Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 27 страниц)

Подобное понимание отношений между естественной и богооткровенной религиями нашло поддержку во многих областях жизни Церкви, как и интерпретация отношений между христианством и иудаизмом, о которой говорилось ранее. В своей миссионерской практике Церковь с самого начала была вынуждена признать, что «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему», и что поэтому, чтобы принять Евангелие, эллину нет нужды становиться евреем. Отсюда следовало, что христианские миссионеры должны поддерживать все, что можно, в религии, преобладающей у народов, к которым они пришли, и представлять христианство как исправление и исполнение тех ожиданий, которые были у этих народов. Когда Григорий I наставлял миссионера Августина, чтобы тот приспосабливал языческие храмы и языческие праздники для христианского использования, он лишь «следовал практике, широко распространенной в то время, когда обращалась Римская империя». И хотя было бы, наверное, преувеличением говорить об этом подходе к религии народов как о «синкретизме универсальной религии», он основывался на том принципе, что Иисус Христос – богоданный ответ на нужды и чаяния язычников, так же как и исполнение мессианских надежд Израиля. Частично следствием такой миссионерской практики стал сходный взгляд на отношения между естественной религией и богооткровенной религией, который проявился в развитии христианского благочестия, когда Церковь вела народы от низших форм богопочитания к более высоким.

Что же касается развития христианского вероучения, то самой значительной областью, в которой проявился этот принцип, была, наверное, сфера отношений между философией и богословием. Большая часть добрых слов, сказанных отцами Церкви о язычестве, относилась к философам. К религиозным обрядам греческого и римского язычества христианские апологеты испытывали только презрение. Они, например, не проводили параллелей между языческими жертвоприношениями и жертвенным смыслом смерти Христа, так как вместе со своими языческими оппонентами разделяли отвращение к грубой религиозной практике многобожия. Однако они считали, что в то время, как жрецы и профессиональные религиозные служители народов распространяли идолопоклоннические верования и обычаи, философы начали процесс освобождения и рационализации, который теперь завершил Христос, вечный Разум Божий. Как языческое многобожие, так и иудейское единобожие теперь превзойдены Его пришествием. Григорий Нисский кратко выразил эти представления в замечательных словах, которым вторили другие богословы: «Среди двух предположений проходит истина, низлагающая каждую из ересей и из каждой заимствующая для себя полезное. Ибо догмат иудея низлагается исповеданием Слова и верою в Духа, а многобожное заблуждение эллинствующих уничтожается единством [Божества] по естеству, отвергающим мысль о множестве. Но опять, по надлежащем исправлении нечестивого предположения в том и другом, пусть останутся из иудейского понятия единство естества, а из эллинства – одно различие по ипостасям. Ибо как бы неким исправлением погрешающих о едином есть число Троицы, а вдающихся в множество – учение о единстве».

В православном учении о Троице христианство выразило свою преемственность с Ветхим Заветом и дало свой ответ классической мысли. В сочинении «О Троице» Августин сначала показывает происхождение учения о Троице из Священного Писания, особенно из Ветхого Завета, а затем утверждает, что «в Троице христианская мудрость открывает то, к чему так давно и тщетно стремился классицизм, а именно logos, или объяснение бытия и движения, другими словами, метафизику упорядоченного процесса». Споры вокруг самого учения о Троице и нескончаемые дискуссии об уместности философского умозрения в границах ортодоксии свидетельствуют о том, что отношение христианского вероучения к иудаизму и к классической мысли остается в богословии вечной темой. Эта тема во многом была сформулирована в литературе первых пяти веков, но вопросы, оставшиеся без ответа к моменту торжества христианского богословия над иудаизмом и классицизмом, с новой силой возникли в Новое время, когда политические, культурные и церковные предпосылки ортодоксии начали сходить на нет..

2. Вне основного потока

Одна из главных задач апологетов состояла в том, чтобы показать преемственность Евангелия с историей Божественного откровения в мире. Это подразумевало прежде всего происхождение Евангелия от Ветхого Завета, исполнением которого оно является; но апологеты стремились показать определенную преемственность даже и с другими сюжетами мировой истории. Это стремление было настолько сильным, что представление об исключительности Иисуса Христа и новизне Евангелия иногда затемнялось или даже подвергалось опасности быть утраченным. Знаменательно, что, хотя в некоторых необычных версиях раннего христианства слишком сильно подчеркивалась преемственность с иудаизмом, главные ереси первых двух-трех веков делали акцент на том, что в христианском послании было радикальным и ранее неслыханным по сравнению с Ветхим Заветом и естественной религией. Маркион проповедовал Евангелие Бога, Который, хотя и даровал спасение, совсем не был Творцом и Судией Ветхого Завета. Гностики придерживались тайной космологической мудрости, которая считалась сокрытой от предыдущих веков и даже от большинства христиан. Монтанизм притязал на особые откровения нового пророчества, в котором отказывал секуляризованной Церкви. Отличаясь не только от того, что стало основным направлением ортодоксального развития, но и друг от друга, три эти ереси акцентировали отличительные особенности даже ценой утраты преемственности.

История обычно диктуется победителями. Как главными источниками сведений о развитии христианского вероучения являются произведения православных богословов, так и многое из того, что было известно об этих ересях – по крайней мере до XX века, – содержится и в сочинениях тех, кто с ними боролся. Исходная посылка этих сочинений состояла в том, что изначальную сокровищницу христианской истины от Христа получили апостолы, а через них, в свою очередь, – их преемники, православные епископы и учители, в то время как еретики – это те, кто утратил апостольское преемство и связь с этой сокровищницей. «Еретики, – говорит Ориген, – все начинают с веры, а затем отклоняются от пути веры и истины церковного учения». За немногими исключениями, и еретики, и православные (хотя употребление этих терминов вводит в заблуждение, как будто были какие-то методы априорного определения, кто злодей, а кто герой) на протяжении всех споров с 100 по 600 год соглашались в том, что есть лишь одно истинное учение, на обладание которым претендовала каждая сторона. Истина одна, и не может быть плюрализма в ее исповедании; оппоненты не просто придерживаются другой формы христианства – они учат ложной вере. Еретики, так же как и православные, стояли на том, что только их позиция является верной.

В самом раннем христианском словоупотреблении термин «ересь» почти ничем не отличался от термина «схизма»; оба обозначали дробление, раскол. Но главной особенностью этого дробления было то, что оно создавало «разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились». Поэтому уже у Иринея термин «ересь» стал обозначать отклонение от нормы здравого учения. В соответствии с этим значением и Августин определял еретиков как тех, кто, «держась ложных мнений о Боге, причиняет вред самой вере», в отличие от схизматиков, которые «в гибельном разделении порывают с братской любовью, хотя могут верить так же, как и мы». Точка зрения Василия отличается лишь немногим: еретиками он называет людей, «совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся», а раскольниками – «разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание» [1-е правило св. Василия]. Но уже в конфликте с монтанизмом, в большей степени в конфликте с донатизмом и тем более в церковной истории Запада после Реформации было нелегко последовательно проводить различие между ересью и расколом.

Как отход от истины здравого учения ересь – это «учение бесовское». Иустин настаивал на том, что «Маркиона из Понта выставили злые демоны», которые продолжают порождать ереси. Но хотя главный источник ереси – бесы, Тертуллиан утверждал, что они «получают подстрекательство» от философии, а Ипполит нападал на еретиков за то, что они «до смысла Писания не доискивались и усердно старались найти некий силлогизм для утверждения своего безбожия». Некоторые ереси сохранили концептуальные рамки и язык более раннего периода после того, как вероучительное развитие сделало их устаревшими; термин «полнота”, ставший техническим христологическим термином в посланиях Нового Завета, носящих имя Павла, был опорочен ассоциацией с гностицизмом Валентина, который употреблял его, как говорит Ириней, «усиливаясь приспособить прекрасные изречения (откровения) к худым выдумкам своим», и тем самым дискредитировал этот термин, несмотря на то, что он занимает важное место в Новом Завете. Однако тот же непоколебимо православный Ириней в другом вопросе не смог предвосхитить направление, в котором пойдет вероучительное развитие. Для него вера в тысячелетнее Царство Божие была отличительным признаком православия, но такое понимание вскоре стало отклонением от чистоты «апостольского предания».

Тем не менее представление, что ересь может быть чем-то несвоевременным, является лишь результатом современных исторических исследований: для ранней Церкви нехарактерно ясно выраженное единство вероучения; поэтому ересь иногда могла апеллировать к большей древности, чем ортодоксия. Но для раннего христианства характерно единство жизни, приверженности Ветхому Завету, благочестия и верности своему Господу, как о Нем свидетельствовали Ветхий и Новый Заветы. Ересь была отклонением от единства; по мере того как выражение этого единства переводилось с языка свидетельства и провозвестия на язык символов веры и догматов, ересь рассматривалась как отклонение от «образца здравого учения, которое ты слышал от меня». Становится все очевиднее, что это «раннее кафоличество» с его движением от керигмы к догме уже в I веке проявляло себя гораздо более явно, чем иногда полагают.

В ранней Церкви ересь имела отношение не только к вероучению, но и к нравственному богословию, каноническому праву и, наконец, даже гражданскому праву, И так было не только вследствие расхожего обвинения, будто ложное вероучение ведет ко «всем запрещенным делам, о которых Писания уверяют нас, что творящие их царствия Божия не наследуют», но и потому, что измышление и особенно распространение ложного вероучения происходит по причине «тщеславия, овладевшего их душою». Еретик, согласно позднейшей формуле Фомы Аквинского, «больше не следует учению Церкви как непогрешимому правилу, но [следует] своей собственной воле». Официальное осуждение ереси церковной властью сделало ее предметом церковного права, а насаждение ортодоксии имперской властью – также и предметом гражданского права» «Старые методы [борьбы с ересью] действовали посредством взаимного соглашения между епископами ради достижения общей цели, и при этом обязательным считалось церковное право, как оно выражено во всеобщей традиции. Новые методы управления, с другой стороны, действовали посредством синодального законодательства и установления правового порядка – процесса, заимствованного у гражданского правления и до некоторой степени навязанного Церкви извне». Нравственные и правовые аспекты ереси уместны в нашей истории христианской традиции только как контекст, в котором развивалось вероучение, но не как предмет особого исследования. Равным образом нас интересует только христианская составляющая еретических учений, а не их связь с эллинистическим синкретизмом или их постхристианская история.

Разделение Закона и Евангелия

Очевидно, что самые первые формы христианской ереси обязаны своим происхождением определенным формам иудаизма; долгое время термин «иудаизировать» обозначал «преподавать ложное учение». Тем не менее наиболее значимые из ранних ересей были по своему вдохновению не иудейскими, а антииудейскими. Так, согласно Иринею, «Кердон. учил, что Бог, проповеданный законом и пророками, не есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, потому что Того знали, а последний был неведом: Тот правосуден, а этот благ». Хотя было высказано предположение, что «Ириней просто приписал Кердону суть учения Маркиона, так как читал в своем источнике, что Кердон, будучи учителем Маркиона, повлиял на него», свидетельство Тертуллиана и других делает сообщение Иринея заслуживающим большего доверия. Согласно другому сообщению, Кердон не только учит о двух богах – «одном добром, другом жестоком», но и «отказывается принять пророков и закон; отвергает Бога Творца; считает, что пришедший Христос не был Сыном вышнего Бога; утверждает, что Он не имел субстанции плоти; говорит, что Он был лишь воображаемой формой, на самом деле не пострадал, а претерпел как бы страдания и не был рожден вообще, Воскресение души он подтверждает, но отрицает [воскресение] тела. Он принимает только Евангелие от Луки, и то не полностью. У апостола Павла он принимает не все послания, а те, что принимает, не целиком. Деяния АПОСТОЛОВ и Апокалипсис он отвергает как ложные», Если бы Кердон учил всему тому, что ему приписывается в этом трактате, он бы предвосхитил почти все, чему учил Маркион, который и этом случае оказался бы совсем не оригинальным в своем учении. Это сообщение могло иметь своей целью дискредитацию оригинальности Маркиона через отнесение его учения к Кердону.

Биография Маркиона, даже написанная враждебными ему авторами, ясно показывает, что он пришел к своим основным идеям независимо от Кердона. Согласно этим авторам, Маркион поднял вопрос о правильном толковании слов Иисуса о новом вине и старых мехах или о двух сортах деревьев с их плодами прежде, чем был отлучен церковью в Риме и вступил в союз с Кердоном. Два главных пункта его богословия – новизна Евангелия и контраст между двумя источниками как объяснение антитезы добра и зла в мире – преобладали в его мысли, когда он был еще в Малой Азии, то есть около 140 года: они могли быть причиной более раннего отлучения руками епископа Синопского, его собственного отца. Тем не менее представляется, что он не приводил свои идеи в систему вплоть до 144 года, когда был отлучен в Риме и приступил к основанию своей собственной церкви.

«Особое и главное дело Маркиона», как писал Тертуллиан, состояло в «разделении Закона и Евангелия»; его особым и основным религиозным убеждением была всецелая преданность Евангелию. «О, чудо превыше всех чудес или восторга, превыше всякой силы или изумления, ибо что можно вообще сказать о Евангелии, или даже помыслить о нем, или как вообще возможно сравнить его с чем-либо другим!» Это невыразимое и несравненное чудо спасения настолько всеобъемлюще, что затмевает все остальное в мире – не только в мире как царстве диавола, но и в мире как творении Божием. Спасение человека насущнее любого другого дела и «превосходит все остальные по своей важности». Оно является ключом к правильному пониманию всех других вероучительных вопросов, таких как воскресение тела, которое следует толковать в согласии с главным в событии избавления, то есть заменить «спасением души». Ибо цель пришествия Иисуса – упразднить все дела, принадлежащие «миру сему» и его Творцу, «владыке вселенной». Солнце и луна созвездия и звезды – все затмевается Его пришествием. Когда Он пришел, «Он пришел не к Своим, а к чужим». Природный мир сотворен из «низких элементов», к которым Маркион относит в особенности рептилий и насекомых. Наиболее отвратительна ему «нечистота» половой жизни и деторождения: ни то ни другое не может иметь отношения к спасению человека. Квинтэссенцией этого возвышения божественного избавления над всем остальным является утверждение Маркиона и его последователей, что это «единственное дело» избавления человека с помощью высшей и превосходнейшей благости Бога гораздо предпочтительнее «сотворения всей саранчи».

Именно реальность мира саранчи, крокодилов и половой жизни ставила перед Маркионом «пресловутый вопрос» о смысле Лк 6:43 – «вопрос о происхождении зла», разрешение которого было, согласно Тертуллиану, любимым занятием еретиков. Но для Маркиона это прежде всего не теоретическая, а религиозная проблема. Если Бог в одно и то же время благ, всеведущ и всемогущ, как Он допустил обман и падение человека? И поскольку Он все это сделал, отсюда следует, что Бог не мог обладать всеми тремя указанными атрибутами. Ибо хорошее дерево не приносит плохого плода. Наличие плодов двух сортов свидетельствует о существовании двух сортов деревьев. Чтобы объяснить разницу между спасением и творением и сделать свое «особое и главное дело», то есть осуществить «разделение Закона и Евангелия», Маркион постулировал существование двух богов – «одного судящего, сурового, могущественного в войне, другого милосердного, мирного и просто доброго и прекрасного». Первый – это Творец мира, Бог Ветхого Завета; второй – Отец Иисуса Христа, сошедшего на землю в первый раз в пятнадцатый год правления кесаря Тиберия,

Согласно Иринею, Маркион говорил, что Творец-«виновник зла, ищет войны, непостоянен в своем намерении и даже противоречит Себе». Но в другом сообщении Ириней приписывает Маркиону различение между богом «благим» и богом «судящим». Как полагает Тертуллиан, Маркион приравнивал Творца к диаволу, хотя раньше говорил, что для Маркиона «есть два бога, один справедливый, а другой благой». Таким образом, один ряд свидетельств говорит о том, будто Маркион считал Творца «справедливым» и «судящим», но божественным существом низшего уровня по сравнению с высшим Богом, тогда как, в соответствии с другими свидетельствами, он на самом деле отвергал Творца как «зло». Не ясно, как объяснить противоречия между этими двумя группами свидетельств. Возможно, Маркион считал Творца злом, а Кердон – нет; или, быть может, Маркион избегал вывода, что Творец есть злое начало. Пожалуй, самым разумным объяснением будет предположение, что «Маркион на самом деле начал с простого противопоставления доброго и злого богов, но впоследствии согласился с учением Кердона о том, что творец – вовсе не злой, а в некоторых отношениях справедливый».

Атрибуты доброго Бога у Маркиона более ясны. О Нем говорится, что Он благой в простом и чистом смысле, «Существо простой благости вплоть до исключения всех других атрибутов, чувств и привязанностей, которые маркиониты переносят со своего бога на Творца». Любые противоречия между справедливостью и милосердием, между Законом и Евангелием чужды ему. Он не может карать, или гневаться, или мстить. Для него характерны «безмятежность и покой». Тогда как Творец вселенной признавался ввиду Его творения, истинный Бог оставался неведомым Богом вплоть до пришествия Иисуса. У Него не было «ни дела, ни пророчества, ни, соответственно, времени, чтобы проявить Себя»; но, «хотя Он не явил Себя от начала и посредством творения, [Он] уже открыл Себя во Христе Иисусе». Этому Богу и этому Христу мир, устроенный Творцом, чужд, как чужд Ему закон Моисея. Он совершенно иной в сравнении с Богом, Которого можно познать либо из творения, либо из ветхозаветного откровения. Так Маркион разрешил напряженность в христианском учении о Боге – отвоевав через радикальное разделение учение о спасении за счет учения о единстве Бога. Значимость этой проблемы станет ясной, если иметь в виду последующую борьбу за одновременное сохранение обеих доктрин в учении о Троице. Тертуллиан предвосхитил эту борьбу в своей тринитарной терминологии и, в частности, в своей реакции на учение Маркиона о двух богах: «Все достойные Бога атрибуты, которые тебе требуются, должны быть отнесены к Отцу, Который невидим, недоступен и безмятежен, и, так сказать, есть Бог философов; тогда как те свойства, которые ты порицаешь как недостойные, должны полагаться относящимися к Сыну, Которого видели, слышали и встречали, свидетеля и служителя Отца, соединяющего в Себе человека и Бога, Бога в великих делах, в немощных же – человека, дабы Он мог дать человеку столько, сколько получил от Отца. То, что в твоих глазах есть полное бесчестье моего Бога, на cамом деле есть таинство спасения грешника». Представление Маркиона о двух разделенных богах нашло место в учение Тертуллиаиа об отношении между вечным, невидимым Отцом и Сыном, который стал истинным человеком в Иисусе Христе.

Однако Маркион не мог разрешить эту дилемму, так как его Иисус Христос не был истинным человеком. И Творец обещал Христа, Который пока не пришел; но «Христос, который во дни Тиберия был явлен ранее неведомым Богом во спасение всех народов, – это другой, отличный оттого, которого Бог Творец предназначил для восстановления еврейского государства и который еще грядет». Маркион отделил своего подлинного Христа от политического Мессии евреев «великим и абсолютным различием». Этот подлинный Христос не мог принять материальное тело, приобщенное к тварному миру, ибо такое тело было бы «наполнено экскрементами». Материальное тело и физическое рождение принадлежат Творцу и недостойны истинного Христа. Если бы Он стал человеком с материальным телом, это означало бы конец божественности. Ириней, похоже, ссылался на Маркиона (помимо других), когда критиковал некоторых еретиков за учение, согласно которому Христос «пострадал мнимо, будучи по природе чужд страдания».

Человеческая природа, или состояние, предполагающее материальное тело и причастность изменению и страданию, что свойственно твари, есть то, от чего человек должен быть избавлен, а не средство избавления. Все это связывает человека с этим миром и с Творцом, но Христос пришел от истинного Бога и потому не мог быть рожден от женщины. Он сразу был явлен в полноте возраста. Его тело подобно телам, которые приняли ангелы Творца, когда встретились с Авраамом и Лотом, ели и работали. Именно в таком теле Христос был распят, чтобы выкупить человека у Творца, ибо «человек принадлежал другому», а именно Творцу. Творец не подверг бы Своего собственного Сына проклятию, произнесенному над всяким, висящим на древе; но, будучи Сыном Вышнего Бога. Христос на кресте «навлек на Себя проклятие Творца». Хотя ясли недостойны истинного Христа, гроб таковым не был. Эта христология значительно отличалась от христологии других гностиков, отрицавших страсти и смерть Христа, равно как и Его рождение; с другой стороны, она не отличалась от учения более ортодоксальных богословов середины II века настолько, насколько указывают их нападки на нее. И даже ортодоксальная христология IV–V веков столкнется с почти неподъемной задачей усвоения Сыну бесстрастного Божества действительного рождения, страдания и смерти.

Разрыв преемства касался отношений не только между творением и спасением, Законом и Евангелием, Творцом и Отцом, человеком и Христом, но также и между Ветхим Заветом и Новым и между апостольской общиной и апостолом Павлом. Как Бог евреев был радикально отделен от Отца Господа Иисуса Христа, так и сокровищница откровений первого не могла быть авторитетной для истинных учеников последнего. Ветхий Завет был не исполнен, а упразднен. Иисус пришел для того, чтобы «ниспровергнуть Творца и отвергнуть закон и пророков», а не чтобы утвердить и исполнить их; фактически, позднейшие последователи Маркиона даже соответствующим образом исправили Мф 5:17: «Я пришел не исполнить закон, а упразднить его». Его пришествие не предсказано Ветхим Заветом, а было внезапным и непредвиденным. Те места, где Новый Завет ссылается на Ветхий Завет как на «писание» или использует формулу «как написано», Маркион вычеркивал. Он обличал Ветхий Завет в «глупости, слабости, постыдности, низости и презренности». Он критиковал различные детали его законов о питании, О субботе и другие предписания. Не только обрядовый, НО и нравственный закон Ветхого Завета недостоин истинного Бога, Который не мог, к примеру, приказать Израилю ограбить Египет во время исхода. В то же время Маркион признавал, что нравственный закон Ветхого Завета имел ограниченное и временное значение.

Отказываясь признать за Ветхим Заветом статус христианского Писания, Маркион отвергал также и метод небуквального толковании. Он не принимал представления, будто в Ветхом Завете «очень многие события предсказаны образно посредством загадок, аллегорий и притч и что их следует понимать в смысле, отличном от смысла буквального описания». Он настаивал на том, что ветхозаветные пророчества, касании нес я Христа, посланного Творцом, должны пониматься буквально и что поэтому они не могут относиться к истинному Христу. Более того, Ветхий Завет не предсказывал, что Христос Творца пострадает на кресте. Когда Ветхий Завет говорит о потомстве Давида, он подразумевает Соломона, а не Христа. Есть веская причина полагать, что в этом и в других отношениях Маркион отражал влияние иудейских толкователей. Ветхий Завет имеет силу как иудейское Писание; его исторические сообщения надежны, и даже нравственное законодательство отвечает своей цели. Однако эта цель состояла не в том, чтобы предсказать пришествие истинного Христа или дать предписания относительно поведения членов Его Церкви. Как сказал Гарнак, «само гобой разумеется, такой интерпретацией Маркиои оскорблял Ветхий Завет и лишал его смысла, и он гораздо меньше понял в сравнении даже с благочестивыми и духовно продвинутыми иудеями того времени. Но поскольку все в этой книге, которая считалась богодухновенной и канонической, было на одном уровне, вполне понятно, что появился кто-то, кто прочел книгу слева направо, вместо того чтобы прочесть справа налево, и объяснил в высшей степени развитые и поразительные ее части в духе частей примитивных».

Отвержение Ветхого Завета логически соответствовало отношению Маркиона к учению о творении, место которого в совокупном христианском учении связано с авторитетом Ветхого Завета. Ибо хотя учение о творении ясно выражено во многих местах Нового Завета, по большей части эти места являются ветхозаветными цитатами или парафразами. Подобным образом обсуждение учения о творении у апологетов опиралось, как правило, на такие места, как история о творении в Бытии или Прит 8:22–31, которые прочитывались как доказательство того, что предвечный Христос действовал в событии сотворения. А потому историческое пришествие Христа связывалось с этой доисторической историей. «Потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свет); озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа». Отсюда следует, утверждал Тертуллиан, что Христос, но и апостолы, Евангелие, а также Моисей – все принадлежат тому Богу, Который и был Творцом этого мира, а не Богу, Который не сказал:) «Да воссияет свет из тьмы». Эту преемственность Маркион отрицал во имя новизны Евангелия Христа. Нет необходимости в преемственности или последовательности, ибо пришествие Христа было внезапным и непосредственным. Сердцевиной учения Христа была его новизна. Лк 5:37 означает, что содержание и форма этого Оучения отличаются от закона Моисея. Но если правомерно использовать Ветхий Завет как христианскую книгу и искать там предсказаний относительно подробностей жизни и учения Иисуса, напрашивается вопрос: «Что же нового принес Господь пришествием Своим? Вот почему вообще невозможно что-либо сказать о Евангелии, или даже помыслить о нем, или сравнить его с чем-либо еще. Неизреченная новизна Евангелия была бы принципиально уничтожена, если бы она уже содержалась в иудейских Писаниях.

Однако отрицание Маркионом принципа преемственности еще радикальнее. Подлинное христианское Евангелие следует отделить не только от еврейской общины, но и от христианской общины, не только от так называемых пророков Ветхого Завета, но также и от так называемых апостолов Нового. Апостол Павел – единственный, кто передал благовестие без искажения. «Только Павел познал истину, и ему [только] чрез откровение было открыто таинство». Разделение Закона и Евангелия было темой первоначального благовестия Иисуса и Павла, но оно искажено другими апостолами и их последователями и теперь восстанавливается Маркионом. Послание к Галатам было выступлением против таких изменений; «не то благовестие», о котором говорится в Гал 1:8, и было искаженным благовестием, привнесенным Творцом и его апостолами. Поэтому учение Павла о том, что закон Моисея не относится к верующим, не получено от других апостолов, но явилось результатом прямого личного откровения. Конфликт между Петром и Павлом позволил Маркиону ввести принцип различения, с помощью которого он отделял подлинное благовестие Павла от его искаженных версий. К последним были отнесены многочисленные места из признаваемых Павловыми писаний и из Евангелий. Маркион принялся очищать послания Павла от таких элементов, как признание христианского авторитета Ветхого Завета и отождествление Творца с Отцом Господа Иисуса Христа. На место так называемых Евангелий он поставил очищенное Евангелие от Луки, которое считал единственно подлинным Евангелием, тесно связанным с Павлом. Все это делает Маркиона важной фигурой не только в истории развития вероучения, но также и в истории текста и канона Нового Завета.

История развития вероучения учитывает текстуальные исправления Маркиона лишь постольку, поскольку они выражают богословские мотивы проведенного им разделения Закона и Евангелия. Его канон также принадлежит к этой истории. Ибо предполагалось что, «если канон Маркиона был Писанием вообще, он был первым исключительно христианским Писанием», а поэтому «Маркиону прежде всего принадлежит идея Нового Завета». Представляется, что он составил это двойное Писание «Господа» (Евангелие от Луки) и «апостолов» (десять подлинных посланий Павла, а именно в следующем порядке: Галатам, 1 и 2 Коринфянам, Римлянам, 1 и 2 Фессалоникийцам, Ефссянам, Колоссянам, Филиппийцам и Филимону) в противоположность» двойному Писанию «закона» и «пророков». Это не обязательно то же, что сказать, будто христианского канона Нового Завета не было бы, если бы не было оппозиции Маркиону. Была усиливающаяся тенденция приводить в качестве авторитетных апостольские писания, и, судя по всему, это и есть начало собирания этих писаний. Но вне зависимости от подобных тенденций, представление Маркиона об антитезе между Ветхим Заветом и чистым Евангелием и его обвинение в отступничестве всех апостолов, кроме Павла, вынуждали его извлекать нежелательные места из бывших тогда в употреблении христианских писаний и организовывать их в христианское Писание, которое могло бы перевесить авторитет навязанного Церкви иудейского Писания. Даже если считать упрощением, что принятый впоследствии христианский канон Нового Завета был ответом Церкви на канон Маркиона, вполне можно утверждать, что канон Маркиона был его ответом на Ветхий Завет.