении он просил своего читателя: «Если будет возможно, присоедини к вере разум». Содержание этой веры и этого исповедания, конечно, не составляло вопроса. Боэций неколебимо придерживался «истинного учения твердой кафолической веры», которая является «самым надежным источником всей истины». Принадлежность трактата «О кафолической вере» перу Боэция оспаривалась, но теперь, как правило, принимается; по крайней мере, по этому вопросу его утверждение «этой нашей религии, именуемой христианской и кафолической», не расходится с позицией других его богословских работ. И если считать, что предпринятая Боэцием защита ортодоксии была движима желанием «по возможности присоединить к вере разум», тогда возникает определенная логическая связь между всеми его богословскими сочинениями и трактатом «Утешение философией». В позитивном смысле, прославление Провидения в этом шедевре тюремной литературы можно понять как обобщенную форму понятия божественного домостроительства, представленного в его подробном изложении Символа веры – «О кафолической вере». В негативном же смысле, упование на разум в «Утешении» можно интерпретировать как via media – кафолический средний путь между крайними позициями, занятыми ересью, ибо истинному учению и разумной моральной философии свойственно занимать среднее место между крайностями.

Оправдывая то внимание, какое он уделяет разуму в деле защиты православного догмата о Троице, Боэций выражает надежду на то, что благодаря его усилиям «семена рассуждений из сочинений блаженного Августина» принесли плод. И в этом отношении он типичен, а также влиятелен, ибо в его время латинское богословие разрабатывало переосмысленный августинизм, который был, в значительной мере и остается ортодоксальным консенсусом западного христианства в отношении кафолического предания. Григорий выражал этот консенсус, когда называл свои собственные сочинении «мякиной» по сравнению с «пшеницей», содержащейся в произведениях Августина; и его биограф полагает, что, «наверное, еще не было автора, столь обязанного произведениям другого». Высокий авторитет творений Боэция и Григория лишь способствовал тому, что особое положение августинизма как официально признанного способа выражения христианского вероучения на Западе еще больше укреплялось. Наверное, было бы преувеличением говорить о Григории, что «у него почти все восходит к Августину и в то же время нет почти ничего истинно августинианского»; но чтобы понять Григория как богослова и соотнести его с контекстом VII, VIII и IX веков, необходимо видеть, что его способ формулирования доктрины – это августинианский традиционализм. Когда поколение спустя после смерти Григория Ильдефонс восхвалял его как человека более мудрого, чем Августин, более красноречивого, чем Киприан, и более благочестивого, чем Антоний, это тоже указывало средневековому богословию путь через Григория к Августину или, во всяком случае, к августинизму, который, благодаря Оранжскому собору и Григорию, избавил Августина от судьбы Оригена.

Примерно в то же время появилось удачное и авторитетное изложение кафолического консенсуса на Западе – так называемый Афанасьевский символ веры, первое неоспоримое свидетельство о котором исходит от Кесария Арелатского. Богословие Афанасьевского символа назвали «систематизированным и сжатым августинизмом… традиционным, почти схоластическим августинизмом». В нем тринитарная аргументация Августина получила вероисповедную форму. Утверждение Афанасьевского символа, что «Отец всемогущ, Сын всемогущ и Святой Дух всемогущ; но все же не трое Всемогущих, но один Всемогупщй», было взято почти дословно из трактата Августина «О Троице», где это утверждение встречается неоднократно. В своих христологических параграфах Афанасьевский символ веры направлен, в основном, против несторианского варианта богословия обитающего Логоса и против несторианской критики учения об ипостасном союзе. Содержащееся в последней части символа заявление, что все люди «дадут отчет о своих деяниях», можно интерпретировать как пелагианскую полемику против Августина, но и у самого Августина немало подобных формулировок. С другой стороны, «явно августинианский тон его [символа] богословия в целом вовсе не исключает того, что он был составлен в полупелагианской среде, ибо какое бы отвращение полупелагиане южной Галлии ни питали к учению Августина о благодати и предопределении, они никому не уступали в своем восхищении его тринитарным и христологическим учениями»; и именно эти учения, а не спорные вопросы, затронутые в полемике между Августином и полупелагианами, образовали ядро Афанасьевского символа, который, несмотря на свое официальное именование, было бы правильнее называть «Августинианским символом».

Хотя Афанасьевский символ начинается и заканчивается утверждением авторитета «кафолической веры», в нем нет никаких, даже скрытых, указаний на ту форму, в которую этот авторитет был облечен и через которую он приводится в действие в западном христианстве, а именно на примат Римского папы. Истоки и рост папства как институциональной структуры не относятся к истории вероучения как таковой, равно как и запутанные отношения папы с другими правителями, светскими и духовными. Рассказывать все это – дело церковной истории и истории канонического права. Но характерная особенность папства, как и епископства в более раннюю эпоху, заключалась в том, что это была не только практическая система церковного управления, подлежащая регулированию и допускающая компромисс, но и доктрина, являющаяся предметом веры, учения и исповедания Церкви на основе слова Божия. Именно в этом смысле папство нас и интересует. Хотя содержание учения о папском примате и авторитете в основном уже изложили предшествующие понтифики, и прежде всего Лев I, скорее всего, не является преувеличением общепринятый взгляд, согласно которому учение и практика Григория I служат для папства поворотным пунктом, не только в юрисдикционном, но и в богословском отношении. В ходе своего служения он заложил доктринальное основание для своих административных решений и в одном из своих писем следующим образом выразил свое учение: «Всем знакомым с Евангелием очевидно, что голосом Господа забота о всей Церкви была вверена святому апостолу и князю всех апостолов Петру… Смотрите, он получил ключи царства небесного, ему была дана власть вязать и решить, попечение и начальствование над всей Церковью были вверены ему… Защищаю ли я здесь свое собственное дело? Оправдываю ли какую-то свою несправедливость? Или это дело Всемогущего Бога, дело вселенской Церкви?.. И мы определенно знаем, что многие священники Константинопольской церкви попали в водоворот ереси и стали не просто еретиками, но ересиархами… Без сомнения, в честь Петра, князя апостолов, [титул "вселенский") был дан римскому понтифику досточтимым Халкидонским собором».

Доказательным текстом для учения о первенстве Петра среди апостолов и, следовательно, для учения о примате папы в Единой Святой, Кафолической и Апостольской Церкви являлись слова Иисуса Петру в Мф 16:18: «И Я говорю тебе: ты – Петр [Πέτρος], и на сем камне [πέτρα] Я создам Церковь Мою». Вопрос о смысле этих слов и их применимости к отношениям между Римом и другими церквами вызвал замешательство и споры еще во времена Киприана, но Григорий не колеблясь цитирует их вместе с Ин 21:17 и Лк 22:31 в качестве доказательного текста. Он приводит ту же серию фрагментов из Евангелий в другом месте для доказательства того, что «святая Церковь утверждена на прочном основании князя апостолов, твердость ума которого теперь связана с его именем». Слова Христа означают, что «властью Божией Петр имеет первенство в Церкви». Используя метафору Церкви как корабля, восходящую по меньшей мере к Тертуллиану, Ипполиту и Киприану, Григорий говорит о лодке Петра, которая упомянута в Лк 5:3, как о «Церкви, вверенной Петру».

Такие утверждения были направлены совсем не на возвышение места Петра среди двенадцати апостолов I века, а на утверждение места Римского епископа среди епископов VI века. Петр – первый епископ Рима, а папа – его преемник. Конечно, Петр бывал также в Александрии и Антиохии, и Григорий иногда выдвигал идею, что патриархи этих городов разделяли с ним первенство, данное Петру: Рим был престолом, где Петр умер; Александрия – престолом, на который он послал Марка, а Антиохия – престолом, который он сам занимал в течение семи лет. Существовал один престол Петра в трех местах. Но эти прихотливые рассуждения об апостоле не имели далеко идущих последствий собственно для учения Григория о первенстве в Церкви. Все знали, что престолом Петра был Рим. Когда папские легаты в Халкидоне в 451 году отвечали на чтение «Томоса» папы Льва возгласом «Устами Льва говорит Петр!», они просто выражали это общее представление. В ранней Церкви первенство в определенном смысле принадлежало Иерусалиму – как городу-матери всех верующих. Но оно перешло от столицы древнего Израиля к столице мира, которая стала столицей нового Израиля. Рассказ в Книге Деяний начинается с возвращения апостолов, среди которых первым назван Петр, в Иерусалим; но заканчивается он простым и немаловажным предложением: «А потом [мы] пошли в Рим». «Мы» в этом предложении – это предположительно Павел и Лука, о Петре же не упоминается. Но именно в Риме и Петр, и Павел претерпели мученичество и были погребены, что придавало Римской церкви особое значение уже во времена Тертуллиана. Говоря о событиях 451 года, Григорий заявлял: «Предстоятели этого апостольского престола, которому промыслом Божиим я служу, удостоены священным Халкидонским собором чести именоваться "вселенскими"». Поэтому Константинополь не мог претендовать на титул «вселенского [οικουμενικός]», даже если он и был новым Римом. На латинском Западе Римская церковь – мать других церквей, которые ей подчинены.

Церкви греческого Востока также были обязаны проявлять особую верность Риму. Что касается Константинополя, «кто будет сомневаться, что он был подчинен апостольскому престолу», то есть, конечно, Риму? Признавая авторитет Льва, отцы Халкидонского собора свидетельствовали о православии Рима. Различные престолы один за другим капитулировали в том или ином споре с ересью. Именно в Константинополе в IV и V веках появились еретики, а именно Несторий в Македонии, и о других престолах было известно, что они время от времени отклонялись от истинной веры. Но Рим находился в особом положении. Епископ Римский имел право своей собственной властью отменять деяния собора. Фактически, когда речь заходила о созыве собора для разрешения спора, Григорий выдвигал принцип, согласно которому «без власти и согласия апостольского престола ни одно дело, решенное [собором], не имеет обязательной силы». Хотя он охотно проводил параллель между четырьмя Евангелиями и четырьмя Вселенскими соборами, он уже начал формулировать учение о догматической власти Рима, основанное на первенстве Петра и подкрепленное рассказом о верности Рима вероучительной ортодоксии. Но лишь много веков спустя этому учению суждено было обрести завершенную форму в качестве догмата. Хотя Римский престол крепко держался авторитета предания и учения отцов, перед ним стояла особая задача в отстаивании этого предания. Как писал Григорию другой епископ, «я знаю, какое это тяжелое дело – переступать пределы, положенные нам отцами… Поэтому я нахожу прибежище на груди и коленях вашей святейшей Римской церкви».

В данном случае речь шла о епископских амбициях, а не о догматах, но даже вопросы церковного управления должны были решаться на oniow доктрины, а именно учения о папском примате.

И в отношении некоторых других доктрин «Григорий является предшественником для Средних веков», Как верный августинианин, он повторял многие идеи своего учителя, а также то, что он воспринял из общего снято-отеческого наследия. Например, он перенял у предшествующего богословия образ диавола как Левиафана из Иов 41:1, которого Христос заставил проглотить Себя: диавол попался на «крючок» Его божественности и поглотил также Его человечество; когда крючок божественности Христа оказался внутри, диавол не смог удержать его и изверг Христа-человека вместе с человеческим родом, и так совершилось искупление. Но были элементы святоотеческого наследия, которые Григорий переработал: это учения о чистилище и о литургической жертве. Ни одно из этих учений нельзя назвать чисто западным, ибо оба имеют эквиваленты у греческих богословов, но латинское богословие – в том виде, в каком оно было систематизировано Григорием, – придало им окончательный вид. Идея чистилища восходит к широко распространенной и выраженной еще Оригеном надежде, что сила спасительной воли Божией выходит за пределы этой земной жизни и даже после смерти дарует человеку еще одну возможность очищения и окончательного спасения. Августин хотя и противостоял умозрительным построениям Оригена относительно всеобщего спасения – всех людей и диавола, тем не менее считал, что существуют «временные наказания после смерти» и что правильно молиться о том, чтобы некоторым из умерших было даровано прощение грехов. Эти предположения относительно очистительного огня, высказываемые неуверенно и мимоходом, стали у Григория «тем, во что должно верить [credendus]». И в другом месте: «следует верить [credendum est]», что молитвы верующих полезны для освобождения от очистительного огня тех, кто грешил «не по злобе, а по заблуждению неведения». Такие люди имеют «некоторый недостаток совершенной праведности», но им можно помочь ходатайством усопших святых и верующих здесь, на земле.

Ходатайством особого рода является литургическая жертва. «Если преступные деяния не лишены прощения и после смерти, то и священное приношение спасительной Жертвы помогает душам после смерти, так что и сами души усопших иногда жаждут этого». Литургия и богословие Церкви давно выражали веру и учение, согласно которым Евхаристия является жертвой тела и крови Христовых. Но в ходе вышеупомянутых изысканий о чистилище Григорий сформулировал жертвоприносительный смысл Евхаристии с новой определенностью и более детально: «Мы должны приносить Богу… ежедневные жертвы нашими слезами, ежедневные приношения Его плоти и крови… Ибо кто среди верующих усомнится, что в самый момент жертвоприношения в ответ на голос священника открываются небеса и хоры ангелов присутствуют при этом таинстве Иисуса Христа?» И, наоборот, в вопросе о природе евхаристического присутствия Григорий гораздо менее конкретен и повторяет августиновские формулы, которые отличаются неясностью. Он говорит о «Его теле и крови в нашем таинстве» языком, который, казалось бы, учит реальному присутствию, но не более того. Только в IX веке учение о реальном присутствии стало предметом спора; в то же время благодаря, по крайней мере частично, Григорию учение о литургической жертве вполне утвердилось. Поэтому, когда о первом учении зашел спор, второе стало предпосылкой этой дискуссии, и богословы обсуждали присутствие в таинстве именно тех тела и крови, которые, по общему согласию, при его совершении приносились в жертву.

Между богословием греческих отцов и его реинтерпретацией, предпринятой Августином, с одной стороны, и августинианским традиционализмом, который привел к схоластике, с другой, имела место доктринальная консолидация, которая произошла в латинской церкви в VI веке. В течение тысячи лет после Григория главной установкой, лежащей в основе почти всех вероучительных трактатов и библейских комментариев западных богословов, являлся учительный авторитет Римского епископа. Пределы этого авторитета нередко становились предметом спора, а конкретные решения ставились под сомнение, но все были обязаны проявлять свою лояльность папе. Во всем христианском мире православное вероучение подразумевало всецелое принятие догматов, о которых мы говорили в этой книге, но на кафолическом Западе оно означало нечто большее – или, возможно, меньшее: послушание Святому Престолу. Даже решения Вселенских соборов должны были утверждаться Римом, и в конечном счете дело кодификации догматов с самого начала стало приписываться Римской власти. Проспер Аквитанский, касаясь конфликтов но поводу учения о благодатн после Августина, таким образом выразил консенсус православного кафоличестна в латинской церкви: «Для исповедания веры в учение о благодати Божией… мы считаем вполне достаточным то, чему писания апостольского престола… учат нас. Все, что противоречит этим положениям, мы никак не можем считать соответствующим кафолической вере». Средневековая мысль приняла это нормативное определение; она вновь изучила августиновские формулировки апостольского учения; она заново открыла рассуждения Боэция о философии Аристотеля; и таким образом она дала новую интерпретацию григорианскому консенсусу относительно православного кафолического учения. Об этом пойдет речь в третьем томе «Христианской традиции», который носит название «Развитие средневекового богословия».